孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒家论文,仁爱论文,内涵论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家所言仁，非仅为一抽象的理式；它的内涵，为物我的一体贯通。而这物我一体的通性，乃落实于“情”或“爱”而显其义。王阳明《大学问》说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”；然后举人“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”、“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉”、“见草木之摧折，而必有悯恤之心焉”、“见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉”等为例，来说明这一点。王阳明这个说法很有代表性。“非意之也”，“意”者，推测、推断义。这个“以天地万物为一体”，非形式性、理论性的推测和推断，它是实有诸己，即在“爱”的情感表现中为吾心所真实拥有者。人对孺子的“怵惕恻隐之心”，对鸟兽的“不忍之心”，对草木的“悯恤之心”，乃至于对瓦石的“顾惜之心”，以一种情感的方式，显现了此“一体之仁”的本真内涵。这“情”和“爱”是一种达乎人我、物我一体相通的情感内容和力量。程朱一系理学家虽言仁为性、爱为情，以性、情分判仁、爱，但仍强调，须由恻隐见仁之体，决不可离“爱”而言仁。①可见，即情显性，由爱显仁，乃为儒家之通义。因此，确切地把握这“情”、“爱”观念的内涵，对理解儒家的仁学思想及其价值实现方式，有很重要的理论意义。
一、儒家所言“情”之类分
“情”在儒家的学说体系中是一个非常复杂的概念，我们有必要对它进行一种分类的说明。儒家所言“情”，大要可分为以下三类。
第一，普泛所谓情。《礼记·礼运》篇言七情：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《中庸》篇论“中和”云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里所言“喜怒哀惧爱恶欲”和“喜怒哀乐”一类情感，无特定的伦理或价值指向，今人常称之为“自然情感”。但儒家所论“情”，其发皆有中节、当理与否的问题，故不能用“自然情感”这种完全中性的词称之，这里姑名之曰“普泛所谓情”。
第二，亲亲敬长之情。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大：义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”此以亲亲敬长之情，为社会伦理系统确立之根据。孟子更由此来证立其先天的“良知”、“良能”说。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”此以孩提之童的亲亲敬长之情为据，来说明人心本具先天的“良知”、“良能”。
第三，“四端”或不忍恻隐之情。孟子有恻隐、羞恶、辞让(或恭敬)、是非之心“四端”之说。此四端，表明人心具有普遍性的“爱”或不忍之心。此类“情”，是儒家确立其性善之说的主要根据。《孟子》中对四端有两种表述，二者角度不同，需要略作分析。《孟子·告子上》：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
我们要注意孟子这里所说的“才”这个概念。孟子提出人性善之说，乃以这个“才”的概念为据。有人把孟子的性善论理解为一种“向善论”。从孟子“才”这个观念可以看出，此所谓“性善”，不仅是一种向善的可能，而且具有先天的内容。“才”即才具。在这段话里，孟子把性善所凭依之才具，落实到“情”上来说。这个“情”，就是恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之情。四端具有本然的道德性指向，这一点没有问题。但这个指向，乃表现为一种实有或存有义的活动，具有直接发动实践的内在力量，而不仅仅是一种认知意义的方向性。孟子称之为“才”，用语是很准确的。
《告子上》篇论“四端”，主要据恻隐之心等四者来说明人有本善的先天“才”具。《公孙丑上》篇所论，则主要据人将救孺子于险难，说明人心具有超越性的不忍之情或普遍之爱：
人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
这一段论四端，其要点是以人见孺子将入于井而自然产生怵惕恻隐之心，来证明“人皆有不忍人之心”这一命题。由此可见，不忍恻隐之情乃统括四端。朱子说：“恻隐是个脑子，羞恶、辞让、是非，须从这里发来……恻隐之心，通贯此三者”(《朱子语类》，第1289页)，即指出了这一点。孟子此处所论“四端”，是对人具有普遍的“不忍人之心”提出例证，以肯定人性中本具一种普遍性的人类之“爱”的观念。
要言之，儒家所言情，略分三类：第一类普泛所谓情，无特定的道德或价值指向；第二类亲亲敬长之情，有道德性的本然指向；第三类不忍恻隐或四端之情，亦有道德性的本然指向。儒家以后两者来确立其道德伦理系统的内在基础。
二、四端(仁义之心)与七情
程朱以体用言性情，大体合乎儒家性情论的精神。(参见李景林)但儒家的性善论，乃以人具有先天道德性指向的本然之才具为其根据。而人的普泛所谓情，并无定向。从逻辑上讲，儒家的性情论，应对作为人性之实存基础的亲亲、四端之情与普泛所谓情的关系，尤其是对“四端”与“七情”的关系问题，作出一个理论的说明。韩国儒学以朱子学为背景，由理气关系入手，使“四七(即四端与七情)之辨”成为韩国儒学史上延续数百年之久的一个理论话题。(参见李甦平，第1章绪论及第7章第1节)在中国儒学中，这一问题却并没有被展开为一个理论的主题。而前述第二、三类情感即亲亲敬长之情与四端或不忍恻隐之情之间的关系，从孟子开始即成为儒家关注和集中思考的一个重要理论问题。
一个理论问题能否被凸显为争论的焦点话题，与它的重要性并无必然的联系。人的普遍性道德情感与七情的关系问题，关系到作为儒家理论核心的性善论观念能否得到确立的问题，这个问题非常重要，儒家对此亦有其自身的思考。这里对它作一点简要的说明。
关于人的普泛所谓情，在儒家经典中有多种说法。《礼记·中庸》篇以“喜怒哀乐”四者言“中和”。《礼运》篇在讲到“喜怒哀惧爱恶欲”七情之后，又说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”“欲、恶”，亦即“好、恶”。《乐记》篇即以“好、恶”统括人之情感。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”《乐记》这一段话，是以“好、恶”来概括人心应物的方式。其实，人心以情应物，无非“迎”和“拒”两种方向，即“好”以迎物，“恶”以拒物。《礼运》以“欲、恶”为人“心之大端”，亦此义。《荀子》既言“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”(《荀子·正名》)，又言“民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱”(《荀子·乐论》)。可见，好、恶为人心迎拒事物之方式，而喜怒哀乐等，则为此迎与拒在心灵上之反应。由此，凡人普泛所谓情，皆可统摄于“好、恶”。
而人以此好恶迎拒事物，必有其内在的根据。我们来看孟子的说法。《孟子·告子上》：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！
细绎这一段话可见，孟子认为人心以好恶之情应接事物，必有其内在的根据。在人心不受外在环境所左右的本然状态中，人的好恶之情实有本然的道德指向。此即以“仁义之心”或“良心”为人的好恶之情本然指向的内在根据。
我们要注意的是，这一段话透露出孟子对“才”这一概念的本质性的理解。前引《告子上》篇落实到“情”上来讲“才”，这里更进一步，是据“气”而言“才”。我们不可把此所谓“夜气”或“平旦之气”理解为某种特殊形态的“气”。实质上，这里所谓“夜气”或“平旦之气”，指人心在不受外物所左右的情形下，人的实存之本然的情态。“好恶与人相近也者几希”，即指人心“悦理义”的本然指向而言。②人所本具的“仁义之心”或“良心”，必有其实存的表现——“气”。这“仁义之心”、“良心”即此本然之气而显著于“与人相近也者几希”的“好、恶”之情，此即孟子所据以言性善的“才”。所以，这里所言“才”，比前引《告子上》论四端那段话对“才”的论述，内容和意义更为全面。
在儒学的思想系统中，好恶、喜怒哀乐、喜怒哀惧爱恶欲等普泛所谓情，无今人所谓“自然情感”那种“中性”的意义。情必须发而中节、当理，乃能与人、物相通，而达“合外内之道”之境，此方为情之本然。而情之所以能够发而中节当理，正在于它乃建基于人的“仁义之心”或良心本心。
以后儒家对这一问题的讨论，其主流的思想似未出此矩矱。朱子与弟子亦曾有过关于“七情如何分配四端”的讨论。《朱子语类》卷八十七：“问：喜怒哀惧爱恶欲是七情，论来亦自性发。只是恶自羞恶发出，如喜与爱欲，恰都自恻隐上发。曰：哀惧是哪个发？看来也只是从恻隐发。盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”又：“刘圻父问七情分配四端。曰：喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水，则是智。且粗恁地说，但也难分。”(《朱子语类》，第2242页)朱子之说，并不主张机械地把“七情”与“四端”理解为某种一一对应的关系，而是从总体上强调七情“皆自性发”。而这个自性发，实质上是指“七情”自“四端”而发。其言四端“横贯”七情，说的也是这个意思。王阳明则说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”(《王阳明全集》，第111页)此亦以普泛所谓情奠基于普遍的“爱”和良知来理解二者的关系。
孟子对这一问题的理论解决，基本上为后儒所认可，同时亦未受到其他思想流派的有效质疑，因此，在中国儒学中，七情与不忍恻隐之情的关系问题并未形成为一个理论的焦点话题。
三、“爱”的普遍性与等差性问题的凸显
在前述三类情感中，亲亲敬长之情与四端或不忍恻隐之情的关系，自始即为儒家所重视。二者的关系，实质上涉及到“爱”的普遍性与由人的实存差异所生之“爱”的等差性之间的关系问题。孟子以“辟杨墨”的方式，对之作了具有思想奠基意义的讨论。
在先秦思想中，最早反对儒家仁爱思想者为墨家。墨子以“兼爱”批评儒家“亲亲有术(杀)”(《墨子·非儒下》)的思想。墨子本曾“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)，并以兼爱释仁义。③其所批评儒家仁爱原则者，乃在于其对儒家作为普遍伦理原则的“爱”包含等差性的意义不能理解。但是，“兼爱”原则的抽象性与爱的具体内容的等差性之间的对峙，却始终是墨家思想中一个需要解决的理论难题。墨子后学亦不得不设法对此加以弥补。《墨子·大取》篇：“爱人不外己，己在所爱之中；己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。”“伦列”，即次第。这段论述已经表现出，墨子后学对儒家等差之爱的观念有了一定程度的吸纳。据《孟子·滕文公上》篇记载，墨者夷之对兼爱有“爱无差等，施由亲始”的解释，也表明了这一点。
孔子讲“仁者爱人”，又特别重视孝道。但在《论语》中，孔子并未对这仁爱的内涵作出明确的规定，亦未对孝道亲情与仁爱的联系作出明确的解说。孔子的仁爱包含等差性的思想，表现在他作为“为仁之方”的忠恕观念中。《论语》言忠恕，强调“能近取譬”，以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的方式，达于人己、内外的一体贯通。不过，这忠恕推扩的前提，乃一般的情感意愿，尚未凸显出亲亲敬长之情的意义。
孔子后学思想的发展，乃逐渐将亲情与仁爱的内在关联性凸显出来。陈荣捷先生研究早期儒家，指出孔子之后，弟子虽仍遵循先师的思想途径，但丧礼和孝道却转为其所关注的中心问题。(陈荣捷，第729、758页)被孔子诸弟子视作“似圣人”的有若，就曾说过“孝悌也者，其为仁之本”的话。宋儒把曾子看作孔子之道的传承者，不管此说是否有切实的根据，但曾子以“忠恕”来概括“夫子之道”，并将忠恕贯通于孝道亲情，从而开辟了一个儒学发展的内省和内转的方向，却是一个事实。《大戴礼记·曾子本孝》篇云：“曾子曰：忠者，其孝之本与！”《曾子立孝》篇亦说：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者；为人臣不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。”《曾子大孝》篇更说：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”此处所言者，即忠恕或《大学》所谓的絮矩之道。不过，曾子之论忠恕，却与孔子有一个明显的不同，即以忠恕贯通孝道亲情，以孝道亲亲为忠恕推扩之前提。由此，人的德性成就亦被归本于孝德的扩展与完成。孔子言忠恕，要在通过尽己成人的工夫历程，以达成人己内外的一体相通。就人的情感生活而言，忠恕所要达到的就是“仁者爱人”，亦即一种普遍的人类之爱。孔子后学以亲亲和孝道为忠恕行仁推扩之前提，把“立爱自亲始”(《礼记·祭义》)作为达到仁爱之普遍性的基本途径，这就把亲亲与爱的普遍性的关系问题逐渐凸显出来。
思孟一系遵循了孔子后学思想的发展这样一个内转的途径。《礼记·中庸》论“君子之道”：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”又：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”此说亦孔子忠恕“能近取譬”之义。《中庸》认为“君子之道”，必由人的生命之切近处发端。其引《棠棣》之诗，意在表明：君子之道，上达乎天，而其造端之始，必本于孝道亲亲。
在儒家思想史上，孟子首先提出不忍恻隐之情这一普遍人类之爱的观念，这是对孔子“仁者爱人”思想的具体表述。但孟子既言“恻隐之心仁也”，又言“亲亲仁也”，这样，“仁”作为“爱”的情感内涵就有了两种表达式。应该说，这个观念的提出，既为儒家“仁”的普遍伦理原则奠定了实存的基础，同时，亦使普遍之爱与亲亲之爱的关系凸显为一个亟待解决的理论问题。
孟子提出其由“推恩”而行王政之说，这个推恩，实即由“爱”为推扩之端而言忠恕或絜矩之道。由此，孟子有关“推恩”亦必产生两种表达式。《梁惠王上》篇：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”这个“推恩”，即忠恕或絜矩之道，而这推恩的前提则是亲亲之爱。这亲亲之爱，实有等差分别之爱。《尽心上》篇所谓“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”，即表明了这一点。孟子又在《公孙丑上》篇说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”这段话与《梁惠王上》篇那段论“推恩”的话，讲的都是由推恩而行王道或仁政，但其所谓“推恩”的前提，则由亲亲之爱置换为不忍恻隐之爱。这就表明，一方面，在孟子的系统中二者相互贯通，并未构成对峙的两面；另一方面，它也使这“爱”的普遍性与亲亲之情的等差性的关系，成为一个必须加以阐明的理论问题。
儒家向有“攻异端”④的传统。这个“异端”，实质上就是极端。儒家这个“攻异端”，当与其“恶紫之乱朱”的态度有关。⑤墨家“兼爱”之说，是一种抽去了“爱”的具体个体差异的抽象普遍性，正可谓是“异端”或一种极端；同时，它又与孟子所提出的“不忍恻隐”这种普遍性的“爱”有相似之处，颇有“以紫乱朱”的嫌疑。比照墨家这种抽象普遍性之兼爱而言，杨朱的“为我”则是另一个极端(“异端”)。所以，孟子特以“辟杨墨”为其承接“三圣”之道的首务。⑥
不过，从这个“辟杨墨”来看，孟子之提出不忍恻隐普遍之爱为其人性善和仁道原则之基础，亦当与墨家据“兼爱”对儒家之“爱”的等差性之批评这种思想的刺激有关。这样，孟子及后儒对四端与亲亲关系之义理内涵的揭示，都与其对杨墨尤其是墨家兼爱说的批评分析相关。
四、“爱”的两端及其中介
《孟子·尽心下》：“孟子曰：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归斯受之而已矣。”朱子《集注》释之云：“墨氏务外而不情，杨氏太简而近实。故其反正之渐，大略如此。”要之，墨较之于杨，其偏弊更甚。故孟子的“辟杨墨”，实质上要在“辟墨”。
孟子辟墨，最核心的一点即其道德原则上的“二本”论。这一点亦为后世儒家所关注。我们来看孟子对墨家二本论的批评。《孟子·滕文公上》：
孟子曰：“……吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间，曰：“命之矣！”
这一大段话，通过对墨者夷之“二本”论的批评，阐述了儒家在亲亲之情与普遍的人类之爱之一体性或“一本”论的理解。
所谓“二本”，赵歧注云：“天生万物，各由一本而出。今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”又：“夷子以为人爱兄子与爱邻人之子等邪，彼取赤子将入井，虽他人子亦惊救之，故谓之爱同也。”《朱子语类》卷五十五：“爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰‘二本’。”(《朱子语类》，第1313-1314页)这个“二本”，实质上就是同时肯定两个“爱”的原则：一个是私己之爱，一个是抽象的人类之爱。以无条件救助赤子之危难为人之天性所在，似为当时人所共许的一个观念。所以，不仅孟子据人必然救孺子将入于井，而证人皆有不忍恻隐之爱心，庄子亦以逃亡之人“弃千金之璧，负赤子而趋”为人之天性(“天属”)所系。⑦应该说，夷之据人将无条件救赤子于险难为例证，提出这个爱的“二本”论，其实是相当有力的。不过，关键的问题是，儒、墨对这一例证的理解和理论诠释是截然不同的。
墨者夷之以“若保赤子”来解释“儒者之道”，涉及到儒、墨仁与兼爱之辨这个老问题。不过，这个问题在与孟子的争辩中却具有了新的理论意义。这是因为，孟子不仅言“亲亲仁也”，以孩童的爱亲敬长之情来说明人具有先天的良知良能，并且据人必然救孺子将入于井而显示的不忍恻隐之情来说明人性之善；孟子所据以阐发性善之旨的“仁爱”之情，亦具有“亲亲”和“不忍”两种形态。而在墨者夷之看来，这“不忍”之情就是一个无差别的普遍之爱。因此，夷之的论辩具有很强的针对性，它迫使孟子必须对普遍之爱如何能够容纳等差性的问题作出理论说明。而孟子针对墨家“兼爱”所导致的“二本”论的批评，其意义亦正在于阐明和维护儒家由等差性而达普遍超越性之“爱”的价值实现方式。
按照墨者夷之的理解，这个普遍的爱就是一种无等差之爱(爱无差等)。而当墨家把这种普遍的人类之爱理解为完全无等差的抽象之爱时，“亲亲”便亦被理解为一种偏私之情，而失去了其人我贯通一体的超越性意义。我们注意到，孟子批评墨家这种抽象的普遍之爱原则时，常将它与杨朱的为我作为两极端来加以分析评判，这一点有很重要的理论意义。现在来看孟子对杨墨的批评：
孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。(《孟子·尽心上》)
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，圣人复起，不易吾言矣。(《孟子·滕文公下》)
分析这两段引文可见，在孟子看来，“为我”和“兼爱”是抽象的两极端。“兼爱”是一个抽去了任何差异和个体性实存内容的抽象原则；与之相对，人也被抽象地理解为一种功利性的存在。《墨子·兼爱下》：“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”亲亲之情、孝子之爱由是亦被降低和归结为一种单纯功利性的交换，从而失去了其“爱”的纯粹性和本真性的意义。这样，孝子爱亲之义便成为一种功利义的私己性，它与杨氏的“为我”实质上并无根本的区别。儒家认为，人之所以异于禽兽的特征，在于能“推其所为”。墨者夷之的“施由亲始”，无等差性而不能“推”，即不能超越自身而及于普遍性的“兼爱”，就在于它已被抽象化为一种不具任何德性内涵的“私爱”。
墨家的“二本”论是一种伦理原则上的二元论。它一方面承认一个抽象普遍的“兼爱”原则，另一方面又肯定一个自爱自利的功利原则。二者来源不同：兼爱出自“天志”；人只是一个功利性的存在。很显然，墨家这种抽象的“兼爱”原则在人的功利性的实存中缺乏内在的根据，对它的推行只能导致一种禁欲的结果。墨氏“摩顶放踵利天下”，“必自苦以腓无
，胫无毛”(《庄子·天下》)，具有很明显的禁欲主义特征。这禁欲主义的“兼爱”原则在现实中不能实行，所以只能求之于“天志”、“明鬼”。就此而言，墨家的兼爱观念与基督教的博爱观念颇有类似之处。与“兼爱”这一极端相对的原则就是“为我”，即抽去了任何普遍性、超越性内容的一个私己性的自爱。“拔一毛而利天下，不为也”，这实质上正是墨家对人的功利性理解之另一极的表现。在孟子看来，如把这两个极端作为伦理的原则，必然会把社会导向于一种“无君无父”的非伦理状态。
儒家的所谓“爱”也有两端。但这两端，不是如杨墨“为我”与“兼爱”，或者如上引《孟子·滕文公上》篇墨者夷之所说的“爱无差等，施由亲始”那个“二本”性的两端。“爱无差等，施由亲始”，是夷之从墨家立场对儒家仁爱观念的一种曲解。从前述分析可见，把“施由亲始”或亲亲与“爱无差等”理解为一种“二本”性的两端，与杨墨“为我”与“兼爱”这两端，本无实质性的差别。这两端是抽象的两个极端。二者互相对峙，虽为两极，却不包含两极相通的意义。孟子所言不忍恻隐之爱，与其所谓亲亲之爱，并不构成“爱”的两端。儒家所言“爱”的两端，一端当然是“不忍恻隐”之爱，这是普遍性的一端；另一端乃是自爱，或曰“爱其身”。“亲亲”之爱实质上构成了这两端的一个中介。
孟子所谓不忍恻隐的一端，并非抽象无差等的“爱”。我们要注意的是，上引《公孙丑上》篇孟子所说的人见孺子将入井而生怵惕恻隐之情，只是他“所以谓人皆有不忍人之心”的一个例证。在《梁惠王上》篇，孟子据齐宣王有不忍牺牛觳觫之心，认为此不忍之心既能“及禽兽”，必可“至于百姓”，而断言其可“保民而王”。《滕文公上》篇孟子反驳墨者夷之“爱无差等，施由亲始”之说，则揭示出子女对父母暴尸沟壑为狐狸蝇蚋所食，当下顿生的不忍之心之无任何功利计较间隔的本真性意义：“其颡有泚，睨而不视”，“夫泚也，非为人泚，中心达于面目”。孝子葬亲之道，实本于此真实的不忍之情，而非出于墨家那种等价交换式的功利考虑。由此可见，人心应答事物，对亲朋、孺子、鸟兽乃至草木、瓦石，其情感表现一方面必有实存上厚薄远近之等差性，但同时，又皆贯穿一个普遍的“不忍”，因而具有超越实存之功利性的“一体之仁”的意义。
人的存在的另一端，即其当身性的实存。《孟子·离娄上》：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”又：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”此说亦言忠恕絜矩之道，而以“身”为其推扩之始。“身”是人的实存的一端，孟子亦言人必爱其身。然孟子对人的自爱或“爱其身”，有独特的理解。《告子上》篇云：
人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！
人皆自爱，或爱其身。今人言“身”或自我，着重在其肉身性。但孟子所言“身”，虽与肉身性相关，却非仅肉体实存⑧意义之“身”。孟子论人的实存(身)，乃统“大体”、“小体”而为言。在上所引之后，孟子接着指出：“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”人心由其内省反思，乃能呈显挺立其先天本有的“仁义礼智”或良知本心，使之成为人身内在的主宰，据以“践形”“立命”，转化实存，乃能达于其“身”之本真性的价值实现。
孟子对“身”的这种理解本原于其人性论。孟子的性善论，其要义在于主张仁义内在于人的肉体实存性。钱穆先生主张告子为墨子弟子说。(参见钱穆，第214-215页)孟子于《公孙丑上》篇批评告子的“义外说”云：“我故曰告子未尝知义，以其外之也。”并继而论“知言”云：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”这与前引《滕文公下》篇评论杨墨的话，语脉大体相同，可以证明，钱穆先生有关告子与墨子关系的论断确然有据。这样看来，杨墨之说正是这种“义外”思想在其“爱”的观念上的表现。这种“义”或人的普遍道德规定外在于其肉体实存的观念，使杨墨之自爱局限为单纯肉身性、功利性的私爱，因而“不能推”。儒家所言“身”，为“义内”。所谓“义内”，就是“义”的道德规定，内在于人的肉体实存性。由此，人的实存并非一种表现为私己义的单纯肉身性，故其“爱其身”的自爱，即本具超越其当身性而贯通于他者的本然指向。《大戴礼记·曾子本孝》篇：“险涂隘巷不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。”《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这是说，人的情感表现作为一种返归于当身性的自爱(“爱其身”)，当下就具有指向于他者的超越性意义，包含着超越自身的普遍性内容。人身源出于父母及其族类，这超越当身性之指向的第一步，当然就是“亲亲”之情。所以，此“爱”据以达于其超越性的开端，亦当是自爱或者“爱其身”。《孟子·离娄上》说：“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”朱子亦说：“若能知爱其身，必知所以爱其父母。”(《朱子语类》，第563页)二者讲的都是这个意思。
《礼记·中庸》篇：“子曰：舜其大知也与……执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”“执两用中”是儒家一个普遍的方法论原则。这个“中”，不是一个固定的中间点。孟子认为，子莫的“执中”，优于杨朱的自爱和墨子的兼爱，因为二者皆偏执一端。但儒家所要求的“中”，是有权变的“时中”。子莫执中而“无权”，其实与杨墨的各执一端(“执一”)并无实质的区别。因此，这个有权的“中”，应具有贯通“两端”之中介的性质。
就“爱”的观念而言，这个“两端”就是“爱其身”或自爱与“不忍恻隐”之爱；这个所用之“中”，就是“亲亲”之爱。儒家这“爱”的两端，不是杨墨为我与兼爱或墨者夷之那样“二本”论的两极端，而是一种全息性两极互通的“两端”。在孟子看来，“亲亲之爱”，就很好地表现了这两端的互通性，因而具有一种有权之“中”或中介性的意义。《孟子·尽心下》篇：“仁者以其所爱及其所不爱。”《梁惠王上》篇：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”《尽心上》篇：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”《礼记·祭义》篇亦云：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。”此所引诸条，皆以“亲亲”之情作为人由己而达于普遍性人类之爱乃至宇宙之爱的中介。
按儒家的看法，人之自爱、爱人、爱物之间，本存在着次第远近之区别，这种等差性具有一种天然本真性的意义。这亲亲之爱作为“中”或中介性原则，既包含等差性的意义，同时，亦本具由自爱或“爱其身”之一端超越地指向于他者的原初的超越性意义。由此，不忍与自爱这两端，乃保持在一种动态性的两极互通的张力关系中。儒家的亲亲之爱体现了一种差异互通的精神，它揭示出，人类存在及其情感关联的差异与互通，具有不同的层级性。其朝向差异化的一端，乃落实为个体之实现的自爱爱他；其朝向互通的一端，则敞开为不同层级普世化的普遍之爱。这样，一方面，仁爱的观念落实于此自然等差性之中成为一个“通”性或具体普遍性的原则；另一方面，由此“通”性的奠基，个体实存之独特性亦在其转变了的形态中得以实现，并保持住其存在的本真意义。据此，人由身及亲，由亲及人，由人及物，差异互通，人类之“爱”乃建基于“一本”。
五、结语
综上所论，儒家落实于“情”和“爱”以言仁。在前述三类情感中，有关恻隐不忍(或四端)与七情关系的讨论，所处理的是人心的情感表现之普遍性仁爱基础的问题。儒家所言好恶和七情，非中性义的所谓自然情感。人心以情应物，本乎良心与不忍恻隐之情，乃能发而中节当理，达于人我、物我之一体相通。孔子之后，不忍之爱的普遍性与亲亲之爱的等差性关系，凸显为儒家仁爱观念中一个重要的理论话题。有关不忍恻隐与亲亲之情关系的讨论，所处理的是人类普遍之爱之存在方式的问题。这一点，表现了儒家对人类普遍之爱的独特思考，它对于理解儒学的价值实现方式和思想特色，具有更为根本性的意义。孟子通过“辟杨墨”的方式，对这一问题作了系统的阐述。孟子对儒家仁爱观念的理论诠释为后儒所遵循，从而规定了儒家乃至中国文化基本的价值实现方式；这一仁爱的观念，甚至被进一步展开为一种世界体系或宇宙论系统，为宋明儒所尊崇备至的张子《西铭》，即其经典的表达。而从宋明儒对《西铭》哲学精神所作“理一而分殊”的诠释来看，这一宇宙论的系统，亦未逸出孟子上述仁爱思想的义理规模。
个体性的价值实现与普遍性的原则是密不可分的两个方面，而在不同的文化系统中，对这两者关系的理解存在着很大的差别。儒家的仁爱观念，落实于孝道亲亲以达成人的自爱与人类普遍之爱的差异互通，体现出一种独特的价值实现方式和很强的人文精神。西方社会源于基督教的博爱观念，强调一种平等的爱。《圣经》把“爱主”或爱上帝、“爱人如己”看作最大、最重要的两条诫命。(《圣经·新约·马可福音》第12章)而这“爱人如己”的平等性之爱，乃源于上帝创世和上帝的爱人，并不出自人的实存。这是因为，“善”乃本原于“神”，而人的肉体实存则是恶欲的根源。⑨这种对普遍性原则与人的肉体实存关系的理解，亦表现在西方哲学的观念中。近代以来，启蒙思想既动摇了道德法则的神圣基础，同时又强调事实与自由、情感(实质)与伦理法则的分立，这使西方社会的个性观念被感性化和情欲化，从而导致了麦金太尔所谓“情感主义”或价值相对主义的道德状况。(参见麦金太尔，第2、3章)孟子通过辟杨墨来阐述儒家的仁爱观念，表明其对道德法则和人的私己性二元对峙的倾向有很高的理论警惕。这使儒家能够本亲亲而仁民、仁民而爱物和慎终而追远、法祖而敬天的自然等差性，在中国传统社会构成为一种行之有效的教化方式。这一仁爱观念及其价值实现方式，在我们这个宗教精神日渐式微的现代社会，仍具有重要的理论和现实意义。
注释：
①朱熹说：“仁离爱不得。”(《朱子语类》，第119页)“不是为见人我一理后，方有此恻隐……若谓见人我一理而后有之……则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。”(同上，第1281页)
②在《告子上》中，孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎！心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，即其证。帛书《五行》篇亦有心“说(悦)仁义者也”之说，可见孟子之说并非一个偶然的提法。
③《墨子·兼爱下》：“兼即仁矣，义矣。”
④《论语·为政》：“子曰：攻乎异端，斯害也已。”
⑤《论语·阳货》：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”《孟子·尽心下》：“孔子曰：恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”
⑥《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也！能言距杨墨者，圣人之徒也。”
⑦《庄子·山木》：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋……何也？林回曰：彼以利合，此以天属也。”
⑧一般论孟子人性论，多认为孟子承认人与动物有一个相同的自然性或生物性，其所异于禽兽者，在于其道德性。这种看法似是而非。其实，孟子强调人性作为“类”的独特性，乃在于“仁义礼智根于心”，内在于人的肉体实存，因而其欲望情感表现，亦与禽兽有根本的区别。为避免混淆，本文讨论“身”的问题，特用“肉体实存”一概念，而不取“自然性”、“生物性”一类概念。
⑨《圣经·新约·罗马书》：“法律是属神的，但我是属血肉的……善不在我内，即不在我的肉性内。”(《圣经》，第1748页)
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