夸父追日的深层叙事原型，本文主要内容关键词为：夸父追日论文,原型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
夸父追日神话的深层原型，是一个学者们聚讼纷纭的问题。综观迄今已有的研究成果，主要有火神说、月神说、水神说三种观点最具代表性。但笔者觉得这三种观点都有不确之处。
涂元济先生是火神说的主张者。在《夸父逐日考》①一文中，他主要依据《山海经》中的一条材料得出这个结论。这条材料说：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上；故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”（《大荒东经》应龙主雨，属水神族无疑，其对立面夸父自然就是火神了。但这种解释并没有绝对的可靠性。叶舒宪先生曾指出：“应龙为水神，但它所杀的不一定就是火神，因为水神绝不只是一个。”他据此断言：“应龙杀夸父，实为水神族的家庭内讧。”②认为应龙所杀不一定是火神，这有道理，但断言这是水神家庭的内讧，则失之武断。
台湾学者杜而未是月神说的主张者。杜先生认为夸父逐日即是月亮追赶太阳，“入日”即是“日蚀”。月亮的形状依朔望而由亏及盈，又由盈至亏，每月最后都要消失几天：夸父死了。但“夸父并未正式死亡，新月在三天后仍要出来，神话为表示月亮即便在晦朔三天内也不死亡，遂有夸父‘弃其杖，化为邓林’（邓林指繁星），夸父的杖还有生命，并且化为繁茂的生命！”③追赶太阳的不一定只有月亮，再说“日蚀”与月之死亡（晦朔无月）并无必然联系。“邓林”指“繁星”的理解尽管新异，但实无依据。而且，夸父追日两则神话中，从追日到死亡，似是一天之内完成的，而如果按杜先生的理解，这最少也是夏历一个月完成，如考虑到“日蚀”这种天文现象几十年才可能发生一次，那这一周期就更长了，这与神话材料暗含的时间长度也极不相合。
吕思勉先生是水神说的倡导者，他认为夸父神话所反映的是水火二神之争。④支持这一观点的学者有王者廉、叶舒宪等⑤，吕先生与王先生倡导此说的重要佐证是这条资料：
又南三百里，曰犲山，……有兽焉，其状如夸父而彘毛，其音如呼，见则天下大水。（《山海经·东山经》）
但这并非夸父便是水神的确证。这个“见则天下大水”的神兽“状如夸父”，指形貌相类，并不一定神性相同。叶先生从水由北向南运行又由南返北（神话中黄泉大水之所在）的运行模式与夸父由追日至死亡的往返线路的重合，证明夸父即是阴性的水神，亦未为确论。
笔者认为，确切地说，夸父是云神而不是水神，如果把全部的神族简单地划分为水火二族，云神也许属于水神一族，但这二种二分法的简单笼统是明显的。因为，云神仍不同于河神、湖神、海神这些道地的水神，它们各自代表的是不同的自然现象。而且，更重要的，我以为在追日神话里，突出的不仅仅是夸父与太阳对立的特征，也有认同的特征，是夸父作为太阳伴神的光明的特征，这并不是一个简单的对立性结构。
确定一个神的属性，应遵循三个基本原则：一是在诸神世系的历时性结构中，该神的位置和属性；二是在神话文本的共时性结构中，该神的属性和功能；三是在神话与自然的对应关系中，该神所可能对应的自然现象。现在我们就接这三个原则来考察夸父。
在上古神中，夸父诚如著名学者袁轲所言，乃“炎帝之裔族”，有材料为证：
炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工。共工生术器。术器首方颠，是复土穰（壤），以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。──《山海经·海内经》
后土生信，信生夸父。──《山海经·大荒北经》
据此，夸父为炎帝后裔无疑。我们发现，上古神族世系编组的一个基本原则就是对立转换，由此形成了一个历时性循环模式。而这个循环模式大多数情况下，是以太阳在春夏秋冬东西南北子午晨昏的时空运行状态为基本原型的。在这种模式里，表示一年的春夏秋冬四季与表示一天的晨午昏子四时以及与表示四方的东南西北有一种对立关系。这一点，不少学者已有深入研究，在此，我们只举几例以证之：
黄帝妻雷祖生昌意，昌意降处若水生韩流。韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，取淖子曰阿女，生帝颛顼。──《山海经·海内经》
颛顼产穷系，穷系产敬康，敬康产句芒，句芒产
牛，牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为舜。──《世本·帝系篇》（张澍稡集补注本）
有司幽之国。帝后生晏龙，晏龙生司幽。──《山海经·大荒东经》
在第一例中，黄帝乃太阳神，这已有学者进行过有说服力的研究。太阳神与雷祖结合所生的昌意是何神，已不可究。《说文》释昌：“一曰光也，诗曰东方昌矣。”从他“降处若水”看，当属沉落的太阳神。若水即海水，北海神名若，故海水名若水。“昌意降处若水”，即太阳沉入西极虞渊。韩流何神？历来无确解。据他“擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股”的形貌看，则是一以猪为原型的怪神。而据叶舒宪极富启发性的研究，在中国上古文化中，猪图腾与北方有对应关系。⑦，而北方又与黑暗、浑沌有对应联系，据此，则韩流为混沌黑暗的神祗。关于颛顼神的属性，历来研究亦无确解。有人据王逸注《楚辞》时说“高阳，是为帝颛顼”而断言他为太阳神，光明神。何新说：“颛通耑，具有元首的意义。而顼以音求之，通于须需。须、需古可通用。而需就是儒的本名，在古代乃是主持礼乐的大祭师。”⑧，窃以为亦未得真意。今按，颛顼二字均从页，页即头颅，故《说文》释这两个字均解作头颅。什么样的头颅呢？《说文》释颛为“谨貌”。“谨貌”是什么形貌？《白虎通义·五行》曰“颛顼者，寒缩也。”即把脑袋缩进颈脖中的形貌。颛顼的本义乃“寒缩的脑袋。”这是什么意思？原来，在上古神话中，太阳神常常是人或动物的脑袋或脑袋上顶着的球冠，中国古代太阳神“太昊”“昊天上帝”的“昊”即是人头顶太阳王冠的形象，“昊”又写作“旲”字，这个字的构形，象一个人的脑袋大放光明，它使我们想起云南沧源岩画中的“太阳人”（头颅为大放光明的太阳）。不惟中国古代，世界上许多民族神话中的太阳神都是这种形貌。埃及金字塔有一幅著名的太阳神与法老的壁画，太阳神为一鹰形头颅的人上顶着一轮金红圆球的形象；北美阿兹特克印弟安人的火神休休特欧特尔的塑像常常是，他屈身顶着一个冒着火焰的火盆，这个火盆周围雕刻着代表太阳和光明的十字图形。在原始思维中，天上最重要最引人注目的是太阳，人身体结构中最重要最引人注目的是头颅，在自然人格化的神话里，以头颅象征太阳是理所当然。太阳东上，运行天宇，就以人的头颅大放光明表示；太阳沉落则以人的脑袋蜷缩颈脖或被蒙蔽或被砍掉来象征。⑨因而，颛顼即沉落的太阳，故他有黑暗蒙昧之意，后世称“蒙童”为“颛童”即源于此。战国以后编制的五方帝神系统中，他为北方黑帝，决非偶然。至于把颛顼称作“高阳”，最早见于东汉王逸的《离骚》注，那多半是一种臆断，在他之前的典籍中，还找不出这种依据。
颛顼之子穷系当作穷奇。《淮南子·地形训》云：“穷奇，广漠风之所生也。”高诱注曰：“穷奇，天神也，在北方。”则穷奇乃北方之神，也是一个黑暗神。敬康何神已不可考。但句芒乃东方光明之神，已是常识。牛即蜗牛，蜗牛以其身体蜷缩蜗壳为特征，头颅蜷缩，当为黑暗之神。瞽叟似已为人，实则不然。在上古神话世系中，他应是一个神，因为他的儿子重华是一个天神。瞽叟作为一个神祗，其黑暗的特征不难确定。瞽者，目盲也。上古神话中太阳神的常见形象之一就是头颅，头颅七窍中，眼睛是最具发光和感光特征的，故太阳神的神性常表现在双眼放光上。而闭目或盲目，也就是太阳沉落的一个象征。重华即舜，即太阳神，这一点学者们已有确定，不需赘证，瞽生重华，即黑暗中诞生光明。
这样，前二条材料组接到一块，这一神族世系的深层原型和神性大体如下：
黄帝──昌意──韩流──颛顼──穷系──敬康──句芒──牛──瞽叟──重华
（光明）─（昏昧）─（黑暗）─（黑暗）─（黑暗）─（曙光）─（光明）─（黑暗）─（黑暗）─（光明）
这个世系大体表述的是太阳由当空西沉，又由黑暗到日出，重归黑夜又再度日出的太阳运行图。
关于帝俊生晏龙的那条资料，就更容易理解了。帝俊乃商人的至上天神兼太阳神已有确证，晏龙乃昏昧神不难确定。晏字从日从安，入土为安，日安为晏，则是太阳沉落之意；司幽乃夜神无疑。这样，这个世系的深层原型乃是：
帝俊──晏龙──司幽
（太阳东上）──（太阳西沉）──（黑夜）
由此，我们可以把握一条规律：上古神话世系繁衍承传，其深层结构乃是太阳子午晨昏春夏秋冬的循环地运行模式，不管这个运行过程被如何切分，其核心的意象是不会改变的。至此，我们再来考察一下夸父的神性。把《海内经》和《大荒北经》中两条资料组接来，得出夸父世系为：
炎帝──炎居──节并──戏器──祝融──共工──后土──信──夸父
炎帝为火神，无须赘证，后又有资料说他是太阳神。⑩无论为火神还是太阳神，其光明的特性是明白的。炎居乃炎帝与赤水女神听所生，赤水在神话中是西南方一条神水，具有光明神性（炎帝即赤帝），炎居既为火神与水神结合之产物，大约是太阳沉落时的一个阶段的神，仍具有光明神性。节并戏器为何神，已不可考，但戏器之子祝融为光明之神已是典有明征。那么，介于炎帝与祝融之间的神祗就代表了由光明到黑暗再到光明之间的这个中介阶段，因此，节并戏器约为黑暗之神是大体可以肯定的。这一循环模式在下个阶段又被重复。火神祝融生了水神共工，共工为混沌之神，共工生了土地神后土，后土乃幽都主宰，其黑暗的特性不难确定。后土所生之信为何神？这个信神对于确定夸父神性十分重要，不可不弄清楚，然而，正是这个神的属性，历来无有确解。
据黄群建先生研究，信乃明，古常通借：
按，清黄生《字诂》云：“信，古通借为申字，《易》‘屈信相感’，《孟子》‘屈而不信’是也。”而“申”字甲骨文象闪电之形，《说文》于“虹”字下注云：“籀文虹从申，申，电也。”陆宗达先生《说文解字通论》云：“从字义看，电光有明亮义，‘光’与‘明’同义，故‘申’‘信’亦有明义。”《吕览·禁塞》：“上称三皇五帝之业以愉其意，下称五伯名士之谋以信其事”，高诱注：“信，明也。”陆宗达先生亦云：“《诗经·氓》：‘信誓旦旦’，是信字亦有明义。”(11)
由此可知，那个后土所生的信神即明神。而明神正是太阳神。《礼记·礼器篇》云：“大明生于东，月生于西。”丁山在《中国古代宗教神话考》中云：“大昊者，大明也。”丁淮汾《俚语证古》也说：“太阳，大明也。”由此可见，信即太阳。那么信生的夸父又是何神呢？我以为，其光明神性不难确定。“逐日”即追随太阳。与太阳相伴的自然现象是什么？当然是云彩。夸父当为云神无疑。事实上，从训诂学角度看，夸父即云气之神。夸字从大到亏，《说文》释“亏”：“象气之舒”，“夸”为会意字，义当为大气。又云、气实一，大气之神即大云之神。云霞之神有光明的神性吗？试看《九歌·云中君》的云神形象：“浴兰汤兮沐芳，华彩衣兮若英；灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央；蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。”这个光彩灿烂的云中君与日月齐光，其光明特征不用再赘证了。正是在这个意义上，笼统地把夸父称作水神族的一员是不对的。尽管云是水循环的一个阶段，但若无太阳，水无以变成云。因此，准确地说，云是太阳与水的共同创造物。当它和太阳一道时，常被突出的是其光明的特征，“云华”的称谓即是明证。山东大汶口文化遗址中出土的陶器上，有一著名的日出图：上面一个圆形图，下面托着一道新月般的弯弓状形体。据何新先生研究，这是海上日出图的描绘，上面是太阳，烘托着太阳的弯弓形状物是朝霞（朝云），这两个符号结合在一起，大约就是最早的“旦”字。旦即明，太阳与朝霞结合构成旦的内涵，由此，也可佐证云霞被突出的是其光明神性。因而，夸父神系的深层结构大体为：
炎帝──炎居──节并──戏器──祝融──共工──后土──信──夸父
（光明神）（光明神）（混沌神）（黑暗神）（光明神）（混沌神）（黑暗神）（太阳神）（云神）
再看夸父在神话文本共时结构中的属性：
夸父逐日的神话在《山海经》中两次被叙述过，文字不尽相同，神话结构基本没变：
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲逐日影，逮之于禺谷，将饮河渭而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。（《大荒北经》）
神话故事中两个基本的要素是夸父与太阳，在笔者看来，夸父就是一个云神，而且主要是朝云之神，他伴随着太阳冉冉升起。太阳开始自己一天旅程的时间，夸父这个云神一路追随着。“逐走”一词，一直被人作“争取”与“竞走”“征服”这样纯敌意性理解，而这显然是皮相的。“追”也罢，“逐”也罢，在此主要为“追逐”之意，“入日”，即是云彩遮日，云神又称为翳神。“入日”不是什么“日蚀”──月亮遮住了太阳。但太阳越升越高，其巨大的热力慢慢驱散烘熔了云气，于是，悲剧就发生了：那一直追随陪伴着太阳的夸父的死亡就到来了：道渴而死。夸父追日这个神话的深层自然意象，就是彩云追日。
关于云与日的神话，是世界各民族早期神话中重要的内容之一。希腊神话阿波罗与达芙妮的恋爱悲剧即是一例。太阳神阿波罗痴情地迷恋着美丽的朝霞女神达芙妮，但最后不得不分手。感于阿波罗的痴情，达芙妮变成了一棵月桂树，这月桂树也就成了太阳神的偶像；这个神话的另一变异形式是：阿波罗是一个负心的情人，他与达芙妮经过一段狂热的恋爱后，弃她而去。而痴情的达芙妮拼命地追赶阿波罗，最后这个伤心欲绝的美丽女神变成了一棵月桂树。与太阳神发生悲剧性恋爱的另一位女神是朝霞女神。在无意中，太阳神用他的金箭射中了她的明眸，使这位痴情女痛苦而死。将这两个神话与夸父追日互相印照，我们便不难发现后者与前者在深层结构上的一致性。
弄清桃树的深层原型有助于支持夸父即云神的论断。上引《山海经》中资料说夸父死后弃杖化为邓林，《列子·汤问》在叙述这个故事时说，夸父死后，“弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。”这个“邓林”指什么？前述台湾学者杜而未说邓林即指繁星。夸父这个月神在晦朔死后，其杖还化作满天繁星。这种解释证据不足是明显的。今从毕沅说，邓、桃音近相通，邓林即桃林。(12)有两个重要理由可支持这种解释：一是《山海经·中次六经》云：“夸父之山……，其北有林，名曰桃林，是广员三百里，其中多马。”说明桃林与夸父是有密切关系的；另一更重要的理由是，在上古神话时空观里，一年的春夏秋冬四季与一天的晨午昏子的四时与空间的东南西北的四方具有对应性和同一性。夸父既为朝云之神，他死后手杖或身体所化的邓林也应该具有早晨和春天的时间特性以及东方的空间特性。而桃树正是具有这一特性的树，它盛开在早春二月，绚如云霞，其形态不正是朝云之神的另一转换形态么？桃树早晨和东方的时空特征典有明载：
东海有度朔山，上有大桃树，蟠屈三千里……──《后汉书·礼仪志》引《山海经》佚文
东南有桃都山，上有大树名曰桃都，枝相去三千里。上有天鸡，日初出照此木，天鸡即鸣，天下鸡皆随之鸣。──《太平御览》九一八卷
这样，具有神性的桃树作为春天之树，东方之树和早晨之树和特征就不言自明了。那么，这个具有东方、早晨和春天特征的树与朝云有什么关系？我以为，这主要是先民类比思维的结果。朝霞之明艳与桃花之明艳，有外在色彩明显的相似性，同时，早晨与朝霞出现也在时间上有一致性，在这两者之间建立一种关联性是不困难的。事实上，已有学者的研究表明上古神话中，这桃都山上的大桃树与著名的神树扶桑有密切联系，它们又有一个更具神性的名字：若木、若华。这光华照地的若木，正是太阳所栖息的地方，也是托着太阳飞升的神木，扶桑也好，大桃树也罢，若华也好，它们都与太阳有密切关系，它们的深层意象即是指东海日出时的云霞，其后，这云日载升的情景才神化为若木，若华、扶桑、大桃树等。(13)若这一重要的研究成果可以确认的话，则夸父所化之邓林（即桃林）是朝霞之树无疑，这也可以从另一角度支持夸父即云神（主要是朝云之神）的观点。
顺便指出的是，在上古神话和后世风俗中。桃树是一种有着独特神性的树。它能辟鬼除邪，故用之刻制桃符挂在门上；它的果实能令人长生不老，故有“蟠桃会”的传说，用它制作的木棒，可以置某些人于死地──著名的后羿竟是被其徒弟逢蒙用桃木棒击杀的……桃树的这一切神性功能，都与它作为朝霞之树、光明之树的特性有关系，与夸父追日的故事有某种内在关联。
注释：
①该文载《民间文艺集刊》第六集，上海文学出版社1984年版36页。
②详见叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版136-141页。
③杜而未《山海经神话系统》，台北学生书局1984年版96-97页。
④吕思勉《三皇五帝考》，载《古史辨》第七卷中册，上海古籍出版社1982年版356页。
⑤王孝廉《夸父考》，载台湾《大陆杂志》第48卷第二期。叶舒宪《中国神话哲学》，中国社科出版社1992版136-141页。
⑥参看何新《诸神的起源》第一、二、三章，三联书店1986年5月版
⑦叶舒宪《中国神话哲学》，中国社科出版社1992版294-297页。
⑧何新《诸神的起源》22页。
⑨关于这一点，笔者将另著专文探讨。
⑩《白虎通·五行》：“炎帝者，太阳也。”
(11)黄群建《论语疑文考解》，载《黄冈师专学报》1990年4期。
(12)《山海经新校正》中毕沅注“邓林”云：“邓林即桃林山，邓，桃音相近，盖即《中山经（中次六经）》所云：夸父之山，北有桃林矣”。
(13)《列子·汤问》。
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