政治意识笼罩下的原始五行观——对《洪范》“五行”概念的性质及其思想史意义的再认识，本文主要内容关键词为：再认论文,思想史论文,原始论文,性质论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《尚书·洪范》是中国古代最早将水、火、木、金、土列为“五行”并系统论述五行特性的重要文献。准确把握《洪范》五行观的内涵和性质，对于理清古代五行学说和古代唯物主义思想的发展线索，都具有重要的意义。建国以来，哲学史研究者大都倾向于把《洪范》五行观理解成与古代希腊、印度的世界原质说相类似的朴素唯物主义世界观，认为《洪范》列举五行意在说明“五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。”〔1〕这种流行已久的看法其实并不符合《洪范》原意。 近来虽有文章对传统观点提出质疑〔2〕， 但仍未触及《洪范》五行观的本质。我们认为，《洪范》的五行观只是一种政治观念而不是自然观或世界观；它强调的是统治者应当控制哪些基本资源，而无意说明世界由哪些元素所构成。以《洪范》为代表的原始五行观念是在经过数百年的发展之后才演化成一种朴素的唯物主义世界观，它与其他民族的世界原质说表面看来有相似之处，实际上分别属于思想史上不同的发展阶段。
一、政治意义上的“五行”
《洪范》对五行的论述仅限于罗列五行的名称、性能和味道：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《洪范》的作者试图通过这段文字传达一种什么观念和思想，仅仅根据这段文字本身是无从判断的。要正确认识《洪范》五行观的性质，唯一可靠的方法是将“五行”同《洪范》全篇的基本精神和整体性质联系起来理解。也只有如此，我们才能不再重蹈古代学者对《洪范》任意发挥的覆辙。
“洪范”的意思是“大法”，《洪范》本是一部政治纲领性的文献。在《洪范》列举的九项治国大法即所谓“洪范九畴”中，“五行”位居首畴。只从《洪范》标题已不难推见，《洪范》作者是把“五行”当作一项治国大法看待的。
分析一下“五行”之外其它八畴的内容和性质，“五行”的政治学属性将更加清晰地显现出来。《洪范》第二畴“敬用五事”是对天子个人政治素质方面的要求，包括仪容庄重恭敬、言论顺乎情理、视事明察、听言聪敏、思考问题深入细致；第三畴“农用八政”是指设置八种职官如食货之官、祭祀之官、司空、司徒、司寇等等；第四畴“协用五纪”要求综合运用五种纪时方法，意在说明制订和颁行历法是最高统治者不可放弃的政治权力；第五畴“建用皇极”要求臣民遵循天子确立的各种规范，系九畴之中最高的政治原则；第六畴“用三德”列举了“正直”、“刚克”和“柔克”三种御人之术，又特别强调臣属不得染指君主专享的赏罚、铺张之权；第七畴“明用稽疑”和第八畴“念用庶征”都与神权政治有关，前者述及卜筮在重大决策中的作用，后者说明天象与政治之间的联系；第九畴“向（飨）用五福，威用六极”是说统治者可用五种幸福和六种不幸劝戒臣下。以上八畴没有一项不讲政治，没有一项游离过巩固和加强天子统治的主题。八畴的内容和性质足以表明，《洪范》确是一篇名副其实的治国大法。如果我们承认部分的性质要受整体性质的规定和制约，那就应当确信，《洪范》对五行的论述一定也是从政治统治的角度着眼的。换句话说，《洪范》“五行”的性质必定与其它八畴的性质相近似，必定是在说明与政治直接相关的问题，而不会是讲世界由哪些元素构成的问题。
《洪范》第八畴“庶征”也带有“看似谈自然，实则谈政治”的特点，这与首畴“五行”的情况正好可以互相印证。“庶征”列举了雨、旸、燠、寒、风五种天气，并说“五者来备，各以其叙，庶草蕃庑”。孤立地看，未尝不可说“庶征”是对天气的概括。然而联系下文所谓“休征”、“咎征”来分析，就可知道本畴的主旨并非阐述气象的分类，而是要说明气象与政治的联系。“庶征”只是因为被看成政治的征兆才被列为大法之一，从根本上说它仍是一个政治学的概念。《洪范》对五行的说明本极简单，从中丝毫看不出解释整个世界的意思，这种“五行”只能是一个比“庶征”还要纯粹的政治概念。
先秦时期流行的“六府”概念对于理解《洪范》五行观也具有重要的参照意义。《左传》文公七年记载，郤缺解释《夏书》“九歌”时说：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”“六府”不一定是夏代就有的概念，但至少在春秋人看来它的起源相当古老。“六府”概念表明，春秋以前人们曾把水、火、木、金、土与谷物并列，认为五行的性质与谷物并无两样。“六府”中的“谷”显然没有世界基本元素的意义，与“谷”并列的五行自然不会例外。“府谓宝藏货贿之处也。”〔3〕“六府”不过是指六种宝藏， 其中的五行和谷物一样都只具有宝藏的意义。更重要的是，郤缺将正德、利用、厚生三条政治原则与“六府”并列，意味着“六府”也是从政治角度提出的概念。把水、火、木、金、土当作宝藏，把控制此类宝藏作为一项政治方针，就此而言，《洪范》的“五行”和郤缺所说的“六府”完全相同，它们都没有涉及世界构成问题，都反映了一种原始质朴的政治观念。
在先秦秦汉学者对《洪范》创作背景的论述中，有两节文字已经表现出拔高《洪范》五行观的倾向，对此应当略作辨析。
《洪范》篇首一节写道，周武王克殷后向箕子询问“彝伦攸叙”，箕子回答说，从前鲧堵塞洪水，“汩陈其五行”，上帝震怒，不赐给他“洪范九畴”，于是常道大坏，不可收拾……“汩陈其五行”是指乱列五行即破坏五行的次序。这里的“五行”确有世界要素或世界基本秩序之意。然而需要注意的是，《洪范》篇首这节文字极有可能是后人附加的，其中的“五行”与首畴“五行”的涵义并不完全相同。《洪范》原属《商书》，《左传》三次引用《洪范》文句都是称作“《商书》曰”。是什么原因促使《尚书》的编定者改变对《洪范》的看法而将它编入《周书》之中呢？刘起釪先生经过深入细致的研究后指出：“很可能《洪范》原篇并没有周武王访问一节，而只有所谓箕子讲的九畴全文，因而都称它为《商书》；后来唯心主义神学观的五行说出现后，才加上了一套宣扬五行的周武王访问箕子托词上帝的神话，才成了今天所见的《洪范》。从篇首所说以土塞水就是搞乱五行次序，提出了类似后来所鼓吹的五行生克关系的说法与第一畴中五行的朴素意义不一样，就可看出是后来勉强加上的痕迹。加上了就成了周武王访问箕子的谈话纪录，当然只能作为《周书》了。”〔4〕弄清《洪范》篇首的来历， 知道其中的“五行”包含着后人附加的观念，我们就不应再用它来说明原始五行观的性质和意义。
《史记·周本纪》说：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”这段话无疑也是在暗示《洪范》的写作背景。如果所谓“天道”不仅指空泛的神圣之道，而是指天地自然之理，那就意味着《史记》把《洪范》的基本思想包括“五行”在内都看成了自然观和世界观。这种“天道说”更不能成立。“洪范九畴”中只有第四畴“五纪”和第八畴“庶征”可以勉强同“天道”相牵连（实质上也不是谈天道），其它几畴都是不折不扣的政治原则。《洪范》绝不是谈自然物理的书而是一部治国大法，“五行”也不会属于哲学或自然科学意义上的“天道”。此外，上引《周本纪》的话语意本很模糊，“以存亡国宜告”一语尤其费解，前人已指出“此句疑有误，不可解”。〔5 〕这句话难以理解除可能有字句脱误的原因外，更有可能是因为作者叙述《洪范》的创作背景时陷入了严重的思维混乱。讨论《洪范》五行观的内涵和性质，当然不能以这种没有编圆的故事为依据。
二、控制立国资源的观念
《洪范》的五行观是一种政治观，它的深层意旨是要说明五行对于政治统治的重要性。在《洪范》看来，水、火、木、金、土是五种最基本的立国资源，天子只有牢牢地控制五行并按其特性妥善地利用，才能建立国家和巩固政权。
不少学者根据《尚书大传》所谓“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用”，认为《洪范》的五行“只是对于人的生活有用的和不可缺少的物质形态”。 〔6〕这种“人类生活资料说”虽比“世界元素说”更接近《洪范》的本意，但严格说来仍不准确。五行对于人类或百姓当然有用，《洪范》不可能离开这一基本经验来阐发五行思想，可是作为政治纲领的《洪范》却主要不是在叙述这种一般经验，而是侧重于论述五行的政治用途。民生日用与政治统治虽密切关联，但毕竟属于两个范畴，就象“人人需要水”和“立国必须控制水源”虽有联系但毕竟属于不同的命题一样。《洪范》站在天子、王朝的立场上紧扣住政治主题讲五行，并非笼统地说明五行对于人类生活的普遍意义，这是由《洪范》文本的性质决定了的。
与其他民族的朴素唯物主义思想相比，五行的最大特色在于有“金”，而这一特点恰恰证明原始的“五行”不是泛指人类生活资料。商周时期，尚被视为贵金属的青铜主要用于铸造礼器、兵器和手工工具，很少用于铸造农具。考古发掘中虽然出土过商周时代的青铜农具，但其数量之少与出土的青铜礼器远远不成比例，而且这些有限的青铜农具很可能属于贵族参加籍田礼时使用的“仪仗品”，并非普通农夫所能享用。目前商周遗址出土的农具大都是石、蚌、骨器，安阳殷墟就曾出土过上千件的成批石器。这些事实足可证明当时的主要生产部门农业中还没有普遍使用青铜农具。〔7〕还应看到， 商代西周时期的工商业始终被国家所垄断。在“工商食官”的制度下，发达的青铜铸造业从来就没有面向民生日用，而是始终围绕着宗法贵族的需求来运转。先秦时期“国之大事，在祀与戎”，所以那时青铜制品中最多的是礼器和兵器。礼器为各级贵族所据有，成为贵族身份和政治等级的象征；兵器也大多由国家或宗族集中管理，春秋时代常见的战前分发兵器的“授兵”、“授甲”制度即可为证。不难看出，商周时代青铜器的使用范围基本上还限于贵族阶层，除了那些专为贵族服务的工匠以外，普通劳动者的基本生活资料中实际上并不包括“金”这一项。因此，《洪范》将“金”列入五行，不会是从人类所需、百姓日用的角度着眼，而只能是从贵族统治者的需求着眼的。五行有“金”意味着最早的“五行”只能是由统治者提出的政治概念。《洪范》的“五行”概念来自政治家对政治经验的概括和总结，古代希腊、印度的世界原质说则来自哲学家对于超政治问题的思考，这正是两类观念的根本区别所在。
在整个商周时代，很多政治家都曾论述过控制水、火等资源对于建立和巩固国家政权的重要意义，更多的政治家则是在政治实践中反映出类似的思想。这些零散的观念材料见诸文献记载的时代大多晚于《洪范》，但是按照思想发展的逻辑，却应将它们看作“五行”概念形成之前就有的思想，因为没有这类散漫无系统的观念材料的积累，对“五行”的概括也将无从谈起。据此，我们完全可以把这些零散的观念材料看作《洪范》五行观出现的背景材料并据以说明“五行”概念的原始意义。
在先秦贵族首领那里，立国必须依山傍水，已是一种政治常识。周人的祖先公刘率族迁豳时“逝彼百泉”、“观其流泉”，就是把考察水源作为选定都邑的首要工作；〔8〕周武王谋建东都，“南望三涂， 北望岳鄙，顾詹（瞻）有诃，粤詹伊洛”，最先考察的也是洛邑一带的山川形势；〔9〕西周末年史伯为郑桓公选定“济、洛、河、 颖之间”作为未来的宗族居地，认为此地“前华后河，右洛左济”，对巩固政权最为有利；〔10〕春秋时期晋景公谋迁国都，韩献子力主迁往新田，理由之一是那里“有汾浍以流其恶”。〔11〕这些事例表明，先秦统治者已经惯于把控制水源作为一项重要的政治方针贯彻到政治实践当中。西周幽王时期，伯阳父明确提出“国必依山川”的思想。他认为川源堵塞后水土失宜，必致“民乏财用”，所以山崩川竭是亡国之兆；同时举出“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”的历史事实作为例证。〔12〕后来晋大夫伯宗也曾提出“国主山川”的命题〔13〕，它与“国必依山川”表达的是同一种思想。《管子·乘马》说：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。”同书《水地》篇甚至将水上升到“万物之本源”的高度来认识。《洪范》将水列为五行之首，与“国主山川”等传统观念是一脉相通的。
商周时代，“钻燧改火”仪式以及陶冶、畋猎、焚菜等与火密切相关的活动均由宗族国家组织实施，由此形成了官府严格控制出火纳火的“火令”、“火禁”、“火宪”。《左传》、《国语》多次提到，上古时代已有专管用火的“火正”，如黎为高辛氏火正，阏伯为陶唐氏火正等等。《周礼》也列有职司“行火之政令”的“司爟”一官。在先秦人心目中，控制用火本是国家的一项重要职能。《洪范》把火列入五行，同样是从“施火令”、“修火宪”的角度考虑的。
西周王室有司林、司场、虞、牧等官员，春秋各国也有“山林之木，衡鹿守之”的制度。衡鹿诸官的主要职责就是保护国家垄断的林木资源。《荀子·王制》说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索（蔬），以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”《周礼·山虞》说：“山虞掌山林之政令，物为之厉而为之守禁……令万民时斩材，有期日。”同书《林衡》说：“掌巡林麓之禁令……若斩材木，则受法于山虞，而掌其政令。”《礼记·月令》等书都有孟春之月“禁止伐木”、仲春之月“毋焚山林”、季春之月“命野虞毋伐桑柘”等禁令。这类禁令、制度由来已久，并非西周以后所特有。随着王权的产生，国家必然要对一定范围内特别是国都附近的林木资源实施垄断，并赋予“斧斤以时入山林”、“山林泽梁，以时禁发”等古老的氏族习惯法以国家政令的形式。《国语·楚语》记载王孙圉的话说：“圉闻国之宝六而已……山林薮泽足以备器用，则宝之。”此说隐含林木资源由国家垄断之意，与《洪范》五行有“木”宗旨略同。
王孙圉所说的国家六宝还包括“金”在内：“金足以御兵乱，则宝之。”“金”被视为国宝，不仅因为它能铸造兵器，更是由于青铜祭器一直是王权的象征。与夏朝年代相当的二里头文化遗址、齐家文化遗址中已有小型铜器出土，对照来看，《墨子》、《左传》记载的夏铸九鼎的传说并非虚构。九鼎自夏传商，自商传周，始终被当作国家“重器”。楚庄王陈兵周疆，问鼎之大小轻重，以“示欲逼周取天下”，是人们熟知的史实。青铜礼器是贵族地位“象征性的徽章和道具”，“是只与地位高贵的人相联合（系）的”。〔14〕“金”的政治军事用途远远大于其社会生产方面的用途，“金”与下层人民的联系较为疏远而与贵族统治者的联系十分密切，这才是《洪范》将“金”列入五行的真正原因。
国家必须控制一定地域才成其为国家，乃是最平庸的统治者也会明白的道理。国家领土观念起源于氏族占据某一地域、不容他族侵犯的原始领土观念，这种原始观念在早期的社神崇拜中已有所反映：社神不仅被视为生殖百物的神祇，也被看作氏族所辖地域的保护神。正因社神主管某方土地而国家也具有同样功能，“社稷”一词后来才会成为国家的代称。土地神可以代表国家，最为明显地反映出“土”与政治的联系。五行有“土”体现的正是这种国家领土的观念。《孟子·尽心》说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”孟子从政治角度强调土地的重要性，这与《洪范》作者的思路完全一致。
总之，《洪范》列举五行的真正意图是要求统治者控制五种最基本的立国资源。这样理解“五行”的性质，不但符合《洪范》的基本精神，在观念背景方面也能得到有力的佐证。
《洪范》在列举五行的名称和性能之后，又提及五行所产生的味道。这一点容易使人产生错觉，似乎“五行”已经具有概括世界万物的意义。其实，《洪范》论及五味仍与政治有关。《洪范》第六畴曾特别强调“惟辟（君）玉食”，又说“臣无有作福作威玉食；臣有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。”“玉食”是指“美食”或“（食）备珍美”，而美食的标志之一就是美味，即用各种佐料把味道调和适宜。《洪范》列举五味，旨在说明“玉食”中的主要味道都是由五行派生的；五行不但是立国治国的基本资源，而且与显示君主身份的“玉食”密切相关。《洪范》的话题始终没有离开王权和政治。另需注意，先秦政论家在说明政治问题往往以饮食、味道作比喻。伊尹“以滋味说汤”，〔15〕史伯以“和五味以调口”说明“和实生物”，〔16〕晏婴以羹味的搭配调和论证“和而不同”，〔17〕子大叔以“五味”说明礼制〔18〕，都是实例。君主不一定有政治才能，但他们对玉食美味的体验和兴趣却超过常人。同上述以滋味阐发政治道理的政论家一样，《洪范》讲到五行时特别提及五味，不过是由国家政治说到君主个人生活，以使这些具有特殊身份的美食家们更易理解“五行”的意义而已〔19〕。
三、《洪范》五行观的历史地位
《洪范》提出的政治意义上的五行观是最原始的五行观念。只有经过这一原始观念的铺垫，才会出现富于哲学意味的五行学说；只有在中国五行学说发展史上加进这一原始阶段，思想史的脉络才会更加完整。
谈到《洪范》五行观的思想史意义，不能不重提《洪范》的成书年代问题。本世纪20年代，刘节在《洪范疏证》中把《洪范》定为战国末期作品，认为书中思想是“秦统一中国以前、战国以后阴阳五行家讬古之说”。当时虽有学者指出刘说“根本不能成立”，但仍认为《洪范》成书于战国早期。〔20〕在疑古风气之下，很少有人还相信《洪范》是商代文献。80年代初，刘起釪先生发表《洪范成书时代考》（以下简称《时代考》），全面批评了刘节的观点，认为《洪范》的原本是商代的；《洪范》的中心思想如鼓吹神权政治等都是商代的思想；《洪范》中没有附加战国兴起的思想观念，后人所附内容都不晚于春秋时期。这些论点证据充分，有力地纠正了前人的误说。如果说古人对《洪范》的迷信和《洪范疏证》对此种迷信的批判分别代表了“信古”和“疑古”的倾向，那么《时代考》就标志着人们对《洪范》的认识真正进入了科学“释古”的阶段。
不过，《时代考》对一些具体问题的看法仍值得商讨。如该文认为，“五行”最初是指五星的运动，后来天文家用水、火、木、金、土分别为五星命名，春秋时期“五行”又被反过来指称地上的“五材”，因而《洪范》对五行的说明是春秋人附加的内容〔21〕。这个论断很难令人信服。春秋时期已经出现五行相胜的观念，史墨所说“火胜金”、“水胜火”即可为例〔22〕。如果《洪范》首畴系春秋人所加，它不会不涉及五行相胜而仍保持那种原始朴素的面貌。所谓“五行最初是指五星运行”的假说也难成立。刘氏用以证明“五行”原是天文概念的材料没有一条是先秦资料；用数字“五”和动词“行”来表示五星运行，这种构词法在先秦甚为罕见，至少与《洪范》的五事、八政、五纪、三德、五福、六极等概念所显示的构词法极不相类；将《尚书·甘誓》“威侮五行”释为不敬五星运行或不敬天象，仍觉难通，它无法解释夏人何以单以五星运行代表天象，以及不敬五星运行究竟是指何种行为等问题；刘氏所说地上“五行”的得名过程未免过于曲折，也没有可供参照的先秦材料来说明这种变化过程。刘氏就“五行”名称的由来提出新解，可能是因为现存的西周史料中没有提到特指水、火、木、金、土的“五行”概念，而这一点实不足以证明“五材”意义上的“五行”是晚出的概念。甲骨文和其它商代文献中都未出现“金”字，如果据此说已经掌握了高超的青铜铸造技术的商人还没有“金”的概念，或以此论证《洪范》中“金”的概念出自后人附加，岂不背离史实？正如许多学者所说，用“默证法”考证先秦史实有很大的局限。《洪范》五行观与春秋五行说之间存在的缺环是由文献不足、文献失载造成的。过份相信默证的作用，把这种缺环看成绝对的虚无进而否定商代五行观的真实性，是不足为凭的。
对于考察五行学说的起源来说，水、火、木、金、土曾被冠以何种名称并不重要。即便“五行”最初确指五星运行，也不妨碍水、火、木、金、土被视为五种基本资源的观念起源很早。早在20年代关于五行学说的讨论中，范文澜就已援引文学史的事例说明一种思想从萌芽到兴盛往往要经历相当长的历史时期。他认为原始五行说可分二期：“夏为创始期，殷为扩充期。”〔23〕这些意见现在看来仍然较为允当。
按照思想发展的一般规律，具体观念的形成总是先于抽象观念。先有男女观念、向阳背阴的观念以及其它类似的观念，才会有抽象的阴阳观念；先有道路的观念、《洪范》“王道”的观念以及其它类似的观念，才会有抽象的“道”的观念。五行观念的起源也不会违背这一规律。“五行”或“五材”最原始的内涵不会是指构成世界的不可缺少的元素，只能是指对统治者最有用的五种材料或资源。如果“五行”一开始就是一个说明世界构成，富于哲学意味的概念，那反而是难以理解的事情。
西周末年，史伯提出“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”，〔24〕标志着五行观念发生了重要变化。原指五种立国资源的“五行”开始被看作构成万物的五种元素，一个传统的政治概念被引申成具有普遍意义的哲学概念。只有这时的五行观，才足以与古代希腊、印度的世界原质说相匹敌；通常说“五行”带有朴素唯物主义世界观的性质，也只有在特指这种新五行观的时候才是正确的。
五行一旦被看成构成世界的基本物质，一些关心事物深层意义的人尤其是术士之流自然就会用五行解释事物的属性、结构和变化。春秋时期，五行相胜的观念已经出现，五行配物的观念也在形成之中。不过，春秋时期的五行观还不是一种无所不包的思想体系，它基本没有超出朴素唯物主义世界观的范围。
战国时代，以邹衍为代表的燕齐方士把“五行”引入社会历史学领域，用五德转移说明王朝的更替和政治制度的变革，这标志着以五行生克观念和五行配物观念为核心的神秘的五行学说体系最终确立。从此，五行学说就成为“中国人的思想律”和“中国人对于宇宙系统的信仰”〔25〕，开始对中国传统文化发生巨大而深远的影响。一种传统思维模式对现代人认识过程的影响，往往比我们想像的还要深刻。很多人在理解《洪范》时无意之中已把后起的五行观念加到《洪范》身上，实际上就是未能摆脱战国以后五行学说的影响所致。
综上所述，中国古代五行学说的发展大致经历了三个阶段：以《洪范》为代表的原始五行观只是要求统治者着力控制五种立国资源；西周末年到春秋时期，五行构成万物的朴素唯物主义世界观宣告形成；战国时代是神学化的五行学说逐步定型的时期。作为中国古代五行学说的源头，《洪范》五行观的思想史意义就在于，它确立了水、火、木、金、土在众多资源中的特殊地位，确立了用“五”这一数字形式概括事物的思想方法，从而为后人探讨和说明更具普遍意义的世界构成问题提供了一种现成方便的思维模式和表述术语，为五行观念最终发展成为一种高度抽象的世界观和方法论铺平了道路。
注释：
〔1〕任继愈主编：《中国哲学史》第一册21页， 人民出版社1979年。
〔2〕宫哲兵：《中国古代哲学有没有唯物主义》， 《广西民族学院学报》1996年第2期。
〔3〕《礼记·曲礼下》郑玄注。
〔4〕《洪范成书时代考》，《中国社会科学》1980年第3期。
〔5〕梁玉绳：《史记志疑》卷三引王鏊说。
〔6〕冯友兰：《中国哲学史新编》第一册71页， 人民出版社1982年。
〔7〕有人为证明商周时代青铜农具的普遍性， 把考古发现的商代大批石农具说成已被青铜农具代替的废弃物，还有人说考古发现的商周青铜农具数量稀少是因为当时已将用旧的青铜农具回收改铸，这些说法皆属强辩，不可信。
〔8〕《诗·公刘》。
〔9〕《逸周书·度邑》，《史记·周本纪》。
〔10〕〔16〕〔24〕《国语·郑语》。
〔11〕《左传》成公六年。
〔12〕《国语·周语上》。
〔13〕《左传》成公五年，《国语·晋语五》。
〔14〕张光直：《中国青铜时代》第22、23页，三联书店1983年版。
〔15〕《墨子·尚贤》、《孟子·万章上》、《吕氏春秋·本味》等。
〔17〕《左传》昭公二十年。
〔18〕《左传》昭公二十五年。
〔19〕《洪范》“从革作辛”之说，可能是根据青铜器上锈蚀的味道提出的。有人说“从革作辛”得自青铜兵器刺人的痛感，不可信。五味均指味觉，与触觉无关。
〔20〕童书业：《五行说起源的讨论》，《古史辨》第五册。
〔21〕另见刘起釪：《释〈尚书·甘誓〉的五行与三正》，《文史》第七辑。
〔22〕《左传》昭公三十一年、哀公九年。
〔23〕范文澜：《与颉刚论五行说的起源》，《古史辨》第五册。
〔25〕顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册。