“一位擎着火炬的侍女”——论中国近代思想史学科建设中的三大问题与九大关系，本文主要内容关键词为：三大论文,侍女论文,九大论文,学科论文,思想史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2005)02-0111-08
长期以来，中国近代思想史研究从属于近代社会政治历史的研究，因而在学科建设方 面，近代思想史研究总是处于近乎“侍女”的地位。加上近代思想史研究的跨学科属性 ，因而它也与整个中国思想史的研究一样，因缺乏明确的学科身份而不受重视。“婢作 夫人”、“附庸蔚为大国”，非笔者所敢企求；然而，康德论哲学与神学之关系的一段 话，对于正确认识思想史的地位，认定思想史作为独立学科的属性，却极富启迪性。他 说，在当时德国大学神学与法学结盟的形势下，“哲学系在这种结盟势力的面前只占有 一个很低下的级别。例如，据说哲学就是神学的侍女——但是人们并没有正确地看出： ‘她究竟是在她的高贵的女主人的前面擎着火炬呢，还是在后面曳着长裙呢?’”[1](p .129)经过康德、黑格尔等人的论证，哲学成为学界普遍认同的比神学更高一级的“高 级意识形式”和独立学科，终于“婢作夫人”了；笔者在本文中则试图论证，通过中国 近代思想史研究中的三大问题和九大关系的合理解决，使其成为“在她的高贵的女主人 的前面擎着火炬”的“侍女”，是具有独立之“人格”、自由之思想的一门学科，而不 在于为其争一个什么优越于其他学科的地位。思想史学科的地位，不在于别人如何看， 而关键在于自身的学科建设。
一、关于如何解决中国近代思想史的独立的学科属性问题
中国近代思想史与近代哲学史、文化史、学术史有着极其复杂的关联，简直让人有“ 剪不断，理还乱”的感觉。如何合理地划定各学科的特殊界域、确定思想史的特殊的学 科属性，就成为中国近代思想史研究所要解决的首要问题。而要解决这一问题，就必须 正确处理以下三大关系：
第一，正确处理中国近代思想史与近代哲学史的关系
中国近代思想史与近代哲学史的关系极为密切。围绕着“道器之辨”、“本末之辨” 、“体用之辨”所展开的哲学论争，无不反映着近代思想家对于传统的政治体制和纲常 名教的不同态度；孙中山对于“知难行易”的哲学论证，与其“举政治革命与社会革命 毕其功于一役”的政治主张相联系；“问题与主义之争”，渗透着实验主义与唯物史观 的不同哲学理念。如此等等，不一而足。要把一部中国近代思想史不写成哲学史，实在 是太难了。
难道就没有办法将近代思想史与近代哲学史分别开来吗?有。这办法就是确立思想史与 哲学史的史料筛选原则，即：区分“思想”与“对思想的思想”，或“对时代所提出的 问题的思考”与“对问题中的问题的思考”。中国近代思想史的研究对象，是那些直接 关系中国向何处去的经济、社会、政治、文化问题的论说，是思想者们对迫在眉睫的社 会问题的思考；而近代哲学史研究的对象则不同，它是对那些关于中国向何处去的“思 想的思想”，是对时代所提出的“问题中的问题”的思考，这才合乎哲学是“对思想的 思想”、哲学问题是“问题中的问题”的本性。把这一原则确立下来，事情就好办了。 譬如谭嗣同，哲学史应重在论述其“仁—以太—心力”的学说，而思想史则应重在论述 其“画之尽变西法之策”的政治改革思想和对纲常名教的批判；譬如孙中山，哲学史应 重在论述其“生元”说、“知难行易”说和民生史观等等，而思想史则应重在论述其关 于民族、民主、民生的学说及他对中国传统思想的批判继承；再如胡适，哲学史应重在 论述其“实验主义”和“不受人惑的方法”以及“善不易明，理不易察”的理性幽暗意 识，而思想史则应重在论述其改良主义的政治主张、自由主义的思想理念、“充分世界 化”的文化观。如此等等，皆可依此类推。
当然，这并不是说对同一个思想家的思想要人为地加以割裂。哲学作为“对问题中的 问题的思考”，无疑对思想史上的“问题的思考”提供世界观和方法论的依据；本体论 意义上的哲学形上学的理性，更发挥着为解决现实的社会问题提供终极意义上的合理性 依据的作用。所以在写思想史时必然要顾及哲学的影响，只是无须多著笔墨而已。思想 史研究者是否具有深邃的哲学眼光，对于提高近代思想史的研究水平，亦至关重要。同 时，近代哲学史要反映中国哲学的特殊的实践品格，也必须兼顾其如何结合“问题的思 考”来深究“问题中的问题”的特征，简要论及其对于现实的社会问题的解决方案。哲 学史与思想史的区分，说来也简单，只是重点不同罢了。
第二，正确处理近代思想史与近代文化史的关系
给“文化”概念下定义，是一个非常复杂的问题。哲学意义上的“文化”，乃是相对 于自然状态而言，是一个标志着人类在真善美诸方面发展水平的哲学范畴。人类学、民 族学意义上的“文化”，是指“民族生活的样法”，包括人们的信仰、习俗等等。社会 学、政治学意义上的“文化”，则大致相当于“社会心理”的概念，如政治学研究“政 治文化”，其实就是研究人们的政治心理。而历史学意义上的“文化”，就几乎是无所 不包了，物质文化、制度文化、精神文化、民族文化心理结构的历史性演化，都在其研 究的视野之内。一部中国近代文化史，就是一部传统文化在物质、制度、精神诸层面的 演化史，是先进的中国人面对西方文化加以思考、选择、并将其融入中国文化的历史。 因此，近代思想史与文化史实在有着极为密切的联系。“古今中西之争”，既是思想之 争，也是文化之争。如何凸显思想史的特殊地位，确是中国近代思想史研究中的一大难 点。
问题的关键仍在于确立思想史与文化史的史料筛选原则。在把文化看作是民族心理或 社会心理的意义上，文化是思想的土壤，思想是文化的升华。西方文化的输入在社会各 阶层中所引起的心理反映和民族文化心理结构的历史性演化，都在中国近代思想家们的 论说、著作中得到了淋漓尽致的展示。所谓“精英”，实际上是社会各阶层的心理的代 言人；“精英”们之间的思想纷争，实际上是社会各阶层之间的心理纷争的表现。例如 义和团式的盲目排外的心理，就表现为大学士徐桐的奏章、叶德辉等人的《翼教丛编》 ；而近代市民阶层的心理，则表现为康有为、梁启超、谭嗣同等人的论说。要在徐桐、 叶德辉等人所代表的义和团式的心理与康有为、梁启超、谭嗣同等人所代表的近代市民 阶层的心理之间寻找一个“平均值”，实际上是做不到的。因此，一部中国近代思想史 ，只需把社会各阶层的文化心理作为背景来处理，而论述的重点只能是有充足的文献依 据的精英思想。在文化问题上，只需讲述他们在中西文化之争中表达的思想见解。至于 民间对于西方物质文化、制度文化、精神文化输入的心理反映和由此所引发的不同的行 为态度，以及人们生活方式的变化、信仰和风尚习俗的改变等等，那就是文化史所要着 重加以研究的了，思想史大可不必越俎代庖。
当然，明确思想史与文化史的不同的研究重点、凸显思想史的学科特色，并不意味着 思想史研究者可以轻视文化史，相反，更应重视它们之间的互动关系，并把研究思想体 系与民族文化心理的互动关系作为思想史研究的一个重要的方法论原则。普列汉诺夫说 得好：“对于社会心理若没有精细的研究与了解，思想体系的历史的唯物主义的说明根 本就不可能。”[2](p.272)在处理近代文化史与思想史的关系上，对于中国近代社会各 阶层的文化心态和他们的生活方式的变化若没有精细的研究与了解，一部近代思想史就 会像无源之水、无本之木一样缺乏鲜活的生命力。但思想史研究者对近代文化史的关注 ，只能作为思想史研究者必须具备的学术素养，而不可把思想史写成文化史。近代文化 史研究者当然也不应忽视先进思想引导文化变迁的作用。
第三，正确处理近代思想史与近代学术史的关系
学术是学问与思想的总名。思想者的思考大都是学术研究的结晶，以丰厚的知识积累 为基础，并且总是包裹在一定的学术范式之中。从晚明“实学”到乾嘉“汉学”，都是 具有近代性的早期启蒙思潮赖以孳生和发展的学术土壤；而嘉道年间的经世实学思潮与 晚清改革思潮，则与从古文经学向着今文经学的学术范式转换有着密切的关系。康有为 的“托古改制”思想，就是通过《新学伪经考》和《孔子改制考》这两部近代今文经学 的名著而表现出来的；章太炎的思想，则往往包含在他所师承的古文经学的学术范式之 中。要让近代思想史与学术史一刀两断，不仅做不到，也不合乎思想寓于学术之中的历 史实际和思想通常以学问为根柢、从学问而出的规律。
问题的关键还是在于确立思想史与学术史的史料筛选原则。学术是思想的基础，而思 想则是学者因时代所提出的问题的刺激而从学术研究中生发出来的思考。在思想史研究 者看来，思想史是学术史的精粹；而在纯粹的学术史研究者看来，对现实问题的思考则 不是纯学术。“学术史研究的侧重点在于研究学术范式的历史形态的演变和学术研究方 法论的更新；在思想与学问的关系上，它更注重的是学问和与此直接相关的学术理念、 治学方法”[3]，而对社会现实问题的思考则是无关紧要的。这丝毫也不影响学术史的 地位和尊严，相反，倒是更能凸显学术史的学科特性。而思想史，则必须首先对思想家 的学术背景有所交代，但重心却必须放在他对社会现实问题的思考上。学术史可以对近 代的汉宋之争和今古文学之辨大书特书，思想史却大可不必。譬如康有为，学术史可以 着重论述他的《新学伪经考》而兼顾其《孔子改制考》，思想史则只需略为提及他的《 新学伪经考》，而把论说的重点放在《孔子改制考》和他写给光绪皇帝的大量奏章，以 及《大同书》等著作所表达的思想内容上。譬如章太炎，学术史可以着重论述他的朴学 成就、学术史观和方法论，思想史则应着重论述他作为“有学问的革命家”如何“用国 粹来激动种姓，增进爱国的热情”，如何引古筹今，来发表其对于解决现实的社会政治 和道德伦理问题的见解。对于近代思想史上的其他重要人物，皆可依此类推。
当然，作以上的区分并不意味着近代思想史研究者可以不进入学术史的堂奥。既然学 术史是思想史的基础，思想史研究者就必须具有学术史的素养，这样才能更真切地理解 像太炎先生这样的大学者的思想；而近代学术史稍为兼顾对现实问题的思考，亦可更全 面地反映近代学者们的风貌。近代思想史上也有学问不大而思想影响很大的人，投身时 代激流的社会实践造就了这样的思想家。学术史可以完全不理会这样的人，但思想史却 不能不予以足够的重视。
二、关于如何在近代思想史研究中确立价值中立原则的问题
中国近代思想史研究是中国近代史研究的组成部分。中国近代思想史研究总是与“中 国向何处去”的社会政治问题相联系，因而是政治与学术的关系最为复杂、最为微妙的 一个领域。要使近代思想史研究科学化，就必须遵循“实事求是”的思想路线，彻底贯 彻价值中立原则。而要做到这一点，就必须正确处理以下三大关系。
第一，正确处理事实判断与价值判断的关系，以真实性为史学的最高原则
围绕着“中国向何处去”的问题，中国近代思想史上的理论论争空前热烈，最富于理 性的激情和激情的理性的理论论文，就是政论。历史选择何种政治理论，已是过去已久 的既成事实，任何人也无法否认历史选择中隐含着的必然性。因此我们有充分的自信心 ，无须对在近代思想史研究中贯彻价值中立原则而忧心忡忡。坚持“实事求是”的思想 路线，就必须确认事实判断是第一性的，事实与人的利益之关系的价值判断是第二性的 ，要把价值判断建立在全面掌握思想史资料、对思想史资料作严密的学理分析或逻辑分 析的基础之上。
贯彻价值中立原则，首先要做到不以利益来决定对史料的取舍。思想史的陈述，也像 一切历史的陈述一样，只有在如实展示矛盾、充分揭示矛盾的陈述中才能被清理出来。 因此，能否在近代思想史研究中贯彻价值中立原则，就成为思想史研究能否成为一门科 学的根本标志，这也是马克思主义的历史科学的基本要求。在以往的“革命话语”或“ 阶级斗争话语”中，对史料的剪裁往往不能反映一个思想家的思想全貌。譬如孙中山， 我们只讲他的适合革命话语的一面、向往社会主义的一面，而不讲他所说的“阶级斗争 不适应中国国情”、“社会主义有五十六种，不知道哪一种是真的”，以及他晚年坚决 主张维护中国农村家族制度的论说，这就不能反映他的思想全貌。而对形形色色的改良 派的政治主张的简单否定，使得即使要证明“革命话语”或“阶级斗争话语”的正确性 也缺乏充分的说服力。因此，从思想史的逻辑分析的角度看，将对立的各方的逻辑论证 充分展示出来，就是写出一部真实可信的近代思想史的绝对要求。譬如“问题与主义之 争”，如果遵守价值中立原则，就不仅要充分展示李大钊的观点，展示他对苏联所实行 的剥夺有产者财产的热烈讴歌，对“试看将来之寰球，必是赤旗的世界”的热烈憧憬； 也要展示为李大钊辩护的蓝公武的观点，看他如何论说主义对于激发群众之革命热情的 作用；还要全面展示胡适对阶级斗争理论的质疑和把主义当作一种宗教来崇拜的隐忧， 以及他之所以主张“多研究些问题，少谈些主义”的理由；此外，还有一个在时下关于 “问题与主义之争”的论著中谁也不提的鲁迅，他列举大量事实说明，中国人并不真的 相信什么主义，“所以无论什么主义，全扰乱不了中国；从古到今的扰乱，也不听说因 为什么主义。”[4](p.347)这反映了鲁迅对“问题与主义之争”的态度。只有尽可能对 一切思想史料竭泽而渔、如实展示，这样写出来的近代思想史，才能称作信史。
不错，西方的新历史主义学派、中国特色的“后派”已经对历史学研究中的价值中立 原则提出了强有力的质疑。但正如我多次指出的，对于价值中立，能不能最大限度地做 到是一回事，想不想最大限度地做到却是另一回事；想不想最大限度地做到，则是衡量 学者是否具有起码的科学上的诚实的最基本的标志。新历史主义学派的质疑，恰恰可以 使人们更为清醒地意识到各种主观和客观的因素对于科学的学术研究的干扰，从而努力 排除这些干扰，因而有助于我们在历史研究中更为自觉、更为彻底地贯彻价值中立原则 。为了维护历史科学的尊严，我们只能把“实事求是”的原则作为近代思想史研究的最 高原则，没有任何原则可以凌驾其上。
第二，正确处理主流话语与非主流话语的关系，以兼容并包的原则涵容各种思想学说
思想史研究固然要以马克思主义为指导，但“兼容并包”正是马克思主义的绝对要求 ；也只有真正贯彻“兼容并包”的原则，才能真正体现以马克思主义为指导的精神。我 们看马克思的《剩余价值学说史》、《人类学笔记》、《历史学笔记》，对于非马克思 主义的学者的各种学说是何等重视!这是何等宽广的胸怀，何等博大的气象!这正是中国 近代思想史的研究者们所应效法的。
中国近代思想史，绵延甚久，多维演进，流派众多，决非单一的“革命话语”或“阶 级斗争话语”所能包举和涵盖。任何一种话语，只要具有思想史意义，就理应在近代思 想史上占有一席之地。大量的史料表明，革命派与改良派的论争，看似水火不容，但在 近代化的经济政治文化理念上，其相同处却远远超过了他们的分歧；即使在他们有分歧 的地方，例如，究竟是先改造了国民性、提高了国民素质，然后再实行民主制度，还是 先实行了民主制度、然后再改造国民性、提高国民素质，也可谓各有各的道理。《学衡 》派虽然被鲁迅的一篇《估<学衡>》说得一文不值，但鲁迅在对中国优秀传统文化的人 文价值的珍视方面，却也与《学衡》派有相通之处；《学衡》派对五四学者的批评，也 不是全无道理。中国早期马克思主义者与自由主义者虽有分歧，但在主张尊重人权、实 行民主宪政方面，甚至在主张“好政府主义”方面，却是共同的，近代思想史论著批判 胡适讲“好政府主义”，却不顾李大钊也在这份宣言上签名的事实则有失偏颇。至于胡 绳在抗战时期写的《理性与自由》一书，更是中国马克思主义者与自由主义的认同大于 分歧的一大证据。也许，中国的早期马克思主义者也与马克思恩格斯的人生经历一样， 首先是一位反对专制、肯定人类普遍价值的自由主义者，然后才是一位马克思主义者? 所以，为了真实反映中国近代思想史的全貌，同时也为了我们今天能够“坐集千古之智 而折中其间”，理应以兼容并包的原则来涵容各种思想学说。胸怀愈宽广，气象愈博大 ，就愈能体现真理的力量。
正确处理主流话语与非主流话语的关系，还应注意到，由于近代思想的演进一日比一 日迅速，思想家们往往出现某种“晚年颓波”。对此，我们也理所当然地应该遵循不因 人废言的原则。而对于所谓“晚年颓波”，也应根据不同的历史条件作具体分析。通过 思想的逻辑分析，既可以总结理论思维的经验教训，同时，也许还可以从思想家的晚年 反思中发现许多合理的思想因素呢。例如，晚年陈独秀不再有革命热情，可谓“晚年颓 波”，但他对斯大林在苏联实行“大清洗”的反思，却不能不说具有合理性。
第三，正确处理思想史与社会演进史的关系，重视思想史话语的相对独立性
关于思想家与政治家的关系，马克思有一段十分精彩的论述，他说：“分工也以精神 劳动和物质劳动的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该 阶级的思想家而出现的(他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造 这一阶级关于自身的幻想作为谋生的主要泉源)，而另一些人对于这些思想和幻想则采 取比较消极的态度，……在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间 的某种程度上的对立和敌视。”[5](pp.52-53)这种体制内的思想精英与政治精英的矛 盾，在中国近代思想史上表现得格外突出。
一部中国近代思想史的基本逻辑线索，是有远见的思想家不断呼唤改革、改革的思想 不断深化的逻辑进程。且不说晚明的政治体制改革思潮，也不说18世纪的改革思想，从 19世纪初到戊戌维新，在这将近一个世纪的岁月中，呼唤政治体制改革的思想家全是体 制内的改革派，没有一个想要清王朝的命。19世纪初，年轻的龚自珍作《明良论》、《 乙丙之际著议》，揭露清朝政治体制的弊病，预言将发生“山中之民有大音响起，天地 为之钟鼓，神人为之波涛”的情形，痛言“与其赠来者以劲改革，何如自改革”。20多 年后，魏源作《海国图志》，虽然对新大陆的普选制赞赏备至，但也没有说要马上在中 国实行，只是要求清王朝“去伪，去饰，去畏难，去养痈，去营窟”，改革那不利于好 人、有利于坏人的政治体制而已。晚清的康、梁、谭诸人，改革思想比前人更为深刻， 但也只是主张实行君主立宪，没有要推翻清王朝。可是，作为有远见的思想家的康、梁 、谭诸人却为实际上掌权的“政治精英”们所不容。在中国近代思想史上，我们可以看 到，事实上思想家们总是扮演着引领政治家前进的角色。魏源的政治体制改革的主张虽 不为政治家所接受，但其“师夷之长技以制夷”的主张则在洋务运动中得以实现；从龚 、魏到康、梁的政治体制改革思想虽然长期被政治家所冷落，但却终于说服了光绪皇帝 ，而在“百日维新”中发出了短暂的耀眼的火花。知识分子的独立之人格、自由之思想 ，使得他们的思想总是走在政治家们的前面。“思想家们之所以为思想家，正在于他们 的思想并不是跟在政治家们后面亦步亦趋的，他们要以自己的思想引领政治家们前进， 这才是思想家们存在的真正价值之所在。如果思想家只能跟在政治家们后面亦步亦趋， 以政治家们的思想为思想，那就失去了思想家的存在价值，所谓思想家也就不成其为思 想家。”[6]以往的中国近代史研究总是置大量走在时代前列的思想史料于不顾，而把 思想家的思想与近代思想史上的“运动”或“革命高潮”一一对应，这并不合乎中国近 代思想史的历史实际。
中国近代史上思想总是走在时代的前列的事实，正是马克思所说的社会意识的相对独 立性的一个典型范例。这一典型范例证明，中国近代思想史的逻辑与社会演进史的逻辑 并不同步，而具有自己的相对独立的内在逻辑性。因而，重视思想史话语的相对独立性 ，看到她是一位“在她的高贵的女主人的前面擎着火炬的侍女”，而不是亦步亦趋地“ 跟在后面曳着长裙的侍女”，如实反映思想精英引导政治精英的先导作用，才能实事求 是地恢复近代思想史的本来面目。中国近代思想史学科的这一“擎着火炬”的“侍女” 的身份认定，也有助于带动整个中国近代史研究的突破，有助于更好地总结中国近代化 道路的经验教训。
三、关于如何在近代思想史研究中体现当代中国时代精神的问题
从晚明中国主动的改革(赋役制度改革)、开放(海禁的解除)，到晚清迫不得已的改革 、开放，再到20世纪80年代主动的改革、开放，中国社会的发展在螺旋式的上升前进道 路上仿佛又回到了原来的起点。为了实现中华民族的伟大复兴的宏伟事业，必须总结历 史的经验教训，弘扬爱国主义、科学发展、建设和谐社会的时代精神。中国近代思想史 研究要成为在民族的前进道路上“擎着火炬的侍女”，就必须体现这一时代精神，为倡 导爱国主义、科学精神、建设和谐社会提供思想资源。在这一方面，也必须正确处理三 大关系。
第一，正确处理民族主义与世界主义的关系
鸦片战争后，中国社会的主要矛盾首先是帝国主义与中华民族的矛盾。要解决这一矛 盾，就必须在思想上和实践中确立民族利益至高无上的爱国主义原则，实行一切适乎世 界潮流、有利于民族富强和社会进步的改革，使中华民族能够真正自立于世界现代民族 之林。因此，民族主义与世界主义应该是高度统一的，而不是对立的。与世界潮流相对 抗的民族主义是狭隘民族主义，不是爱国主义；与民族主义相对立的世界主义，也不合 乎中华民族的根本利益。在这方面，中国近代思想史上既有爱国主义的宝贵思想资源， 也有非常深刻的教训。
宝贵的思想资源是，中国近代的进步思想家如魏源、郑观应、严复、康有为、梁启超 、章太炎、孙中山等等，都是以民族利益为至高无上的极真挚、极热烈的爱国主义者， 也是倡导顺乎世界潮流的社会改革的世界主义者。严复在《上清帝书》中，几乎是声泪 俱下地劝说光绪皇帝和满朝的士大夫，为了中华民族子孙后代存亡继绝的万世大业，牺 牲一点私利和特权、实行政治体制改革。他的这份上书，至今读来，仍令人感到无比的 悲壮和沉痛!孙中山先生的著名命题：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡” ，更极其生动地说明了民族主义与世界主义内在统一的关系，说明了顺乎世界潮流的改 革对于中华民族生死存亡的重大意义。这些伟大的思想家，原本都是上流社会的人物， 是可以享受体制所赋予的特权的人物，可是他们为了民族利益却宁可牺牲自己的私利和 特权而倡导改革，这是何等高贵的人格，何等高尚的境界!
深刻的教训是，利益冲突压倒了救亡和启蒙。我们看晚清的文献，就可以知道，尽管 严复、康有为等人反复陈说是否变法关系民族存亡，但当时的中国士大夫真正支持改革 的却只有千分之一；顽固派更为了维护满族统治的“族天下”的特殊利益，而采取“宁 赠友邦，勿与家奴”的反动政策，残酷镇压了戊戌变法。我们再看民国初年的文献，民 国虽立，但不平等条约并没有废除，外敌虎视，民族危机仍很深重，但思想界的情形， 却似乎把救亡早就抛在了脑后：先是为复辟帝制造舆论，要实行君宪；后是各省又出现 了地方自治的思潮，要闹独立。军阀混战，民不聊生，外来势力干涉，各种社会矛盾空 前激化，一切在民主与法制基础上解决社会问题的可能都不再存在。如果全民族都能确 立以中华民族的利益为至高无上的原则，又岂会造成此种情形?
总结中国近代史的经验教训，在中国近代思想史的研究中，建立在实事求是的事实判 断基础上的价值判断，理应以民族利益至高无上的原则为准绳，来评说中国近代社会各 阶层的思想代言人的一切言论的合理性，以此来弘扬爱国主义的时代主旋律。
第二，正确处理经验主义与理想主义的关系
中国近代思想史上的改良与革命之争，反映着经验主义与理想主义的矛盾。从纯粹的 学理上看，遵循严格的经验主义而提出的社会改革方案，是合乎科学学理之“真”的； 但在特定的历史条件下，这种合乎科学学理的“真”，却并不一定合乎人们所追求的社 会功利主义的“善”，也不合乎人们对于尽善尽美的理想社会之追求的“美”，这涉及 哲学上最为深邃、微妙也最为棘手的真善美的内在矛盾问题。从纯粹的学理上看，三者 都反映了人类对于真善美的追求，都有道理，谁也不能在学理上把对方完全推倒，因而 在思想史上都有其存在的价值。至于哪一种学理能够为多数人所接受，取决于社会矛盾 激化的程度，取决于历史的选择，而不以任何个人的意志为转移。
经验主义与理想主义的分歧，在“问题与主义之争”中表现得最为突出。胡适反对以 阶级斗争的方式来解决贫富不均的问题，反对把主义作为宗教来崇拜，提倡“科学实验 室的态度”，这从科学学理上实在看不出有多大错误。他所阐明的学理虽然没有被既往 的历史所选择，但却适用于今天处理中国社会严重贫富不均的问题。对于十几亿人的生 计问题，决不能用剥夺一部分人的财产给另一部分人的阶级斗争的方式来解决，而只能 通过生产力的发展和社会体制的一点一滴的改良。因此，近代思想史上一切有利于科学 发展和社会和谐的思想因素，都是当今中国社会所需要的。以这种态度看待胡适在“问 题与主义之争”中所阐明的观点，扬弃它在历史上的具体形式和特殊运用，就可以发现 其中包含了大量合理性的思想因素。此外，中国近代思想史上一切“实业救国”、“教 育救国”的主张，也是基于经验主义的立场，既反映了爱国志士对民族复兴的执著追求 ，也反映了他们对于社会和谐的愿望，是今天研究近代思想史所应该充分肯定的。
经验主义并不排斥理想主义，经验主义者未尝没有理想，但理想一定要适合中国此时 此地的需要。肯定经验主义合乎科学的学理，不是否定既往的历史，而是在新的历史条 件下探寻在民主法治的基础上解决一切社会矛盾、实现社会和谐的途径。在今天，只有 遵循严格的经验主义(即近代实证主义，而非中国传统的狭隘经验主义)而提出的改革社 会的方案，方才合乎科学发展观和建设和谐社会的要求。
第三，正确处理传统与现代的关系
中华民族的主体性和中国思想的历史连续性，不是僵化的“道统”，不是“天不变， 道亦不变”的传统形而上学，而是“道应时而万殊”、容纳百川、不断自我发展和更新 的历史长流。传统与现代的统一，就体现在中国传统思想在新的历史条件下的自我批判 、推陈出新上。
西方和国内的“冲击—反应”论者研究中国近代思想史，喜欢预设一个实际上并不存 在的虚假前提，即“传统的断裂”。对于这一预设，鲁迅、胡适从不承认，因为它根本 不合乎事实。思想是不可能断裂的。从明清之际的早期启蒙思潮，到鸦片战争后立志改 革的志士仁人对早期启蒙思潮的继承和发展，直至今日，优秀的思想传统从未断裂；至 于鲁迅、胡适所抨击的那些坏的思想传统，恐怕也从没有断裂过，人们至今称之为“封 建残余”。20世纪以来，关于中国近代史研究的西方话语模式和苏俄话语模式冲门排闼 而来，中国思想界也接受了这两种话语模式，只有梁启超、胡适、嵇文甫、侯外庐、萧 箑父等先生坚持了中国近代思想史研究的民族主体性，从明清之际的思想家那里寻找中 国思想的近代性因素的历史根芽，把明清之际以来中国思想史的主流看作是一个不断推 陈出新的本质上相同的历史过程。笔者在研究中也日益深刻地体会到，“早期启蒙说” 并不是古人之所谓“草色遥看近却无”，而是如同早春的秦淮杨柳，是“柳色遥看近更 真”。且顾炎武、黄宗羲、王夫之等大思想家，既有丰厚的传统文化的教养，又有对传 统文化的深刻反思，正体现着中国文化由传统走向近代的历史连续性；而魏源、冯桂芬 、宋恕、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等近代思想家对明清之际早期启蒙思想的认 同和阐扬，更是他们坚持民族文化主体性的表现。西方人总是以体现他们民族历史主动 性和创造性的“文艺复兴”作为其近代思想史的开端，为什么我们要以带有种族歧视色 彩、以19世纪流行的“中国文化否定论”为其理论基础的西方和苏俄话语模式来支配中 国近代思想史研究呢?
中国近代思想史研究要正确处理传统与现代的关系，体现当今中国改革开放的时代精 神，就必须像萧箑父先生所说的那样，把明清之际的早期启蒙思潮作为“传统与现代的 历史接合点”，继承和弘扬启蒙者的传统；从中国近代思想史研究中引申出我们对中国 当代思想文化建设的主张，也应像鲁迅先生所说的那样，“外之既不后于世界之思潮， 内之仍弗失固有之血脉”[7](p.56)；在坚持民族文化自我发展和更新的主体性的前提 下，努力吸收人类文明的一切先进成果，促进传统思想的推陈出新。如果把我们的民族 比作一位“高贵的女主人”的话，那么，中国近代思想史学科作为一位“在她的前面擎 着火炬的侍女”，不也是十分光荣的吗?
收稿日期：2005-02-09
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