刘歆援数术入六艺与其新天人关系的创建——以《汉书#183;五行志》所载汉儒灾异说为中心，本文主要内容关键词为：异说论文,汉书论文,天人论文,所载论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《汉书·五行志》综录西汉儒生《洪范五行》之说，尤以董仲舒、刘向、刘歆三家为主。其内容除灾异论外，尚不乏《易》、《春秋》、数术、律历之学，可谓研讨西汉儒生学术范式、方法之重要文献。在利用此重要文献研讨汉儒学问路数方面，特别是有关董仲舒、刘向、刘歆三家学理之异同处，古今学人留意者较少。三家中争议话题最多的是刘歆。刘歆哀、平时期推崇古学，在汉代学术史上占有很重要的位置，甚至成为近代以来汉代学术史叙事中具有转折意义的事件。他的作为，在当时被视为“毁师法”。《汉书·王莽传》记载公孙禄对刘歆的批评，即为“颠倒五经”和“毁师法”两项①。这与哀帝时师丹批评刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”不同，前者是学理层面的批评，后者是制度层面的指责。刘歆的时代也是纬书大量出现的历史时期，他的“变法”与五德终始说的复振以及谶纬的流行实有密切关系。公孙禄从学理层面对刘歆的批评，也正与此有关。 一、《汉书·五行志》所录《洪范五行传》文本结构的调整 《汉书·五行志》所载灾异说是西汉诸种《洪范五行传》学说的混合，尤以董仲舒、刘向、刘歆三家为主，同时兼采眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻诸家之说。《五行志》由“经曰”、“传曰”、“说曰”及诸儒灾异说之例证等四部分组成。前三部分构成其基本结构，也是其义理的部分。“经曰”是《尚书·洪范》之文，“传曰”是《五行传》之文，“说曰”则既是对“传曰”的阐发，亦为后文例证的序言②。从整体结构看，“经”、“传”虽是纲领，但“说”才是《五行志》义理展开的主要部分。 《汉书·五行志》“说”是整合西汉各家学说，还是以某家为主?可由两个文本的细节略窥一二。 其一，《汉书·五行志》(以下简称《汉志》)所录《洪范五行传》文本结构的调整。 《汉书·五行志》的“传”(即《洪范五行传》)乃由“五行传”、“貌传”、“言传”、“视传”、“听传”、“思心传”、“皇极传”几部分前后衔接而成。其中的“五行传”的五行次序相比于《洪范五行传》的原始文本顺序，有明显调整③。调整之后的“五行传”符合五行相生之次序。 《五行志》正文伊始载录曰： 经曰：“初一曰五行。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。” 传曰：“田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。” 传曰：“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾以妻，则火不炎上。” 传曰：“治宫室，饰台榭，内淫乱，犯亲戚，侮父兄，则稼穑不成。” 传曰：“好战攻，轻百姓，饰城郭，侵边境，则金不从革。” 传曰：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。” “传”当附“经”。然“经”(《洪范》)中五行的次序是：水、火、木、金、土，而“传”却是木、火、土、金、水。若细析“传”之内容，我们会发现其原始顺序并非如此。与水相应的“传”的内容是宗庙祭祀，与火相应的是家国秩序，与木相应的是田猎农时，与金相应的是战争攻伐，与土相应的是宫室亲族，从政事角度正好是由大及小。故知“传”的原始顺序当与“经”一致。那么“传”的顺序为何出现了改动?乃因下文“说”之序也： 说曰：“木，东方也。” 说曰：“火，南方，扬光辉为明者也。” 说曰：“土，中央，生万物者也。” 说曰：“金，西方，万物既成，杀气之始也。” 说曰：“水，北方，终臧万物者也。” “说”依《月令》的东、南、中、西、北的“自然轨迹”排列，“传”的次序正好与之应和。显而易见，上述五条“传”是反过来适应了“说”的结构。这亦可看出“说”乃是《汉书·五行志》文本结构的基础。 “说”的行序是所谓五行相生的次序。以五行相生之义说律历、灾异，始于刘向。《宋书·五行志》曰：“逮至伏生创纪《大传》，五行之体始详；刘向广演《鸿范》，休咎之文益备。”《历志》又称：“五德更王，唯有二家之说。邹衍以相胜立体，刘向以相生为义。据以为言，不得出此二家者。”那么，以五行相生之义为秩序的“说”，是否来自刘向，《汉书·五行志》是否以刘向著作为基础?《宋书·志序》曰：“刘向《鸿范》，始自《春秋》。刘歆《七略》，儒墨异部。朱赣博采风谣，尤为详洽。固并因仍，以为三《志》。”可见沈约以为《汉书·五行志》据刘向《洪范五行传论》而成也。 果真如此?非也。《汉书》之后，众家史书多立《五行志》，然多以《汉志》为本，唯《隋书·五行志》不同，此《志》以刘向《洪范五行传论》为基础，故将其与《汉志》排比对勘，反可见《汉志》非以刘向《传论》为主。此即上文所谓第二个文本细节也。 刘向《洪范五行传论》于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均有载录，且是唐代可见的唯一与《洪范五行传》有关的汉儒著作，三《志》均作刘向著。故知李淳风等人著《五代史志》时所参《洪范五行传》即刘向所著。 验之文本，亦然。《隋书·五行志》(以下简称《隋志》)“木冰”条引《洪范五行传》曰： 阴之盛而凝滞也。木者少阳，贵臣象也。将有害，则阴气胁木，木先寒，故得雨而冰袭之。木冰一名介，介者兵之象也。④ 而《汉书·五行志》“春秋成公十六年正月雨木冰”条引刘向说曰： 刘向以为冰者阴之盛而水滞者也，木者少阳，贵臣卿大夫之象也。此人将有害，则阴气胁木，木先寒，故得雨而冰也。⑤ 又，《隋志》“大雨雹”条引《洪范五行传》曰：“雹，阴胁阳之象也。”《汉志》“僖公二十九年秋大雨雹”条引刘向说曰：“雹者阴胁阳也。” 《隋志》“鼓妖”条引《洪范五行传》曰：“雷霆托于云，犹君之托于人也。君不恤于天下，故兆人有怨叛之心也。”《汉志》“史记秦二世元年天无云而雷”条引刘向说曰：“雷当托于云，犹君托于臣，阴阳之合也。二世不恤天下，万民有怨畔之心。” 《隋志》“鱼孽”条引《洪范五行传》曰：“鱼阴类，下人象也。”《汉志》“史记秦始皇八年河鱼大上”条引刘向说曰：“鱼阴类，民之象，逆流而上者，民将不从君令为逆行也。其在天文，鱼星中河而处，车骑满野。” 《隋志》“虫妖”条引《洪范五行传》曰：“刑罚暴虐，食贪不厌，兴师动众，取城修邑，而失众心，则虫为灾。”《魏书·灵征志》引刘向《鸿范论》曰：“刑罚暴虐，取利于下；贪饕无厌，以兴师动众；取邑治城，而失众心，则虫为害矣。” 故综上，《隋书·五行志》所引《洪范五行传》即刘向《洪范五行传论》。以《汉书·五行志》五行“说”与《隋书·五行志》所引《洪范五行传》略作对勘，即可发现《汉志》所据非刘向的《传论》，而是与之有承袭关系的著作。继承刘向《传论》且有发展，并为班固所征录者，自然唯刘歆之《传说》。如果将其中的“木传”说一条进行详细文字比对，很容易发现《隋志》所据《洪范五行传》几为《汉志》所取，但《汉志》却增益了《易》卦的部分，故知《汉书·五行志》中的“五行说”明显是继承刘向《传论》，而又有所新说的一种，其作者非刘歆莫属。 此外，《隋志》所引刘向《传论》遵循五德相胜行序，即木、金、火、水、土之序，这与刘向首倡五德相生终始之说似有扞格。然刘向的《传论》确未采用五德相生之次，《汉书·五行志》曰： 孝武时，夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。其传与刘向同，唯刘歆传独异。……于《易》，《震》在东方，为春为木也；《兑》在西方，为秋为金也；《离》在南方，为夏为火也；《坎》在北方，为冬为水也。……刘歆传曰……⑥ 此段出于“貌传”之序，乃班固略陈《洪范》学史之文字。班氏谓自夏侯始昌至夏侯胜、许商，乃至刘向，其《五行传》全同，唯刘歆传独异。班氏还发现夏侯始昌至刘向之《洪范五行传》的结构，与《易》相关。《易》之《震》、《兑》、《离》、《坎》四卦与四方、四要素的排列顺序，即木、金、火、水的顺序，正是夏侯始昌至刘向所传《五行传》之次序，验之《隋志》所引《洪范五行传》，二者正好符合。故知刘向《洪范五行传论》依然采用五德相胜之序，而非其新创五德相生之序，于此可见西汉“师法”之大概也。《洪范》五行之学，虽基于伏生所传今文《尚书》，然其导源于邹子五德终始之说⑦，于此亦可见也。至于刘歆传独异之处，当即五行次序之变。 由此，刘歆“毁师法”的第一层含义可见矣。简言之，乃是刘歆以五行相生之新说改变了传统《洪范五行传》的文本结构，尤其是“五行传”部分。 《汉书·刘向传》曰：“上方精于《诗》《书》，观古文，诏向领校中《五经》秘书。向见《尚书·洪范》，箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集合上古以来历春秋六国至秦汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。”由此知刘向《洪范五行传论》之体例与《汉书·五行志》相类，其内容亦必多同，故沈约才谓《汉志》本之。然从上文考证看来，《汉志》“五行传”部分采用刘歆之传论，而非刘向之作。《汉志》此后之“貌传”、“言传”、“视传”、“听传”、“思心传”、“皇极传”是否亦用刘歆?检之，则“貌传”之后的“说”中，均直接引及刘歆“貌传”、“言传”等“传”，故知“貌传”之后并不以刘歆传论为主。联系沈约之说，可知《汉志》“貌传”后之文以刘向《传论》为主也。 二、刘歆引数术入六艺及其学术渊源 刘歆《左传》学“师法”的特点，亦可以从《汉书·五行志》略窥一二，其与董仲舒、刘向、京房、李寻等汉儒“正法”的区别，更是昭然可见。要之，刘歆在前儒以天人之应、阴阳消长等方法解释春秋灾异的基础上，引入了星占、五行等数术理论，即引数术入六艺。 《汉书·五行志》录董仲舒、刘向、刘歆、眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻等人对春秋以来灾异的解释，虽称《洪范》五行之学，实亦《春秋》学也。董仲舒所主，自然是《公羊》学，刘向所本乃《穀梁》，刘歆治者为《左氏》。《五行志》有曰“歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。是以仲舒，别向、歆”，又曰“《左氏》刘歆以为”云云，且其所收诸家中唯有刘歆习《左氏》，故《五行志》所引《左传》说，当为刘歆之学。通览《五行志》诸说，刘歆之“师法”确与西汉诸儒有着根本的不同，称其“毁师法”并不为过。 当然，师说相承，刘歆对灾异的解释与董仲舒、刘向等人亦有相同之处，此乃西汉诸儒诠释灾异的基础范式，即以阴阳消长、天人感应为本，析论灾异之由。如《五行志》载： 《春秋》成公十六年“正月，雨，木冰”。刘歆以为上阳施不下通，下阴施不上达，故雨，而木为之冰，氛气寒，木不曲直也。刘向以为冰者阴之盛而水滞者也，木者少阳，贵臣卿大夫之象也。此人将有害，则阴气胁木，木先寒，故得雨而冰也。⑧ 鲁成公十六年鲁国出现了一次冻雨，刘歆谓阳气不下通，阴气不上达，造成了此次冻雨，并至树木结冰。刘向则将树木视作卿大夫之象，属少阳，阴气之盛的冰冻结于上，预示某卿大夫将有害。 又如： 桓公元年“秋，大水”。董仲舒、刘向以为桓弑兄隐公，民臣痛隐而贱桓。后宋督弑其君，诸侯会，将讨之，桓受宋赂而归，又背宋。诸侯由是伐鲁，仍交兵结雠，伏尸流血，百姓愈怨，故十三年夏复大水。一曰，夫人骄淫，将弑君，阴气盛，桓不寤，卒弑死。刘歆以为桓易许田，不祀周公，废祭祀之罚也。⑨ 董仲舒、刘向、刘歆均持天人之应的思路，认为人间政治的问题造成了大水之灾。只不过董仲舒、刘向判断这次大水是桓公弑兄隐公或桓夫人骄淫致使阴气大盛的“天之应”，而刘歆则认为造成此次大水的政治问题是鲁易许田，废弃了对周公祭祀。其主要思路也是天人相应。 刘歆在天人之应和阴阳消长的基础方法之外，还引入了五行、星占等方法，这是其新变。如： 九年“夏四月，陈火”。董仲舒以为陈夏征舒杀君，楚庄王托欲为陈讨贼，陈国辟门而待之，至因灭陈。陈臣子尤毒恨甚，极阴生阳，故致火灾。刘向以为先是陈侯弟招杀陈太子偃师，皆外事，不因其宫馆者，略之也。八年十月壬午，楚师灭陈，《春秋》不与蛮夷灭中国，故复书陈火也。 《左氏经》曰“陈灾”。《传》曰：“郑裨灶曰：‘五年，陈将复封，封五十二年而遂亡。’子产问其故，对曰：‘陈，水属也。火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也。’”《说》曰：颛顼以水王，陈其族也。今兹岁在星纪，后五年在大梁。大梁，昴也。金为水宗，得其宗而昌，故曰“五年陈将复封”。楚之先为火正，故曰“楚所相也”。天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰“妃以五成”。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。阳奇为牡，阴耦为妃。故曰“水，火之牡也；火，水妃也”。于《易》，坎为水，为中男，离为火，为中女，盖取诸此也。自大梁四岁而及鹑火，四周四十八岁，凡五及鹑火，五十二年而陈卒亡。火盛水衰，故曰“天之道也”。哀公十七年七月己卯，楚灭陈。⑩ 《春秋》“陈火”意味何在?董仲舒云“极阴生阳”以致火灾，刘向则归之于《春秋》笔法。《左传》经文与《公羊》、《穀梁》不同，曰“陈灾”，而刘歆《说》延续《左传》中裨灶之说，以五行理论解之，并杂以律历、象数之法。《汉书·艺文志·数术略》“五行”一类，有《四时五行经》、《阴阳五行时令》、《钟律灾异》等书，就属于以律历说灾异，其小序曰：“五行者，五常之形气也。《书》云‘初一曰五行，次二曰羞用五事’，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱。”可见刘歆所用解释方法，与之极近。 《五行志》也的确载有刘歆使用“五星之变作”方法之例： (哀公)十三年“九月，螽；十二月，螽”。比三螽，虐取于民之效也。刘歆以为，周十二月，夏十月也，火星既伏，蛰虫皆毕，天之见变，因物类之宜，不得以螽，是岁再失闰矣。周九月，夏七月，故传曰“火犹西流，司历过也”。(11) 刘歆所谓“火星既伏，蛰虫皆毕，天之见变”的说法，正与《艺文志》叙述相符合，由此，刘歆《左传》灾异说纳入了五行一类的数术之法。 除此之外，星占之学也见于刘歆的灾异说。如： 隐公三年“二月己巳，日有食之”。《穀梁传》曰，言日不言朔，食晦。《公羊传》曰，食二日。董仲舒、刘向以为其后戎执天子之使，郑获鲁隐，灭戴，卫、鲁、宋咸杀君。《左氏》刘歆以为正月二日，燕、越之分野也。凡日所躔而有变，则分野之国失政者受之。(12) 《五行志》所录刘歆解析“日食”之文，均用“分野”之说，即以日食月份对应某诸侯国，某月发生日食，则意味着分野之国在承受天之警告或惩罚。这属于星占一类的数术理论，与董仲舒、刘向以日食为主君遭厄之论迥异。《汉书·艺文志·数术略》有“天文”一类二十一家四百四十五卷，其内容即为“序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”，其书如《常从日月星气》、《汉日旁气行事占验》、《汉日食月晕杂变行事占验》之类。从书名来看，与刘歆日食分野之说同类，都具占验性质。与之不同的是，董仲舒、刘向对日、月食的解释乃是据阴阳消长之理，对政治人文的推演，更多的倾向于寻找自然与人文的对应。 《汉书·五行志》引述董仲舒、刘向乃至京氏《易传》、李寻、翼奉等诸家灾异之说，虽称不上丰富，亦数量可观，限于篇幅，本文不再详细引证。综合看来，《五行志》所引汉代大儒的《春秋》灾异之说，乃是以天人之应为基本思路，以阴阳消长为主要的理论方法。刘歆《左氏》学灾异之说，则在此基础上引入了五行、星占等数术理论，在方法上显示出了很大不同。 刘歆引数术入六艺，与刘向有明显的渊源关系。《五行志》“九年夏四月陈火”条，刘歆说曰：“颛顼以水王，陈其族也。今兹岁在星纪，后五年在大梁。大梁，昴也。金为水宗，得其宗而昌。”此以“金生水”为基础，采用的正是与刘氏父子密切相关的五行德运之说。 五行是非常古老的思想，被用于解释历史，据目前文献所知，创始于邹衍(13)。秦统一后，始皇帝乃用邹衍五德相胜终始之说，以秦为水德，服色尚黑。刘邦建汉后，沿用秦制度，但服色却尚赤。至文帝时，公孙臣、贾谊始主张土德说，张苍则坚持水德说，讨论未明，此议搁置。直至武帝太初元年，始改元亦改德，遵土德，尚黄。西汉末世，五德终始理论遂盛行，刘向乃是此间在理论上最具创造性的人物。刘歆的变法，实有继承乃父的方面。刘向在邹衍五德相胜基础上，利用早已存在的五行相生学说，创立了五德相生的新终始理论。其创立背景，乃是西汉王朝对德运、服色、制度的讨论。 《汉书·郊祀志赞》曰：“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔服色郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”若汉为火德，那么就与邹衍五德相胜体系中的周为火德相悖，刘向因此新立五德相生体系，“合理地”安排汉王朝在大历史循环中的位置，并使之与尧联系起来。这个历史系统相比于邹衍的五德相胜体系，要更加精细。邹衍是将黄帝作为五帝行序的代表，即五帝同为土德，然后夏、商、周分别为木、金、火，并预言下一王朝为水。在邹子理论中，汉人所见的一些古帝王如伏羲氏、神农氏、颛顼、帝喾、尧、舜等，并无相应的德运，显得粗糙。刘向创五德相生理论，将古之帝王系统完整纳入了其历史循环系统当中，其顺序如下：太皞——炎帝——黄帝——少皞——颛顼——帝喾——尧——舜——禹——汤——武王——刘邦(14)。 从尧至汉，在刘向的系谱中正好有一个循环，即尧与汉的行序是相同的。刘向首倡汉火德说，实为暗合《左传》刘氏乃是尧后的结论。班固《高帝纪赞》曰：“刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏，迁大梁，都于丰，故周巿说雍齿曰：‘丰，故梁徙也。’是以颂高祖云：‘汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。’……由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”刘向创五德相生之目的，从其《颂》可见一斑。王充《论衡》称刘向精通《左传》，确非虚言(15)。 然在刘向的历史系谱中，不管尧是什么行序，汉都会与之相同，即使采用邹子相胜学说亦然。那么，刘向何以弃之前的水德或土德于不顾，而将唐尧与汉归之于火德?或有以下三种缘由： 一者可能还是要应和“神母夜号”、“赤帝之子”的符应(这正好也与汉元年刘邦创立的服色制度相一致)(16)。 二者在战国以来颇为流行的《月令》里面，记有四季五行的主宰帝王和大神，其中四季之帝分别是太皞、炎帝、少皞、颛顼，中央之帝为黄帝，处于炎帝、少皞之间，这恰是刘向系谱的顺序，也是五行相生的顺序。据《礼记·月令》，太皞主宰春天，故于五行属木，推至颛顼属水。儒家的五帝中，颛顼之后为帝喾、帝尧和帝舜，按照相生顺序排列下来，依次正好是木、火、水。五行与季节、五星等的搭配早在战国时代已经固定，依据当时已被广为接受的五帝与天时的关系，刘向将帝尧推为火德，是十分自然的事情。因此，《月令》一类文献是五德相生说的重要基础(17)。 三者当与刘向对星历的推算有关。刘向著有《五行传记》、《五纪论》等与五行思想有关的著作。《汉书·律历志》曰：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”《三统历》乃是刘歆深究《五纪论》之微妙而作，故其《世经》中的系谱当据《五纪论》之思想。如上文所论，刘向《五行传记》秉承相胜之说，故其相生理论当主要集中于《五纪论》或《洪范五纪论》。《五纪论》为历法之书，今佚。《续汉志·律历志》载贾逵论历引《五纪论》曰：“日月循黄道，南至牵牛，北至东井，率日行一度，月行十三度十九分度七。”延光论历曰：“《五纪论》推步行度，当时比诸术为近，然犹未稽于古。及向子歆欲以合《春秋》，横断年数，损夏益周，考之表纪，差谬数百。”汉安论历引《洪范五纪论》曰：“民间亦有黄帝诸历，不如史官记之明也。”上述遗文均涉及星历或律历。《宋书·天文志》引《五纪论》曰：“太白少阴，弱，不得专行，故以己未为界，不得经天而行。经天则昼见，其占为兵，为丧，为不臣，为更王，强国弱，小国强。”又曰：“《春秋》星孛于东方，不言宿者，不加宿也。”这些佚文均属星历之学。 星历之学自然要特别关注五星之运行。如《汉书·天文志》就有对五星运行的详细记载，其顺序与《月令》五行一致，分别是“岁星曰东方春木”、“荧惑曰南方夏火”、“太白曰西方秋金”、“辰星曰北方冬水”、“填星曰中央季夏土”，正与刘向五德相生顺序相同。刘向精通星历，因此其相生顺序的创立，反倒较相胜顺序更合“天道”。故刘向五德相生及汉火德说的提出，不仅仅是简单的要将汉和尧建立联系，还与刘向对星历的观测、推算有着直接的关系。 刘向创立的五德相生或五行相生主要用于星历或律历，若从后来的《汉书·艺文志》的书籍分类来看，属于“数术”之学。而《洪范五行传》则属于“六艺”之学，且有夏侯胜(甚至是伏生)以来的师法传统。即使刘向在撰述《洪范五行传论》已经有了五行相生的理论，他恐怕也不会贸然去改变有着“师法”规矩的《洪范五行传》之学，这也是刘向《洪范五行传论》依然沿用传统的相胜理论的原因之一。五行相胜是“六艺”之学，五行相生是“数术”之学，这在刘向是有严格区分的，到了刘歆则沟通了二者。故刘歆引数术入六艺之法，有家学之渊源(18)。 三、《洪范五行传》与谶纬的兴起与流行 西汉成、哀之后写定的谶纬之书，大多与刘向、刘歆父子五德相生的体系一致。 日本学者安居香山云：“纬书，原本是经过许多人、在很长时期内形成的，因此从中找出体系性的、有组织的内容来极困难。但是就有关五德终始说的资料来说……却极有体系性和组织性”，“将它做个整理，可知根据相生的五德终始说，它也形成了体系”，“五德终始说将汉安排为火德。这是刘向、刘歆把各王朝配以五行相生说的结果”(19)。钟肇鹏《谶纬论略》亦曰：“谶纬中讲的五德之运，则按五行相生的顺序，就是虞土、夏金、殷水、周木、汉火。”(20)陈苏镇汇集《河图始开图》等十七则涉及行序的谶纬佚文后总结说，“按照上述说法，伏羲为木德，黄帝为土德，少昊为金德，颛顼为水德，尧为火德，舜为土德，夏为金德，商为水德，周为木德，秦为金德，汉为火德。……谶纬的五德终始说，整体上采用五行相生说，很可能是从董仲舒的‘五帝迭首一色’说发展而来”(21)。 刘向创立五德相生说在汉成帝时期，之后的哀、平年间谶纬大兴。谶记或图谶古已有之，至哀、平而汉人遂以图谶解经，谶纬之书乃成。东汉张衡有疏曰： 谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。……其名三辅诸陵，世数可知。至于图中讫于成帝。……至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒?则知图谶成于哀、平之际也。(22) 张衡“通《五经》，贯六艺”，“尤致思于天文、阴阳、历算”，“研核阴阳，妙尽璇机之正，作浑天仪，著《灵宪》、《算罔论》”，因此他对于阴阳历算之学绝非外行。他考订图谶预言迄于成帝，不及王莽篡汉，故有图谶成于哀、平之论。张衡所言图谶乃指“河洛五九，六艺四九”等八十一篇谶纬之书。这批书写成于哀、平，并非意味着其中无更早之内容，张衡“谶书始出，盖知之者寡，自汉取秦……莫或称谶”之语，亦见张衡认为谶书出现于先秦，只不过成、哀之后才广为所称，最后写定。这也与现代学者的考证基本相符。 刘向父子创立新五德终始说在成、哀之际，谶纬成书约在哀、平之间，故谶纬之书所用五行理论，与刘氏父子新说不无关系。 略早于谶纬的盛行，汉成帝时基于《洪范五行传》的灾异之说开始变得活跃。《汉书·刘向传》曰刘向成帝时奏《洪范五行传论》十一篇。《艺文志》除著录此书外，还有许商《五行传记》一篇。许商此书也是汉成帝时所著。《汉书·五行志》曰：“孝武时，夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。”《汉书·沟洫志》记载成帝初清河都尉冯逡“白博士许商治《尚书》，善为算，能度功用”，《儒林传》云许商“善为算，著《五行论历》，四至九卿”，其《五行传记》很可能就是《五行论历》。《李寻传》载李寻“治《尚书》，与张孺、郑宽中同师。宽中等守师法教授，寻独好《洪范》灾异，又学天文月令阴阳。事丞相翟方进，方进亦善为星历，除寻为吏，数为翟侯言事。帝舅曲阳侯王根为大司马票骑将军，厚遇寻。是时多灾异，根辅政，数虚己问寻。寻见汉家有中衰厄会之象，其意以为且有洪水为灾”，因此游说于王根，此时正当汉成帝之时。可见稍早于谶纬的盛行，《洪范五行》学说已经颇为热闹了。 特别是刘氏父子的《洪范五行传》之论、说与谶纬非常接近。刘向《传论》已经比较接近图谶。所谓谶者，验言也。它作为图书的一种，乃是记录征验之言的著作，当有图像附之，故亦称图谶(23)。简单地说，谶书就是一种“现象—预言”之书。《五行志》所载刘向所论火灾、赤祥、白祥、草妖、犬祸等，在秉承天人之应观念与阴阳消长的基本思路外，相当多的地方特别关注了灾异现象的“图像”寓意及由此推导出的预言。如刘向论火灾曰： 文帝七年六月癸酉，未央宫东阙罘思灾。刘向以为，东阙所以朝诸侯之门也，罘思在其外，诸侯之象也。(24) 论青祥、牛祸曰： 成公七年“正月，鼷鼠食郊牛角；改卜牛，又食其角”。刘向以为近青祥，亦牛祸也……鼠，小虫，性盗窃，鼷又其小者也。牛，大畜，祭天尊物也。角，兵象，在上，君威也。小小鼷鼠，食至尊之牛角，象季氏乃陪臣盗窃之人，将执国命以伤君威而害周公之祀也。改卜牛，鼷鼠又食其角，天重语之也。(25) 论草妖曰： 元帝初元四年，皇后曾祖父济南东平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶，上出屋。刘向以为王氏贵盛将代汉家之象也。(26) 上述刘向论各类灾异，特别重视图像意义和占验征效。 刘歆的学说与图谶的关系更为接近，以致等同。《五行志》载曰： 《书序》又曰：“高宗祭成汤，有蜚雉登鼎耳而雊。”祖己曰：“惟先假王，正厥事。”刘向以为雉雊鸣者雄也，以赤色为主。于《易》，《离》为雉，雉，南方，近赤祥也。刘歆以为羽虫之孽。《易》有《鼎卦》，鼎，宗庙之器，主器奉宗庙者长子也。野鸟自外来，入为宗庙器主，是继嗣将易也。(27) 贾谊《