接合：本土文化研究的立场和方法，本文主要内容关键词为：本土论文,立场论文,方法论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：GO文献标识码：A文章编号：1674-3180(2010)03-0013-07
随着大众文化对当代中国社会的全面渗透和本土学术场自我更新的迫切需求，文化研究的合法性已成为一个不争的事实。学院知识分子对大众文化的立场也从上世纪90年代初期众口一词的全盘否定[1]演变为当下的众说纷纭和褒贬参半。诚然，如陶东风教授所呼吁的，我们现在需要“从抽象空洞的审美主义和道德理想主义批评，迈向具体而务实的社会历史批评”，用立足于本土的“大众娱乐文化政治批评新范式”取代“以‘人文精神’与道德理想主义为代表”的“审美—道德主义”批判范式。[2]但在建构新的批判范式之前，我们有必要直面困扰本土文化研究的一些老问题，如文化研究的阶级属性、文化研究者的价值立场、大众文化与意识形态的关系等。为了打通这些“死穴”，本文将重返伯明翰学派的核心概念“接合”，阐发其对于本土文化研究的借鉴价值。正如陆扬教授所言：“本土化并不是唯一的路径，恰恰相反，文化研究的西方理论，特别是伯明翰传统的充分引进和消化，依然是具有非常现实的意义的。”[3]
一、接合：一个概念的谱系
美国传播学者斯莱克(Jennifer Daryl Slack)称接合(articulation)：“可能是当代文化研究中最具生成性的(generative)概念之一。它对于理解文化理论家如何构想世界、分析世界和参与塑造世界至关重要。”[4]112在汉语言中，“接合”也可能是一个译法最多的文化研究术语，存在着“接合”、“链接”、“连接”、“串联”、“阐述”、“阐明”、“陈述”等多种翻译。转译的混乱严重损害了这一重要概念在本土文化研究中的理论效力。
伯明翰学派的代表人物霍尔(Stuart Hall)曾对“接合”一词的含义做过如下的经典描述：
在英格兰，这个词具有微妙的双重意义，因为articulate是发声(to utter)、说出来(to speak forth)、发音清晰(to be articulate)的意思；它带有用语言交流(language-ing)、表达(expressing)等方面的含义。但是，我们也说“铰链式”卡车：一种车前体和车后体可以连接，但并不是一定连接的卡车。两个构件相互连接，但要通过一个特定的、可拆解的连接装置。因此接合是一种关联(connection)形式，它可以在一定条件下将两种不同的元素统一起来。它是一个连接，但并非总是必然的、决定性的、绝对的和本质的。你得要问，在什么情况下可以产生或锻造出一种关联？所以，一种话语的所谓“统一性”(unity)其实就是不同的、独特的元素的接合，由于这些元素并没有必然的“归属”(belongingness)，它们可以用不同的方式再次接合。[5]141
显然，“articulate”也是一个类似德里达的“différance”那样的双关语，我们无法在汉语中为之找到合适的对应词。目前的每一种译法都只能涵盖它的一个语义层面。这里暂且不讨论是否需要为“articulate”新造一个中文对应词，我们先看看这个概念是如何被提出和使用的。
霍尔的接合观念主要是受后马克思主义理论家拉克劳(Ernesto Laclau)的专著《马克思主义理论中的政治和意识形态》(1977)的启发。霍尔认为，拉克劳在该书中提出的主要观点是：“意识形态元素的政治意涵没有必然的归属，因此，我们需要思考不同实践之间的偶发的、非必然性的关联，如意识形态和各种社会力量之间的关联，意识形态内部不同元素之间的关联，组成一个社会运动的不同社会群体之间的关联”。比如，宗教在历史上虽然总是与特定的政治、经济和意识形态结构捆绑在一起，但宗教本身并没有“必然的、内在的、超历史的归属”。宗教的政治和意识形态内涵都取决于它在社会形塑中的位置，以及与之接合的其他元素。宗教不是一成不变的，而是可以被改造和重塑的。正因为如此，宗教的角色才“极其多样化”，并能为一些地区的社会运动增添新的活力。[5]142-143
拉克劳本人也曾以民族主义为例来解构意识形态的阶级性。他认为，如果孤立地看，民族主义话语并没有明确的阶级属性。我们无法断定它是属于封建主义、资产阶级抑或是无产阶级的意识形态。一切都取决于具体的接合。民族主义既可以和维护传统等级秩序的封建主义纲领相连接，也可以和向封建特权宣战的资产阶级纲领相连接，它甚至还可以和谴责资本家背叛了民族主义事业的共产主义话语相连接。这三种具体的民族主义虽然分享了某些共同的意义内核，但不同的接合方式使它们拥有了不同的存在形式。[6]也就是说，意识形态的阶级性并不是预先决定的，而是意识形态的不同元素在相互作用中建构出来的。某种中性的意识形态因素最终被接合到何种意识形态话语，完全取决于领导权(hegemony)的斗争。[7]
事实上，葛兰西的领导权理论早就暗含了接合的思想。领导权指的是主导阶级不单统治社会，还通过实施“道德和智识的领导权”来引导社会。[8]103在葛兰西看来，资产阶级获取领导权的方式不是通过彻底消灭工人阶级文化，而是通过把工人阶级文化与资产阶级文化做了对接。工人阶级文化的政治属性当然会在这个接合的过程中发生改变。同样地，资产阶级文化由于吸纳了工人阶级文化，也会变成一个源自不同阶级的文化和意识形态元素的大杂烩。[9]220因此，“领导权总是主导群体和从属群体之间‘协商’的结果”，既包括自下而上的抵抗，也包括自上而下的收编。当然，这种协商和让步也是有限度的。当“道德和智识的领导权”不足以确保统治权威的延续时，军队、警察、监狱等压迫性国家机器就会介入，用强制性权力来取代领导权。[8]105
接合的概念虽然貌似简单，但它却在英国文化研究史上发挥了扭转乾坤的作用。根据贝内特(Tony Bennett)的分析，上世纪70年代后期，英国文化研究曾一度陷入“进口的”结构主义与“自产的”文化主义两极对峙的僵局。结构主义将大众文化视为掌控民众思想的意识形态机器，力求揭露主导意识形态在大众文化形式和实践中的运作机制，以便让受众对这些机制有所防范。文化主义则将大众文化等同于从属阶级的原生文化和主导意识形态的对立面，其宗旨是发掘民众的真实声音，扩大工人阶级文化的影响力。虽然两种研究范式存在显著差别，但二者都把文化和意识形态领域设想为资产阶级和工人阶级这两个对立阵营之间的一场零和游戏。一方有所得，另一方必有所失。游戏的最终目的是一方消灭另一方，然后胜利者得以占据失败者的地盘。[9]218-220
接合和领导权理论的引入，从两个方面帮助英国文化研究走出了结构主义vs文化主义的困境。首先，研究者们不再对大众文化采取要么反对、要么赞同的简单化立场，而是开始对大众文化实践的政治性做更灵活、更语境化的考察。因为每一种文化实践的政治功能都不是天生的，而是依赖于它所嵌入的社会和意识形态关系网络，它与其他实践在某个特定历史时刻的接合方式。其次，对于阶级本质主义的批判能够让研究者既考虑到文化斗争中的不同领域(如阶级、种族、性别)的相对独立性，又注意到这些领域在不同的历史形势下的相互重叠。这样，研究者们就可以思考社会主义运动的文化政治与其他运动(如女权运动或民族解放运动)的文化政治之间的关系，而不是试图用一个运动吞没另一个运动。[9]221-222
二、接合视角中的阶级问题
正如伯明翰学派曾用接合的思想反对阶级还原论，在当下中国，重提接合概念的一个首要目的也是反对本土文化研究中的本质主义阶级论。新世纪以来，“阶级”这个“过时的”革命语词又开始如幽灵一般在后革命时期的学术话语中徘徊。“贫富差距的失控”、“社会结构的断裂和两极分化”[10]7-8已经使整个中国动荡不安、危机四伏。这种危机感进而转化为一种强化的阶级意识，出现在与现实关系最密切的文化研究领域。一时间，关注底层、与底层人民在一起，声讨“中产阶级趣味”成了当下人文知识分子最道德、最政治正确的姿态。[11]
在持续近八年的“日常生活审美化”的论争中，相当一部分学者都祭出了阶级的大旗来批驳本土文化研究。他们的反诘可以概括为：“这是谁的日常生活？它表征的是大众的审美趣味吗？它是不是一种矫揉造作的小资趣味？抑或是为暴发户提供趣味指南？它同占中国人口大多数的底层劳动阶级，又有什么关系？”[12]赵勇教授更是在《谁的“日常生活审美化”？怎样做“文化研究”？》一文中，明确指责中国的文化研究充满了“富贵气、脂粉气、大款气、小资气”，缺乏伯明翰学派的问题意识。他写道：
伯明翰学派把研究的对象锁定为“大众文化”，但是这种“大众文化”又常常成为“工人阶级文化”甚至“民间文化”的同义语。正是有了那种底层情结和平民身份催生出来的问题意识的渗透，他们才从“大众文化”中发掘出了一种抵抗功能。21世纪的中国当然不是19世纪50年代的英国，但是在当下的中国语境中，恐怕谁都得承认，与工人、农民利益相关的问题才是最重要和最主要的问题。而无论是立足于中国的现实土壤还是秉承英国文化研究的传统，这些问题理应成为文化研究的关注对象和研究对象，文化研究的问题意识也应该从这些问题中生长出来。[13]
不过，赵勇教授对伯明翰学派的解读并不准确。他只注意到早期伯明翰学派对工人阶级文化的重视，却完全忽视了70年代以后伯明翰学派对性别、性态(sexuality)、种族等一系列其他问题的关注。霍尔曾强调，伯明翰文化研究中心的发展至少经历了两次理论上的断裂。首先是女权主义“打断(broke)、闯入(broke into)了文化研究”。然后是种族问题被提上了议事日程，再次改变了中心的研究导向。[14]103-105按照伯明翰学派的接合理论，大众文化只是人们通过“积极地消费文化工业的文本和实践”而得到的东西，它是一个“各种利益和价值观相互竞争的矛盾混合体”。大众文化没有必然的阶级属性，它“既不是中产阶级的，也不是工人阶级的”。[8]105-106
此外，赵勇教授的言论还体现出将阶级概念本质化的倾向。这种倾向表现在三个相互关联的层面。一是认为存在着一个稳定的由“农民”、“工人”构成的“底层”阶级。二是认为所有的文化形式和意识形态都有必然的阶级归属，比如，大众文化就应该是工人阶级文化，消费意识形态就必然是中产阶级的意识形态。三是认为和农民、工人利益相关的问题是当下中国社会“最重要和最主要的问题”，也是最值得研究的问题，任何不关注这个首要问题的研究者都是缺乏“问题意识”的。
这里，我们不妨效仿赵勇教授的“谁的日常生活？”的质疑，首先追问一句，赵勇教授所谓的“工人”、“农民”到底指的是哪些工人、哪些农民？经过三十年的改革开放，部分农村地区已经发生了深刻的变化，铁板一块的城乡二元对立正在逐渐分化瓦解。既存在比许多内地小城市还要富裕的江浙农村，也存在中西部几十年不变的老少边穷地区；既有通过卖地而过上体面的城里人生活的郊区农民，也有因为失地而不得不在大都市挣扎的偏远地区的农民。当代工人阶级的状况也同样复杂。海外学者李静君将当代中国工人阶级的转型概括为三种模式：流动农民工的形成、国营企业社会主义工人的再造以及下岗工人的消解。每一种模式都意味着变化中的政治经济、工厂政体和工人主体性的结合。当前，“劳工认同和利益政治由于全球化和市场改革双重过程的流动性而异常复杂”。工人阶级成了一个不确定的范畴，“一个顺从和激进的混合体”。[15]56-57，87-88
在现代社会的阶级再生产中，阶级出身是一个重要的因素，但不是决定性的因素。国家、学校、婚姻等多种社会机制都会对阶级的再造产生影响，使阶级身份朝上、下两个方向流动。中国的社会主义革命曾让大批工农子弟通过教育机制的层层选拔，进入到社会的中上层。但近十年来，国民财富分配制度的严重失衡，住房、医疗、教育价格的飞涨，就业市场的恶化，以及社会保障制度的缺失，都让许多民众面临着被抛入社会底层的危险。大量农村或小县城出生的“大学生低收入聚居群体”(又称“蚁族”)就已沦为新的“弱势”或“边缘人”群体。[16]22他们干着白领的工作，挣着比农民工高不了多少的工资，过着简陋的群租生活，只能在虚拟的网络中展示自己的文化资本。他们书写的不是《天堂中的布波族：新上层阶级及其成功史》①[17]，而是“炼狱中的蚁族：新下层阶级及其奋斗(失败)史”。面对一个日益碎片化的“风险社会”，简单沿用毛泽东时代的“工人”、“农民”的阶级范畴来指涉当下中国社会的底层阶级，显然缺乏足够的针对性。
我们再来看看当下中国语境中，阶级与大众文化、意识形态之间是否存在必然的对应关系。以消费文化为例，不管人文学者如何视消费为“洪水猛兽”，中国社会已经不可挽回地进入了“耐用消费品阶段或大众消费阶段”[18]5。以媒介消费为例，中国的收音机和电视的社会拥有量目前分别为5亿台和4亿台，千人平均拥有量居世界前列。全国广播、电视人口综合覆盖率已达到95.43％和96.58％。[19]173-174除了大众媒介的普及，手机、互联网等新媒介也有了长足发展。2008年，中国移动电话用户总数达到6.41亿户，每百人移动电话拥有量达到47.3部。[20]截至2009年12月，中国的网民规模达到3.84亿人，普及率达到28.9％。其中，农村网民规模达到10681万人。[21]3当然，黑白电视机和高清液晶电视机、山寨手机和品牌手机、“黑网吧”和家庭宽带上网之间的差别还是显著的，但我们不能以这些差异为由抹杀媒介消费的普遍性，把消费文化完全看做是一个“二环路以内的问题”[22]，一个仅仅和中产阶级相关的问题。
在笔者看来，文化研究不应该仅仅关注“与工人、农民的利益相关的问题”，而是应该关注和所有无权者的利益相关的问题。这些无权者包括在小区维权活动中被打伤的亿万富翁、在上访时遭便衣警察群殴的厅官妻子、“被自杀”的地方政府官员、受到严密监控的公共知识分子等。他们不是常规意义上的弱势群体，但却都是权力集团的规训对象。无权者的利益诉求不是单一的，而是围绕阶级、性别、性向、地域、年龄等多个轴线发生作用的，既有重合和近似，也有矛盾和冲突。在社会结构的差异化系统中，无权者也可能变成压迫者，压制在某些方面比他们更弱势的群体。比如，底层出身的黑砖窑老板压迫更底层的智障人群、重男轻女的乡土社会剥夺丧偶的老年农村妇女的生活资料、都市职场中的男性管理者排斥和骚扰女性雇员、异性恋人群歧视干涉同性恋人群。与其发表无谓的政治声明，宣称自己站在弱势群体一边，我们不如反思自身在现存权力体系中的位置，避免无意中变成压迫的帮凶。
文化研究是政治性的，但政治性绝不等同于阶级性。文化研究者追求的是一个全面公平正义的社会，而不是重新发起一场你死我活的阶级斗争。我们不应该以阶级的名义压制其他差异，强行用某个“最重要和最主要的问题”排斥其他“次要”问题，因为不同身份、不同地位的人群在不同的社会情境中都有着不同的“最重要和最主要的问题”。一些不完全以阶级利益为诉求的社会运动也同样值得我们关注。比如，针对地方利益集团的环保运动和消费者权益运动、性少数族群争取平等权利的斗争、民族主义在当代中国社会的各种变形、“人肉搜索”式的网民道德自律运动。文化研究的政治性意味着研究者需要具备一定的政治担当和公共关怀，但文化研究毕竟是“文化”研究，而不是政治研究或经济研究，尽管文化和政治、经济之间的密切关系是不言而喻的。文化研究的跨学科性有赖于研究者自身的学术背景和兴趣。就本土文化研究的现状而言，大部分研究者仍然是文学研究出身，最擅长的还是语言和文化表征的分析。也许在不远的将来，文化研究能够吸引更多的民俗学、人类学、社会学、经济学的学者加盟，从而更好地体现出各种知识和视角汇聚的合力。
三、接合的方法论启示
在英国文化研究中，接合不仅是一种理论，还是一种文化分析的方法，帮助我们理解文化研究何为。斯莱克指出：接合不单纯是一个东西或者关联，“而是一个创造关联的过程，就如同领导权不是宰制，而是创造、维系共识或协调各种利益的过程”。在文化研究中，理论和实践是不可分的，或者说，理论也是一种实践。因为理论既是概念工具，也是操演、尝试的过程。[4]113-114霍尔曾说：文化研究的一个特点就是永远处于“理论化的过程”之中，这是“一种仍然能够介入、捕捉新历史现实真相的鲜活思想体系的一个标记”。[4]113-114如果借用接合的思想来重新思考文化研究的立场和方法，我们就会发现，文化研究的“问题意识”和“价值立场”不可能是某种先验的观念或固定的教条，也不可能从纯理论的探讨中自动生发出来。研究者只有深入到具体的研究对象内部，并与研究对象相互碰撞、相互对话，才能形成一种语境化的价值判断。
还是以标志着文化研究进入“本土化阶段”[3]的“日常生活审美化”论争为例。从2003年至今，这场论争已经催生了300余篇相关学术论文。令人讶异的不是这个话题的自我繁殖能力，而是在如此连篇累牍、绵延不休的讨论中，竟然鲜有发言者去考察大众的日常生活到底是如何审美化的，这种审美化制造出了哪些意义，产生了哪些影响。一个名义上和大众日常生活相关的话题，却从一开始就被局限为一个抽象的理论命题，而不是有待研究者测绘、描摹的各种具体的大众文化实践。即便当研究者们试图将这一命题现实化，他们提出的问题也不过是“什么地方的日常生活审美化了？谁的日常生活审美化了？”[13]至于“审美化”过程本身，他们反而不闻不问。
香港中文大学的马伟杰教授曾在广东的酒吧和工厂进行了长达两年的民族志调查。他的研究表明，即便是处于中国社会底层的农民工，也已经被卷入了消费主义的大潮，也在实践着日常生活的审美化。广东工厂雇佣的廉价劳动力大多是16-25岁的农民工。这些来自农村的年轻人主要依靠消费活动来体验城市生活和“可见的”现代性。消费是他们改变身份、获取文化资本、重新规划人生的重要手段。比如，他们花费大量的时间和金钱购买服装、洗发水和护肤用品，因为“华丽的商品为他们打造身体和身份提供了某种自治权的意义，不管那是多么虚幻和短暂”。他们并没有在消费活动中忘掉自己的底层身份，只是在用消费的欲望和对美好生活的渴求来压抑对贫富悬殊的愤怒。[23]15-44农民工不是“‘农民’和‘工人’尴尬的混合体，也不是一个‘弱势群体’的标签所可以简单概括的。他们与白领阶层一样在积极地生产和消费城市文化”[24]2。
我们与其讨论文化研究的“本土化”，不如先讨论文化研究的“落地化”。即如何让文化研究从稀薄的理论高空中沉降下来，真正贴近复杂斑驳的社会现实。如何让文化研究者切实触摸到大众文化的真实脉搏，而不是站在象牙塔的顶端，俯瞰蚂蚁般大小的芸芸众生，忽而以悲天悯人的情怀幻想他们生活的艰辛和悲苦，忽而以愤世嫉俗的姿态斥责他们文化的虚假和平庸。只有当研究者走出象牙塔，走进大众生活的真相，抛弃虚幻的底层想象，文化研究才有可能摆脱因部分研究者已晋升中产阶层而带来的阶级愧疚和焦虑。
接合的思想还有助于我们关注大众文化的具体、动态的发展过程，从而使我们对当代文化变迁有一个更恰当的总体把握。陶东风教授认为，20世纪90年代以后，大众传媒特别是网络的迅速发展和普及，“打破了精英知识分子对文学艺术和文化活动的媒介手段的垄断性占有，导致文学和文化活动‘准入证’的通胀和贬值。”因此，当代中国文化进入了前所未有的“去精英化时代”，导致大众娱乐文化变得空前繁荣。[2]然而，如果我们把当代大众文化的“去精英化”特点看做是大众文化夺取领导权的过程，那么按照葛兰西对领导权的构想，大众文化绝不是简单地消灭或替代精英文化，而是会把精英文化中的某些元素接合到大众文化中去。在这个接合的过程中，大众文化将体现出一些引人注目的新质和混杂性。在我们考察“去精英化”的同时，是否也可以留意一下部分大众文化元素的“重新精英化”？
陶东风教授用网络文学/文化的兴起来解释文学的祛魅和作家身份的去精英化。但他引用的著名网络写手李寻欢的观点，却恰好让我们看到了早期网络写手是如何为网络文学“赋魅”的。李寻欢在《我的网络文学观》一文中提出：网络文学的精神内涵是“自由”、“平等”、“非功利”和“真实”。新文化运动解决了文学之于民众的“文字堡垒”问题，而网络则解决了文学之于民众的“通道堡垒”问题。[25]不难看出，李寻欢在为网络文学辩护时，挪用的恰好是一套精英文化的话语。他不仅将网络文学与五四新文化运动相提并论，还将网络文学视为更纯正的“纯文学”。早期的网络文学不是为了解构文学的神圣性，而是出于对文学的敬畏，主张调动民间的力量让文学重新恢复它最纯洁、最自由的样态。其原因是，互联网这种新媒介对电脑设备和网络传输速度都有较高的要求，大陆早期的触网者和网络文学创作者都是一批生活在都市、受过良好教育的文青和白领。即便是在互联网相对普及的今天，拥有大学本科及以上学历的网民也占到了中国网民总数的25％。[21]18这就是为什么网络上既有大量“无聊”、“傻乐”性质的娱乐消遣，[26]也有诸如维基百科、豆瓣网等富于社会使命感的知识文化分享。将网络时代的中国大众文化笼统概括为“去精英化”，未免掩盖了当代大众文化中的不同层理。
本文既是一个有关“接合”概念的学术讨论，也是一次接合西方理论与本土问题的话语实践。曾有国内学者指出，中国文化研究从诞生之日，就有“一种要超越西方知识架构的自觉建构意识”。[27]但文化研究从来就不是纯粹的知识探索，更无需演变为类似军事竞赛的理论竞赛。按西方文化研究者的说法，文化研究既不是一系列的经典文本，也不是理论和方法的集合，只是“植根于理论和当下政治的、持续的、批判性的和自反性的实践”。[28]251这也就意味着，文化研究者必须根据变化的当下情境，根据自身的立场和视角，不断寻找恰适的理论资源。对于某些研究者来说，“中国革命”或许是“今天中国知识分子最可珍贵的一种传统”。[29]对于笔者而言，西方和中国的女性主义传统可能更有参考价值。重要的不是找出某种并不存在的、最最灵验的理论仙丹，而是借助理论更全面地思考当下现实的复杂性和矛盾性。如格罗斯伯格(Lawrence Grossberg)所说的，理论“如果不能帮助我们为自己和后代想象和实现更好的未来，就将毫无用处”。[30]82
注释：
①《天堂中的布波族：新上层阶级及其成功史》是美国专栏作家大卫·布鲁克斯(David Brooks)2000年出版的著作名。
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