谢卫楼与晚清西学输入，本文主要内容关键词为：西学论文,晚清论文,谢卫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203
文献标识码：A 文章编号：1000—9639（2007）05—0043—09
在晚清西学东渐过程中，基督教传教士发挥了重要影响。在这方面，迄今学界关注的重点，在于19世纪后期传教士与西学输入之关系。这是因为自20世纪初开始，由于西学输入的渠道逐渐拓展，传教士的重要性相对下降。而且，由于种种原因，传教士群体进行的西学输入活动在新的世纪也明显减弱，以往那种独领风骚的局面难以再现。但在20世纪之初，传教士输入西学的工作仍在延续，虽然像19世纪后期那样名家辈出、名作纷呈的境况已难以再现，但仍有一些具有重要影响的传教士从事这方面的努力，并呈现出新的特点。其中，谢卫楼是一位很值得注意的人物。本文将以谢卫楼在清末10年间的相关活动为主，讨论他对中西文化问题之认识，以及他在近代中西学术文化交流史上之影响。
一
谢卫楼，字子荣，美国公理会来华传教士。他于1841年生于纽约州的怀俄明县，在青年时代曾参加美国内战，战后返乡任教。1866年谢卫楼进入神学院，学习3年。在神学院期间，他开始向往海外传教活动，在毕业前入了美国公理会的海外传教差会美部会，并被分派到该会华北传道团。他于1869年5月从神学院毕业，受按立为牧师，不久即携新婚夫人赴华[1](P84)。
谢卫楼在1869年11月底抵达直隶通州，成为美部会华北传道团通州传教站的一员。从此时起，他在中国度过将近44年时光，直到1913年7月1日去世。其问除到上海、南京、东北等地参加会议或从事传教活动以及大约5次返回美国短期休假外，他一直在通州履行一个传教士的使命。在此时期，谢卫楼是基督教新教在华传教士中具有重要影响的人物。在1890年的来华新教传教士第2次全国大会上，他被任命为《新约圣经》汉语文理本修订委员会主席。该委员会在1907年新教来华传教百年大会时提交了《新约》的新译本。他还被任命为《旧约圣经》修订委员会主席，由于健康原因，他在1912年完成自己份内的修订工作后才退出这个委员会[2](P565)。1899年，谢卫楼成为中国“大学基督教青年会”主席之一。在晚年，他竭力促进华北地区新教各教派之问的合作，成为基督教合一运动的支持者。
谢卫楼除从事教务外，还花费很大精力学习中文。据美国传教士明恩溥（A.H.Smith）说，经数年努力，谢卫楼在中文学习方面取得长足进展，“被认为是华北地区最有前途的5个人之一”[2](P565)。在漫长的传教士生涯中，娴熟的汉语水平使他成为“令人印象深刻的布道者”。1913年，美国基督教青年会的领袖人物、世界基督教学生同盟主席穆德（John R.Mott）来华时，在北京和南京为他做翻译的就是谢卫楼[2](P567)。明恩溥后来在悼念文章中说，谢卫楼曾发明了一种“实用的中文打字机，并在纽约铸造了一台”，但后因费用昂贵，未能普及[2](P568)。由此可以看出，谢卫楼在中文方面是有相当造诣的，这为他后来的中文著述奠定了必要的语文基础。
虽然谢卫楼始终强调传教工作的首要地位，但他为后人所知，却主要是因为他的教育活动。他到通州后不久，就接手该传教站所办的潞河男学蒙馆。他投入很大精力管理这所学校，使其稳步发展。他在1886年设立潞河中斋（学）。1893年，学校又升格为潞河书院（North china college）。义和团运动期间，通州位处风暴中心地带，所受冲击较大，潞河书院损毁严重。1901年后，在谢卫楼等传教士的努力下，该书院重新恢复生机，并得到继续发展。在此过程中，谢卫楼一直担任监督之职。在经过数年的筹备后，1904年，华北公理会与美国长老会、美以美会及英国伦敦会合作，成立“华北协和大学”（North china Union college），原来的潞河书院成为该校文理学院的基础，谢卫楼则成为这所新成立的基督教大学的校长①。华北协和大学后来与汇文大学合并为燕京大学，后者在成立后发展迅速，成为中国基督教大学中最具学术声望的著名学府，而谢卫楼则是其先驱者之一。
谢卫楼在通州作为一个教师工作了40余年。他在1909年辞去华北协和大学校长之职，但担任教学工作直至1913年他去世之前。明恩溥评论说，“他最长久和最杰出的工作，就是做一个教师”[2](P567)。他在晚清基督教教育界影响甚大。1889年，他是一个叫做基督教“实业教育委员会”的三位成员之一。他还长期担任基督教“中国教育会”下属“出版委员会”、“地理与传记名词审定委员会”、“课程计划与敦促中国政府设立公立学校委员会”委员。
长期的教学使谢卫楼积累了丰富的经验，也编写了不少讲义，其中有些后来整理出版。如他在通州神学校的讲义后来被整理成汉语神学著作《神道要论》。1889年他又出版了《教会史记》一书，后来增订为《圣教史记》[2](P565)。他关于人文社会科学的几部中文著作，也是他在通州华北书院和华北协和书院教学过程中编定的，有关情况将在下文详细讨论。
二
谢卫楼与晚清西学输入的关系，可以1900年为界，分为两个阶段。
谢卫楼来华之时，正值洋务运动开始之际。但在1900年之前的大部分时间里，他似乎并未为当时传教士群起输入西学之潮流所影响。从1869年他初到中国后的30余年间，发表的关于西学的中文作品，除上面提到的神学和教会史著作外，就笔者所见，只有1882年上海美华书馆刊印的《万国通鉴》一书，和1896年他发表在《万国公报》上的《泰西之学有益于中华论》一文。
当然，从广义上来说，谢卫楼终生致力的基督教教育，也是传播西学的方式之一，并非只有著、译西学作品，才可算传播西学。不过，谢卫楼在19世纪后期之所以鲜有西学作品问世，并非因忙于传教和教育以致无暇兼顾，亦非因学术水平所限而力有未逮，而是因为他有着与那些致力于西方学术文化输入的传教士不同的观念。
按照谢卫楼早期的观点，传教士的首要目标和主要工作，应该是“直接的传教活动”，即通过向“异教徒”传播基督教教义、提供宗教服务等方法，吸引皈依者。为了达到这一中心目的，可以通过文字工作、教育、医疗等方法扩大基督教的影响，但这些不过是辅助手段，不能成为传教士工作的核心。在1877年5月第1次全国新教传教士大会期间，以及在此前后，在来华传教士中出现了关于教育与传教的关系的争论。“有些人支持（开办）学校，其他人则反对，甚至将之谴责为对所募集资金的滥用，或是牧职的堕落。”[3](P171) 美国长老会传教士狄考文（C.W.Mateer）认为，“新教传教机构应将教育作为其工作的重要组成部分”，他认为基督教历史和基督教教育的实际效果都证明了这种必要性。而美国归正会传教士打马字（J.Talmage）则担心，尽管人们认为“教育是基督教的产物”，但在实际执行过程中，会出现“将基督教作为教育的产物”这种“颠倒过来”的情形[3](P2000)。谢卫楼在会上“对教育工作表示完全的同情”，但他具有和打马字“相似的感觉”，认为美部会50年的传教经验表明，“世俗的教育不会使人们自动地亲近基督；而且已经发现，受到简单的西方科学教育的人们比异教徒更难被福音所接触”[3](203)。他在会后写给差会的信中还评论说，那些热心于传播西学和基督教教育的人们没有充分重视这种工作的困难和缺陷，而他则“愈益感到传教士的力量太小，而且他们的时间太珍贵，若他们从事任何不能作为使人们的灵魂皈依基督的直接手段的教育工作，则实属不智”。他认为担任京师同文馆总教习的美国长老会传教士丁韪良（W.A.P.Martin）和在上海长期从事教育、文字工作的美国监理会传教士林乐知（Y.J.Alien）的经历表明，卷入此类以传播“西学”为主的活动将导致在传教方面无所作为[1](P52)。
谢卫楼实际上长期从事基督教教育活动，但认为应将其目标严格限定在为传教事业服务方面，而不是为了传播西学。这种观点，在他与美部会在天津的传教土山嘉理（Chatles Stalaley）关于建立美部会华北高等教育机构之计划的争论中体现出来。关于这两位传教士的争论，已有学者进行过详细的研究[1](P54～68)。概而言之，山嘉理希望将这所拟议中的学府建成“按照欧美高校标准教育中国青年”的学校，“其目标是提供全面的普通教育，为适应人们从事实际生活事务，或进行专门研究之需要打下宽广和坚实的基础，学生可凭借此基础建立兼具美感与实用性的崇高的知识结构”[1](P55～56)。他显然想在天津建立一所普通的近代大学。谢卫楼对此大加反对，结果山嘉理的意见未获美部会采纳。在谢卫楼看来，尽管“我们可以而且应该激发和引导（中国人）对西学的需求，但不应让任何一个传教士放弃他的直接工作，而花费心力致力于中国人尚未准备好接受的世俗教育”[1](P60)。他心目中的教会教育的目的，不包括向中国学生传授世俗的西方学术文化，而应严格限于传教目的，即为传播宗教和培养当地的传教力量服务。在他看来，如果以提供世俗知识即中国人眼里的“西学”为教学目的，势必会使学生为了获取谋生手段而进入基督教学校，而甚少以接受教义或服务教会为目的[1](P68)。在此思想指导下，通州公理会学校的教学宗旨，也就是让各传教站遣送男生接受训练，以作为教会工作人员和传教士的助手。在数十年的时间里，学校不专设英语教学课程，因为谢卫楼坚信，受英语教学的吸引而前来就读的学生大多希图借此获得谋利的“垫脚石”，结果将会使学校偏离其宗教目的。直至1897年，他在《基督教教育：它在传教活动中的地位》一文中，仍然坚持上述观点，强调世俗知识的教育决不是教会教育应当注重的目标，教会学校不应吸收那些企图通过学习西学知识而获取谋生技能的人[4](126～127)。
在这些看法的背后，是谢卫楼对近代西方学术文化的不信任态度。他在1890年发表的一篇专门论述基督教教育的文章中说，“教育是一种曾经被利用，而且还在被用来反对基督教的力量”。希腊和罗马的文化就曾经是基督教扩展的障碍，而作为教育内容的西方近代学术，“已被反基督教的精神污染到如此地步，以致利用其学识反对基督教的学者人数不比运用知识保护基督教的人数少”。他认为，“基督教传教事业遭遇的最为严峻和长久的抗拒，来自如下形式的学问，这些学问会被异教哲学和宗教迷信盘踞以自卫；经验表明，在异教的教育体系中发现的真理越多，基督教遇到的反对也就越顽固”，而且，不少基督教学校的学生在学习那些“世俗学问”后，“对他们以前所学的更高的基督教真理变得全然漠视”[5](P248)。
由此我们可以了解，近代以来西方学术文化对基督教的威胁，是谢卫楼以及一批与他抱有相似观念的传教士对输入西学态度相对冷漠的原因。而对中国学生将西学作为提升社会地位和谋求经济利益之手段的戒心，则是他反对在教会学校中进行普通教育的基本原因。为了扩大基督教在华影响，一些传教士从学术文化事业入手，在19世纪后期造成蔚为大观的“西学东渐”潮流。但谢卫楼等另一类传教士却因无法预见西学的输入对基督教在华事业的真正影响而拒绝投入。故即使在新教传教士群体内部，对于西学输入的态度也不一致。这是值得我们在讨论近代中西文化交流的相关问题时加以注意的。
但同时，也应该看到，谢卫楼毕竟长期从事基督教教育工作，通州学校从潞河蒙馆到华北协和书院的演变，是近代各层次西方教育制度次第进入中国的历史过程的缩影。在中国复制这种教育体制，亦为“西学东渐”潮流的表现形式和重要组成部分。在此过程中，谢卫楼本人关于教育的观念也在逐渐改变之中。他在1889年答复差会关于应将所属学校的教学严格限于基督教教育时强调，“知识就是力量”，是可以用来“为基督服务”，使信徒们的信仰免于异教思想文化冲淡的手段[1](P70)。虽然他对“世俗教育”或“世俗学问”抱着怀疑态度，但他在有关文章中也认为，应通过基督教教育来让在华传教事业获得生机[5](P24～7257)。而这种教育，无可避免地要包括除基督教教义之外的“西学”内容。
在服务传教事业的大前提下，潞河诸校在教学中也包含了西方近代学术文化的内容。这一点，可从笔者所见的一份记载潞河书院状况的《潞河书院名册》得到印证。据此《名册》可知，直至1890年代，潞河中斋的课程基本上包括3方面内容，即中国的四书五经、历史、古文、时文、诗文等；《圣经》研读等神学课程以及“西国纲鉴、算法与格致各书”[6](P1)。从这几方面的内容来看，在潞河中斋的教学中，所谓西学也占有一席之地。
1893年5月，潞河书院正式创办前夕，华北公理会年会决定成立一个5人委员会，就书院的条例进行“详考修正”，并确定了各传教站所设之蒙馆、潞河中斋、潞河书院的课程体系。这一课程体系的各个阶段，均包括较多的神学内容，也有关于中国语文知识和传统文化的课程，但西学的内容在中学、大学阶段也占有重要位置。潞河中斋的第一年就有“笔算”课程；第二年有“地理志略”课程；第三年则有“代（数）学”、“植物学”、“动物学”、“地质学”等西学课程。潞河书院的第一年有“西国史记”、“形学”课程；第二年有“中国史记”、“格物学”、“三角学”、“量地学”等课程；第三年的西学课程份量继续增加，有“天文学”、“化学”、“活物学”、“体学”、“是非学”（即伦理学）等课程；第四年教学内容，除“圣道证据”一门神学课程外，几乎全为西学课程，有“富国策”、“万国公法”、“心学”、“定论学”、“地学”、“石学”这些较为高级的课程。此外，学生还有写字、作文、辩论、音乐等练习项目[6](P9～12)。
可见，谢卫楼主持的美国公理会华北地区的教会教育，在相当大的程度上包含了晚清时期所谓“西学”的内容，明显的例外是没有专门的英语课程。谢卫楼一直强调基督教教育为直接的传教目的服务，但所谓“世俗知识”还是在书院课程占了相当大的份量。这些课程具有明显的实用性：神学课程是为了使学生具备从事教会工作的知识；关于中国语言文字和儒家经典的教学则可以使学生能够适应其所处的生活环境；而关于数学和自然科学的课程，无疑可以使学生在中国社会新旧交替时代接触一般学校无法提供的“新学”，从而拥有知识优势。这说明谢卫楼企图让教会学校避免提供谋生技能的想法，实际上并未完全做到，他理想中的那种纯粹宗教性的教会教育目标难以真正贯彻。
刊刻于光绪八年（1882）的《万国纲鉴》，是这一阶段谢卫楼所著惟一一种关于西学的著作。据明恩溥说，谢卫楼这本书“成为被广泛使用的教科书，有一些经特别装帧在官员当中发行”[2](P566)。这说明，这部4卷本（另地图、目录各1卷）世界历史著作在当时还是有一定影响的。这部书是谢卫楼在潞河中斋授课讲义的基础上整理而成的，共4卷31章。第1卷是亚洲史；第2卷为西方古世史；第3卷为西方中世纪史；第4卷为西方近代史，分为上下卷，叙述宗教改革、历次战争、社会政治经济状况、欧洲近代各国的变革与革命、美国独立、西方近代学术文化等等内容，是全书份量最大的部分。地图部分亦占有相当比重，而且绘刻较为精致。全书最后一章为《论格物之学术兴起》，简略叙述欧美近代科学技术的发展。其中特别提到哥白尼的日心说与开普勒在天文学上的贡献，牛顿因见苹果坠地而悟万有引力原理，富兰克林在电学方面的成就以及近代化学、地质学等学科的发展，西方近代机械工艺进步，等等。值得注意的是，谢卫楼在书中也一再强调西方学术发展与基督教之关系，如谓：“西国天文生精求格物之学，大得效验，使人知造物极其高远广大，皆系相连为一，正见圣训所言，万物是一全能全知主所造也。”[7](P61)
总体来看，谢卫楼在这一时期对于与传教事业没有直接关系的西学输入关注不多，并对传教士介入西学东渐之过程抱有怀疑态度。但尽管如此，谢卫楼在教育活动中仍然从制度和知识两个层面参与了西学输入的进程。而且，从1890年前后开始，他在这方面的观念开始逐渐发生变化，以致在20世纪初期，他在西学输入方面做出了极富特色的努力。
三
晚清中国的改革进程，在甲午之败后骤然加快。庚子之变后，清政府开始进行具有长远历史影响的改革。这种改革的知识与观念基础，在相当大的程度上来自于或者说依托于西学。在此背景下，原本在介绍西学方面颇为犹疑的谢卫楼，态度发生了明显的变化。
1896年10月，谢卫楼在《万国公报》上发表了《泰西之学有益于中华论》。这篇文章首先指出中国知识界不可泥古不化。他认为中国文明开化虽早，但历代儒者“自诩其学有渊源”，没有勇气“言圣人所未言，究圣人所未究”，“凡古圣所未论及者，概视为无稽之谈，鄙弃之而弗道”，“虽有以泰西实学相传述者，必多方阻遏之，疑忌之”，对来自西方的各种新学视若不见，“如在梦中，屡唤之而不寤”[8](P4～5)。谢卫楼介绍说，西学源出古希腊，而古希腊之文化，“不出于中华之下”，其影响极为久远。在近代，经过宗教改革、文艺复兴、地理大发现等重要历史时期，欧美社会发展迅速，学术文化亦“日增月益”。他强调，“泰西先年，人所奉为实学者，多在文人之讲论耳。今之论实学，不欲徒话空言，必以物较物，以事验事，以理证理，极夫目之明，耳之聪，心考意推，必得确实之据，方奉之为实学”[2](P5)。在大致论述了西方近代科学的进展后，他又介绍了作为近代西方文化基础的教育制度。他指出中国接受西学的裨益有八：广见闻，拓才识，普教化，得真乐，开利源，辅政治，崇正教，明真道。这几点中，除最后两点与基督教相关外，均为“世俗”利益。上述这段关于西方教育的文字，和他以前关于“世俗学问”可能有害于基督教的论点相较，区别至为明显。谢卫楼开始在报章上面宣扬西学，标志着他的思想处于变化之中。
谢卫楼于1902年在《万国公报》发表的《论基督教于中国学术变更之关系》一文，进一步显示他的思想发生了转变。这篇文章重点阐述在中国学术新旧嬗变之际，只有将西方新学与基督教同传于中国，才能真正令中国“善其政俗”，“共享承平之福”。谢卫楼之所以在文章中将西学与基督教密切联系在一起，是因为他对当时中国朝野上下流行的“中体西用”的思想倾向感到担忧。他看到，中国官绅士人已逐渐认识到，“中国学术有不得不变更之势。然于儒教之学术，不足与西国并驾齐驱者，尚未知晓也”。在很多人看来，“儒教所讲之天道、人道，高乎诸教之上，可为大德之基，凡善政休风，莫不由此而出。谓历代圣贤，已将物理之精义，讲解无遗。西学所讲者，不过考究诸物之用，国家遂致富强。中国为自古礼义之邦，堪为万国之师表。今以儒学为体，西学为用，国势自必振兴，仍为诸国首也”[9](P1)。他认为，若仍存这种“儒学为本”的观念，则致富强的“西学”，永远不可能真正学到手。他承认儒学在纲常伦纪方面，确有精到学说，但亦有明显缺陷，总结起来就是：“误于敬拜，疏于考察，杂于虚妄，泥于古圣，昧于物理，于泰西新学，终难知其意，得其益，识其总归矣。”故如谨守儒术，难以达致真正的富强。中国朝廷以为儒教可“为新学之根”，“以新学接于旧根，得其浆汁，方能发荣滋长”，乃是大谬不然[9](P1～3)。他进而论证，新学的根本，在于基督教。只有基督教与新学“同传于中国，其活泼感人之能力，足令新学得其善美之成效”。因为只有基督教才真正合乎天理，并将真理启示于人，“其道能大感人心，令人研究真理，即新学之本源也”[9](P3～4)。
很明显，谢卫楼担心，中国文化+西方科技这种现代化格局确定之后，清廷在庚子之变后进行全面改革所带来的机会，将不能为基督教在华传教事业所利用。他在清廷新政上谕颁布后不久就看到，“在北京的非基督教学生中有很多对于西学的兴趣复活的迹象”。这种对西学的寻求使“我们站在一个伟大的民族觉醒的打开的门口，但这种觉醒的目标主要是知识的和物质的，与基督教无关”。要让中国人认识到“中国最根本的需求是道德和精神需求”，基督教就必须介入这一潮流[10](P621～622)。他认为在此新旧嬗变之际，教会应该承担“辅助新学，令其发荣滋长”之重任，“不可谓传道有专功，讲学非吾事也”。教会“当多立学堂，令圣道与新学，互相辅助，多结善果。庶使后日才能辈出，或为官长，或为教习，或为牧师，或为报馆之主人，或为学塾之馆长，可于移风易俗之事，为之领袖焉”[9](P4)。可见，谢卫楼一改往昔观点，转而注重西学的输入，目的很清楚，就是要基督教在中国学术思想变迁之关键时刻，全方位输入西学，以消除中体西用的思想影响，占领文化上的制高点，为基督教的传播清除思想文化上的障碍。虽然谢卫楼的观点改变了，但他的出发点依然未变。
谢卫楼此后更积极地投身于基督教高等教育。他是华北协和大学的主要创办者。除教育之外，他认为“教中文人所著之书”，也可“大有裨益”[9]P4)。20世纪最初的10年间，谢卫楼自己在介绍西学方面有较大建树，先后出版了4部关于西方学术文化的专门著作。与19世纪后期傅兰雅、林乐知、慕维廉等人不同，谢卫楼介绍西学的重点在于人文社会科学，而非自然科学与技术。以下就他的几部著作作些评介。
（一）《理财学》
《理财学》是一本经济学著作。基督教传教士介绍西方经济学说，在鸦片战争前后即已开始。英国传教士米怜（william Milne）所著《生意公平聚益法》，普鲁士籍传教士郭士立（charJes Gutzlaff）所著《贸易通志》和《制国用之大略》，马礼逊学校校长鲍留云（Samuel Brown）编译的《致富新书》等，可为其中代表。19世纪中叶以后的基督教传教士的此类著作，有傅兰雅所译《佐治刍言》、《保富述要》，艾约瑟所译《富国养民策》，李提摩太所著《生利分利之别论》等。但这些编、著之作，大多较为简略。1902年出版的谢卫楼《理财学》一书，才可称是传教士所著较为详细的经济学著作。
“理财学”即政治经济学。它是谢卫楼所编著的教科书②。谢卫楼采用“理财学”这一名称，而不再使用19世纪末流行的“富国策”之名，以“学”替“策”，凸显其作为正规学科的学术性，这是中国近代经济学说史上值得注意的进展。谢卫楼在本书序言中概括经济学科的特点时说：“讲理财学者，非讲论农工商贾之事，而其中之损益，必讲明之；亦非讲论人心风俗之事，而于保护人民、引导人民，使得自由之乐、生利之门者，必指陈之。至于所讲生财之道，必准乎天理……盖此学以仁义为本，非为一人之益，乃万人之益；以仁义之心，行工商之事。”[11](卷首) 在正文之前，有数页述“理财学大旨”，谢卫楼试图给这门在中国知识界仍鲜为人知的学问下定义。他说：“理财之学，所究论之大意，可分四端：一、究论生财之缘由，与生财之要术；二、究论诸物相互交易之理；三、究论生成之物，如何分布于人问；四、究论如何用生成之物，并揭明用之之术，与异日生财何涉。”[11](P1～2) 这就交代了这门学科研究的基本范围。他还就财富这一概念进行说明，认为“凡物于人交易有利者，皆为资财。夫人必有需用之物，方能身体饱暖，心志安舒。此诸物人能互易，以羡补不足，即谓之资财矣”[11](P1～2)。他对这些经济学基本问题的阐述，在近代中国经济学发展史上，亦应有其地位。
《理财学》正文4卷，各由数章组成，分别是“论生财”（内容有：“论地与地产”、“论人工”、“论赀本由何而生如何而用”）、“论易财”（内容有：“论交易于生资财之关系”、“论诸国互相交易”、“论钱币与钱币之值”、“论金银钱票于贸易之损益”、“论所出之物与所散之物何涉”）、“论分财”（内容有：“论地租”、“论利息”、“论总办”、“论工价”、“论赋税”）和“论用财”（内容有：“论用财有关于民生”、“按理财学之理见之于事者推论数端”），分别涉及生产、交换、分配和消费这几个经济学的基本领域。谢卫楼还尽可能地结合中国经济的情形讨论有关问题[11](P22～37)。此外，也许值得一提的是，谢卫楼在书中花了相当篇幅介绍当时在英美学术界有一定影响的单一地税理论。对孙中山的民生主义思想的形成产生过重要影响的亨利·乔治（Henty George）的学说，谢卫楼作了专门的介绍。不过，谢卫楼对这种理论并不赞同，而是采取批评态度[11](P64～65)。
总体来看，《理财学》全书纲目相当清楚，论述也堪称简明扼要，其中的内容在此不必详论。它作为70世纪初中国学校的经济学教科书，还是颇为难得的。这本书可以看作西方经济学输入中国的一个早期成果，也是自郭士立以来基督教传教士向中国人介绍西方经济学说的一个总绪性成果。
（二）《政治源流》
基督教传教士对西方政治制度和政治学说的介绍，亦始于鸦片战争之前。郭士立所著《大英国统志》、美国传教士裨治文（E.C.Bridgman）所著《美理哥合省国志略》，均以较大篇幅，分别介绍了英、美政治制度。不过，从目前所见到的文献来看，基督教传教士完整地论述西方政治制度和西方政治史的作品，当推谢卫楼在1910年刊印的《政治源流》一书。
《政治源流》亦为谢卫楼为潞河书院及华北协和书院学生所编教材。本书参考的蓝本主要是时任普林斯顿大学校长、后为美国总统的伍德罗·威尔逊的《论国家》（The State）一书[12](卷首)。在中文序中，他将本书的写作与当时实行“新政”的清政府的“预备立宪”的时代背景联系在一起，希望通过对西方政治制度和学说的介绍，使“中华政治法律之开幕，不至如不学无术者，经营筹划，损益参半，优劣相混矣”[12](卷首)。这部著作主要通过叙述西方主要国家政治史的形式来讨论政治学的理论问题，择其“与政治相关者”而讨论之[12](卷首)。
在论述“政治之大旨”时，谢卫楼指出：“政治学所研究者，乃在立国之根由，与其义理，并创制之规模，行政之法则，与夫国家之律、执政之人也。”[12](P1) 这是比较清晰的政治学科定义。他在导言中简明而清楚地介绍了社会契约论学说，不过，他又认为，这种学说“乃文人揆度之言，究不能视为确据也”[12](P2)。《政治源流》的主要篇幅，用于系统地论述古代希腊、罗马政治，罗马法律，欧洲中世纪的贵族政治，近代法国、日尔曼、普鲁士、英国、瑞士、奥匈、美国的政治史，同时介绍这些国家的基本政治制度。其中对希腊城邦制度、罗马法、近代英国、法国和美国的政治史与政治制度，论述较为详细。对希腊、罗马的政治制度在欧洲政治史上的影响，作者强调指出“泰西诸国教化之原，乃由于希、罗二国”[12](P42)。近代欧美主要国家的政治制度，是该书的重点。书中还有两章论述中国传统政治和清朝政治体制，略述各代沿革、制度与政治得失。
在最后结论性的3章中。谢卫楼以西方近代政治学说的一般原则为基础，详解“政治之义理，法律之裨益”。第20章《论政治之义理形势》，论述“立国之大旨”、“习俗与政治之关系”、“政治之形势”、“成文总律（即宪法）之益”、“分权之益”、“定律（即立法）之责”、“行政之责”、“审律（司法）之责”、“政党操权”（即党派政治）等政治学的基本问题。其中，对于习俗与政治之关系、宪法的作用、三权分立的意义及各部门之职能，论述尤详。第21章《论政治义理之变迁》则阐述西方政治思想史的演变。谢卫楼在其中论述政治之要义时说：“政治非为保帝王之尊荣与贵族之权势，亦非为任民自由，及承担民事。乃在保卫国民，令其能安乐度生，凡由身力心才所当得者，皆能如愿而偿。此即万民之裨益，亦即政治之本旨。”[12](P167) 第22章《论法律之义理与其变革》，在“法律之原”、“法律之进步”和“法律与天理相关”的小标题下，简单介绍基本的法律理论。他给法律下了一个定义：“法律者何？即国家之命令，约束国中人民之行止者也。”他认为，“法律由习俗而生，亦必由习俗而变”。就中国的情况而言，“今则风俗渐移，法律必随之而变”[12](P169)。虽然这种“变法”之论，在本书问世的1910年，已非新鲜，但在清廷对政治法律变革尚在犹疑之际，这种从西学之“原理”推出来的结论，还是有一定意义的。
《政治源流》一书，作为基督教传教士传播西方政治学说的代表作，值得加以重视。
（三）《是非要义》
《是非要义》讨论的是“是非学”。所谓“是非学”，即伦理学。在1907年此书出版之时，中国学界亦尚无“伦理学”之名。谢卫楼此书所写的英文序言中，将其书名写作“Principles of Ethics”，按当今译法，此书乃是《伦理学大纲》。
介绍西方伦理学，与谢卫楼在传教事业上的追求关系最为密切。谢卫楼将儒教当作基督教在华事业的主要障碍之一。在他看来，儒教最核心的内容即是天理、性善、伦纪等伦理观念。早在1878年，他就发表文章，论述孟子性善说与基督教的人性说无法融通。他的信念是：“基督教来到中国，不是为了补充儒教，而是为了取代儒教”；基督教不需要儒教作为它的“基础”，也不需要儒教为它做“装饰”[13](P23)。故基督教思想与儒家伦理不能混为一谈。
在1890年代，“是非学”就作为一门课程列入潞河书院课程表，教授这门课程的就是谢卫楼。“是非学”后来亦未成为中国知识界认可的学科名称，谢卫楼为其所下的定义是：“究考人关系善恶之思念言行，而推明其所以为善为恶之理，即谓之是非学。”他将“是非学”分为“理论之是非学”与“致用之是非学”。前者“乃考究善所以为善，恶何以为恶；人因何以善为是，以恶为非；如是考究，乃寻求善恶之原因，及其定理。是非学者，不但陈明是非之理，并究问此理之由来，与人持守遵行之本分也”。后者“乃将所考之理，推诸关系是非之事，如论对己、对家、对社会之本分，以及对国家、君臣、上下之本分是也”[14](P1)。他又认为，所有学科可以分为“物理学”（今言自然科学）和“模范学”（今言人文、社会科学）两类，而“是非学”显然属于后者，其宗旨是“造就人才，成全人德，俾为完人，此即是非学之模范也”[14](P1～2)。在概念的清晰性方面，此书较谢氏其他著作为优。
《是非要义》分为两卷，上卷“论是非之理”，属“理论之是非学”；下卷“论是非之用”，属“致用是非学”。上卷9章，分别讨论“善之原由”、“是非学与他学相关”、“人心关乎是非之运动”、“人是非不同之故”、“人之是非当有主领之权”、“关乎是非之天理”、“定志之才”、“道德”、“邪恶”；下卷8章，分别讨论人“对上帝之本分”、“对己之本分”、“对人之本分”、“对家庭之本分”、“万国当以仁义为交涉之准”、“对国之本分”、“儒教论是非之大旨”、“基督教论是非之大旨”。上下两卷在份量上大致相当。谢卫楼在书中即以简明的话言，在近代伦理学学科的范畴体系下，讨论了善、恶、道德等基本问题，使道德学说带上了科学色彩。《是非要义》最后的部分是对儒教和基督教二者“论是非之大旨”进行评述。谢卫楼在书中对儒教的天理、性、气、圣等概念和学说以及儒家以三纲五常为核心的伦理体系都进行了抨击；相应地，对以上帝、基督为中心的基督教伦理学说，则进行大力渲染。这对于一个来华基督教传教士的伦理学作品来说，是题中应有之义。
作为一部教科书，《是非要义》在当时来说还是比较全面、而且相当有深度的；作为一部伦理学学术著作，在中国尚未正式出现这门学科的年代，其刊行也具有标志性的意义。
（四）《心灵学》
1911年，谢卫楼又出版了《心灵学》这部著作。所谓“心灵学”，即心理学。与上述谢氏的著作不同，《心灵学》出版时，中国已经有多种心理学的著作刊行。在20世纪初，心理学这一学科名称亦已确定。不过，据谢卫楼说，“心灵学和伦理学在过去20年中，均在华北书院——现在的协和书院的课程表中占有一席之地”，则他从1890年前后已开始讲授这门课程。故可以说，他是在中国最早从事心理学教育的人士之一[15](卷首)。
关于心灵学之研究范围，谢卫楼认为有三：“一、心灵诸才由何理启发习练；一、人与人之心如何相感相连；一、世人之心与上帝之心如何相感相连。”他还指出：“此学所括之要义，乃关乎人心之动，其如何受感、如何开发、如何果效，皆一一指陈之。”[15](P～2) 这说明在他看来，“心灵学”是最为深奥的学问之一。在该书总论部分，谢卫楼解释了灵（spirit）、性（nature）、心（mind）之分别，概括心灵学研究的基本概念、范畴和基本思想。他将心灵学研究的范围分为“思悟”（understanding）、情欲（affection）和定志（will）。该书分为3章，第1章“论思悟”，讨论“良知良能”、“知”、“感觉”、“知觉”、“自觉”、“思索”等问题；第2章“论情欲”，讨论“属身之欲”、“属心之情”、“感情”、“是非之情”及各种情感；第3章“论定志”，论证“定志即意志为人身运动之主领”、“定志为人心运动之主领”；最后是结论。全书页数不多，内容简略，但对心理学的一些基本问题都有所涉及。
谢卫楼声明，该书只是“用中文教授一些心灵学的重要原理，在开始时只想写关于这一科目的一个大纲，对名词术语给予较多关注”[15](卷首)，对该学科的深奥内容涉及不多，于其“奇妙隐微之处，未敢云阐发尽致，纤细靡遗”。这是因为，“此学之奥旨，本难以言语形容。中华历代之人，又未尝精心探讨。强以旧日之文词，发明此学之新意，是以每形枘凿，扞格难通。况中华生徒素习之科学，足为此学之基础者，又属寥寥也”[15](P57)。尽管如此，作为中国心理学开端时期的教科书，该书的出版还是有其意义的。
这里还要说明的是，《心灵学》和《是非要义》、《理财学》等著作，作为教材，都在卷末或卷中附有不同形式的思考题，以供学生学习、掌握之用。以上4部著作，都有一个很值得注意的部分，即书后的中英名词对照表。谢卫楼将各书中一些重要的名词、概念，列表对照。在西学东渐背景下中国近代人文社会科学草创的阶段，这种工作的学术价值是很明显的。
正如上文一再说过的，谢卫楼始终坚持的一个观点，就是基督教教育和学术必须服务于扩展基督教在华事业这一基本目标。这也许是一个传教士应守的本份。但应看到，谢卫楼的教育实践，使得从初等到高等的西方式教育体制被引进到华北地区，在近代教育史上产生了重要影响。在步入花甲之年后，谢卫楼的宗教情怀使他对输入西学的态度从淡漠到积极投入，这证明个人的理念和选择有时会向变迁的时势妥协。
当谢卫楼出版《理财学》等4部著作之时，基督教传教士主导西学输入的时代已经结束。故这些在20世纪初问世的学术著作，不像19世纪中后期基督教传教士的一些著、译之作那样广为人知。但它们在晚清西学输入的历史上仍具不可忽视的地位。在宗教作品之外，鸦片战争前后的西学输入以世界史地知识为主，洋务运动时期的西学输入以西方科技为主。20世纪开始后的西学输入呈现全面展开的态势，此时期的一个重要特征是西方近代人文社会科学的知识和方法开始全面输入中国。谢卫楼的这几部著作，正是这一时代潮流的产物。由于这些著作的出版，谢卫楼成为20世纪初基督教传教士在这方面的代表人物。在中国近代经济学、政治学、伦理学和心理学的草创时期，谢卫楼的上述著作也有奠定基础的意义，在近代中国知识发展的进程中刻下了富有历史意义的印记。
收稿日期：2007—06—19
注释：
① 关于谢卫楼的教育活动及通州公理会学校演变的情况，这里主要据The Chinese Recorder历年报道以及约于1893年刊印于通州的小册子《潞河书院名册》之前言，佐以其他相关资料整理。另参考：Roberto Paterno,Devello Z.Sheffield and the founding of the North China College,in Kwang-Ching Liu ed,American Missionaries in China.Cambridge,Mass:East Asian Research Center,Harvard university，1966；顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，上海人民出版社2005年版，第262～271页。
② 据谢自言，此书主要根据马塞诸塞州“工艺局之院长、理财学之名师”洼克氏的《政治经济学》一书，参考了其他著作编成。按：洼克氏即Francis Amasa Walker（1840～1897），19世纪后期美国著名经济学家，曾任美国人口普查局总监，麻省理工学院第三任校长（即谢所说的“马邦工艺局之院长”）、美国统计学会会长、美国经济学会会长、耶鲁大学教授等职。他在南北战争时期曾任联邦陆军准将。