中国古代复仇观之我见，本文主要内容关键词为：我见论文,中国古代论文,观之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》中，把古代复仇问题系于家族一章之内，并引用《孟子·尽心下》所云：“吾今而后知杀人之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄；然则非自杀之也，一间耳。”认为孟子说这话应是亲见许多复仇的事，怵目惊心，感慨之余，故发此论。瞿先生据此进一步认为：“说先秦是复仇自由的时代大致是可信的。”李明德于《中国古代法律的社会特征》中，在引用同一段孟子的话后，也持同样的观点，并缩小时间范围后提出：战国时代可能是自由复仇的时代。他还认为：亲属复仇的长期存在，以及法律与礼义的冲突，说明了家族制度在中国的长期存在，也说明了家族血缘关系对于实际的社会生活的支配。
可是，如果我们把文献所反映的古代复仇问题和所处背景联系起来分析，不免会对上述两位学者的观点感到有些疑惑之处。在此想把自己的一些不成熟的看法公诸于世，并提出一些疑问以就教于学界师友。
一、从孟子的话是否能推论出先秦或战国时代是复仇自由的时代
笔者感到，这种推论有值得推敲之处。
首先，笔者觉得，对孟子上述的话加以引申，认为孟子在讲杀人与复仇的事情，这也许是出于后人的一种误解。据《孟子正义》可知，现流传下来最早的解释孟子的章句是东汉人赵岐所作，而赵岐认为孟子这段话的宗旨是：“言恕以行仁，远祸之端。暴以残民，招咎之患。是以君子好生恶杀，反诸身也。”显然，能够暴以残民的，只有掌握权力的统治者才有可能，所以，孟子可能是针对当权者说这些话的。《尽心下》一开头，孟子就大谈梁惠王不仁，原因是梁惠王贪图邻国的土地而好战，战而大败后还想再战，但又担心不能取胜，“故驱其所爱子弟以殉之”。接着孟子分析仁和不仁的区别，同时坚决反对战争，甚至对武王诛纣这样的以至仁伐至不仁，也认为不应出现书所称的杀人流血成河的记载，为此孟子还感慨地道出他那句名言：“尽信书，不如无书。”在这些内容之后，孟子才谈到杀人父兄的话。我们知道，和父兄相对应的是子弟，所以孟子这段话极有可能是指战争之不可取，因为作为战争的一方的某国，即使一时取得战果，可是杀了对方国家的人，被杀者的子弟长大成人后也会攻进你的国家杀你的父或兄。所以，这段话中的父或兄，不过是泛指意义上的，而非指两个家庭之间的仇杀。汉以后的学者，也许没有领会孟子的本意，为《孟子》注疏时，转为引用各种实际在汉以后才成书的古籍谈论起复仇问题，这大概可以说是两千多年来历代学者们的一种误释。
其次，就算我们认定后人解释孟子这段话是没有错误的，即孟子的确是在谈论仇杀问题，那也不能由此认为战国时代是一个复仇自由的时代。“复仇自由”是个什么概念？不言而喻，那等于说复仇不被法律所禁止，完全是一种想复仇就复仇、国家机构不加过问的放任自流的状态。可是，即使孟子当时真的见到许多复仇的事情，也无法证明这些复仇不受国家法律制裁。就是说，孟子所处的时代复仇的事例再多，都不能随之推理出同时代有复仇的自由。
瞿先生自己就指出：“法律机构发达以后，生杀予夺之权被国家收回，私人便不再有擅自杀人的权利，杀人便成为犯罪的行为，须受国法的制裁。”但他认为法律机构发达和国法制裁擅自杀人的时期，是到了公元前1世纪中即西汉后半期时才开始的。这样说显然不正确。瞿先生自己也认为：“中国的学者，除法家外，都偏向于礼经，不肯否认复仇的道义。”反过来说，瞿先生等于也认为法家是不赞成复仇的。可是，众所周知，法家的学说充分应用于实践，正是在战国时期。一个法家思想占有绝对优势地位并被战国各国普遍接受的时代，竟然称之为是复仇自由的时代，无论如何是难以自圆其说的。根据各种迹象来判断，战国时期法律机构的发达，可以认为不逊于中国古代的各个时期，甚至可以和其他任何一个时期相比，也许其发达的程度有过之而无不及。战国时的荀况也认为：“杀人者不死，伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也。”而“杀人者死，伤人者刑，此百王之所同。”（《荀子·正论》）连儒家学派的重要人物荀子都持这样的观点，更不要说强调依法而治的法家们了。法家强调的就是对社会的全面控制，比如在秦这样的国家，吸收诸国法律之精神的秦法，其对杀伤人处罚的严厉程度已经使人们“勇于公战，怯于私斗”，在这样的一个时代，究竟还存在多少人能有胆量去做明显属于私斗的复仇杀人的事，是很值得怀疑的。笔者认为，“杀人者死”作为一个古老的原则，恐怕在战国时贯彻得十分彻底，以致于到了秦末反秦起义军进入咸阳，刘邦废除差不多所有秦法时，也不能忘记约法三章，把“杀人者死”列在首位。
笔者认为，在有文献记载而又可信的中国历史长河中，所谓“复仇自由的时代”，可能根本就不曾存在过。除非天下大乱，各级政府机关完全崩溃而不存在，当地又没有对社会实施控制的其他政治势力，也就是所谓无法无天的时候，杀人才会无人过问。但这种失控只是短期的，而非延续几百年甚至上千年的整整一个时代。
二、亲属复仇的长期存在是否和家族制度在中国的长期存在相关
虽然笔者并不否认中国的复仇与中国的家族制度有一定的关系，但如果作为一种特征来讲，或者说作为一种中国特色去分析，笔者是持怀疑态度的。复仇者所以要复仇，从广义来说，无非是因为自己的某种利益或情感（包括亲情）受到严重损害。可以说，即使在人类之外的动物界，也不乏复仇的事例。而在人类中，无论哪个民族，恐怕都存在着强烈的复仇心态与情感。如果说复仇在中国是基于家族的，那我们也不难在其他文明社会中找到同样的例子。英国莎士比亚所创作的著名的“罗密欧与朱丽叶”的悲剧，正是起因于双方家族的仇杀，说明即使在欧洲，亲属复仇也没有离开家族这一重要因素。至于在中国古代成为复仇焦点的为父报仇，明显是基于父母子女组成的小家庭这一基本的社会细胞，而这种小家庭，可以说在任何文明社会没有例外都是存在的。那么，一定要为父报仇的心愿如何可以说只因中国的家族制度存在而存在呢？“哈姆雷特”一剧的典型性，正说明王子抱定要为父亲报仇的信念这一点是毫无疑问的，剩下的困扰他的问题，只是什么样的方式和复仇的时机。因此，中国古代复仇观的长期存在，如果以家族制度的存在做解释，不能说是准确的，因为我们很难看出中国与其他国家或民族相比有什么特别之处，无论是为自己为父母还是为兄弟甚至为朋友报仇，在外国的文艺作品里都有相当多的反映，说明作为一种社会现象，各种类型的复仇在那些国家也是存在的。
笔者觉得采用下列观点分析也许比较恰当些，即：与其说中国古代的复仇观因中国的家族制度的存在而存在，不如说这种复仇风气的强韧和复仇主义的深入人心，更多的是和中国相当长的一段时期特有的意识形态的存在相关联。正象大家所知道的，在西汉武帝时，中国思想史上出现了一个有划时代意义的变化，那就是儒学的官学化，儒学从此成为国家承认的唯一的正统学说。这种官方正宗的学术，带来的是意识形态领域所出现的深刻变化。可以说，是儒家的伦理观而不是别的什么，影响到中国古代的复仇及其相关的法律问题，与其他国家和民族出现了显著的不同。
诚然，在中国至少从战国初开始就不曾存在过的复仇自由，在以后任何时代也不存在，可是，复仇的问题为何会变成刑事政策乃至司法方面研究的对象呢？笔者认为，它之所以成为一个值得关注的社会问题，完全是因为在复仇问题上，儒家的伦理与法律发生了冲突，而在现实中的冲突，则正是伴随着西汉中期儒家踏上封建的神坛、成为官方占统治地位的学说以后，才逐渐变得显著起来。如果要划分其中的阶段，可以分为：第一个阶段，是《春秋公羊传》首倡复仇，而且主张也是最激烈。第二个阶段，是《礼记》的出现，说法稍趋和缓，但这部书中涉及复仇的文字互有歧义，反映了主张者中间思想的混乱。第三个阶段，是《周礼》的面世，对复仇问题采取一种较为折衷的方式，以限制和减少复仇事件的出现。对照两汉时期社会复仇观念的演进，以及法律面对复仇行为时在立法和司法方面的宽大与严厉，可以说在复仇问题上，最能显出古代中国特色的是各种儒家学说的强烈影响。
向汉武帝建议以儒学为正统的汉代新儒家董仲舒，是专治《春秋公羊传》的。公羊传的成书时期在汉初，该书在微言大义里面提出的复仇主张，就比较激烈。《公羊传》隐公十一年就有这样的说法：“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”在《公羊传》写到庄公四年时，谈到纪国被齐国灭掉，春秋笔法不直书而写成“纪侯大去其国”，《公羊传》解释《春秋》所以这样写的原因，是灭纪国的齐襄公是贤者，要为贤者讳。从齐襄公往前九世代的先君由于纪侯（指当时纪国的侯）的谗言所陷害，被那时的周天子烹死，齐襄公现在灭掉纪国是为给先祖报仇，因为为祖报仇，所以他是贤者。接下来《公羊传》设问：“九世犹可复仇乎？”回答是：“虽百世可也。”也就是说，为国君的先祖报仇，不受时间限制，即使隔得再久远，也是可以的。公羊甚至公然提出“父不受诛，子复仇可也”的口号。（《公羊传》定公四年）
再往后到了汉宣帝时，博士戴圣又选集古代各种有关礼义等方面的论述，编成《小戴礼记》，在这部书中，提出了“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国”。（《礼记·典礼上》）还有《礼记·檀弓上》稍有不同的另一说法：“子夏问于孔子曰：居父母之仇，如之何？夫子曰：寝苫枕干、不仕，弗与共天下也，遇诸市朝，不反兵而斗。曰：请问居从父兄弟之仇，如之何？曰：仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。曰：诸问居昆弟之仇，如之何？曰：不为魁，主人能则执兵而陪其后。”这里通过儒家学说的创始人孔子之口中来表述，更增加了权威性。意思是说，人处在有杀父母之仇的时候，要睡草席头枕木，连就寝也受到这样恶劣条件的刺激，以便时刻提醒自己不要忘记复仇。不出门当官，以示不与仇人共天下。与仇人相遇，不要转回家取来武器再与对方决斗，也就是最好平时随身带着复仇的兵器，一旦见到仇人便可以直接杀将上去。如果是居亲兄弟之仇，那就不如仇人在一个国家里担任官职，当由国君派出为使臣的时候，虽然遇到仇人也不报仇，其他情况下完全可以报仇。如果是堂兄弟之仇，就不要领头报仇了，堂兄弟自己家的人如能报仇，可以跟在后面起帮助性的作用。
《周礼》一书为人所知已经到了处在西汉和东汉中间的王莽统治时期，因而有人认为是西汉末年刘歆所伪造，假托周代的礼制。该书对于报仇的事做了种种规定，如报仇要经过法定的手续，只要事先到专管报仇事务的官吏那里呈报，登记了仇人的姓名，那么杀死仇人不算犯罪。（《周礼·秋官司寇》朝士）另外还没有调人之官，负责调解双方以及安排移乡避仇之事。据说周时有所谓的“和难”制度，规定“凡和难，父之仇，辟诸海外，兄弟之仇，辟诸千里之外，从父兄弟之仇，不同国。”（《周礼·地官司徒》调人）可能因为王莽的关系，《周礼》一书在面世后很长一段时间不被学者重视，只是到了东汉末才由大儒郑玄作注。但不管怎样，它至少反映了一部分汉儒的观念、主张和理想。
日本学者富谷至指出，复仇的理念在儒家学说中有的达到了超越时空的程度（见富谷至：《古代中国的刑罚》，日本中央公论社1995年版，第164-167页）。这个说法的正确性不难在经典中找到证明。主张报仇“虽百世可也”，无疑是超越了时间；主张父仇“弗与共戴天”，显然也是一种空间上的超越，即使对方出了本国，跑到天涯海角，那仇恨也仍然是不共戴天。
复仇与禁止复仇所反映的，实际是礼与法的尖锐冲突。
当儒学官学化，成为社会占统治地位的学说以后，在汉代那么推崇孝道的时代，这种主张血债要用血来偿的理念将给国家和社会带来什么样的影响呢？不言而喻，那一定是复仇之风的兴起，并且随儒家思想在社会上越来越普及，复仇的火焰也是越煽越炽。人们为了证明自己不是孱头，不是有学问的人所说的那种“子不报仇非子也”的末流人物，必然不管三七二十一的甘冒国法，先杀掉仇人再说，至于杀了人自己也要被国家处死的事，已经不在孝子考虑之列，视死如归的，敢于杀人后并不逃走；还希望能活下去的，隐姓埋名遁迹他乡。而且随着儒学在社会上影响的加大，复仇也向纵深和广度方向扩展。
我们从《后汉书·桓谭传》可以窥知向纵深发展的情形，桓谭在东汉初年向光武帝上疏：“今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之，此为听人自理而无复法禁者也。今宜申明旧令，若已伏官诛而私相伤杀者，虽一身逃亡，皆徙家属于边，其相伤者，加常二等，不得雇山赎罪。如此，则分怨自解，盗贼息矣。”
复仇向广度上的发展，可以从以下情况反映出来。一是复仇不仅限于为亲人，也可以为自己；二是不限于被杀伤，也可以是被侮辱。
汉儒的学说在东汉时期取得了比西汉时期更高的或者说真正的意识形态上的统治地位，在这种儒学普及强大势头下，社会对于复仇者几乎出现了上下一致的同情与赞扬，从普通百姓和一干读书人中形成的社会舆论，到本应依法办事的司法官吏，在法律和伦理发生尖锐冲突时，差不多都倒向了后者。复仇主义是如此深入人心，以至于法律虽然仍禁止复仇，但在处罚上却一度从“杀人者死”的古老原则向后倒退，因为标榜自己是以孝治天下的皇帝，也不能不受到当时社会风气的影响。东汉章帝建初年间，某人因为父亲被人侮辱而将侮辱者杀死，章帝免其死刑，从轻发落，自此作为决事此即后来断案可以比附的典型案例，到了汉和帝时，又被整理成轻侮法，对类似的复仇，规定了可以从轻的条款。只是由于尚书张敏提出反对意见，一再据理力争，才使汉和帝最终采纳了他的建议，轻侮法终于被废止。
以后虽然没有了轻侮方面的法律，但根据皇帝的特赦没处死刑的例子仍存在，在儒学论理和复仇观强大感召下，就连平时足不出户的弱女子也会勉力为之，把法律抛诸脑后。而那些怕死不敢复仇的人，会被人们特别是笃信儒家学说的读书人认为是忍辱乃至无耻之辈。
东汉后期，酒泉女子赵娥为父亲报仇的事例，以及她在杀死仇人去官府自首以后在朝野引起的强烈反应，无一不在说明，从普通百姓到基层官吏，自耆老宿儒至高官显贵，已经完全被儒家的精神所笼罩。这恰恰是儒学礼义逐步渗入到社会各个阶层中的结果，可以说，复仇受到社会同情与赞扬的程度，和学术思潮中儒家思想地位的高扬几乎同步。在这里我们还看到，意识形态影响到社会，社会又影响到法律，两者之间发生的冲突，使执法在究竟是维护礼义重要还是维护秩序重要的天平上徘徊。在复仇问题上，与其说是礼法逐渐融合，不如说是礼挟带着强大的社会舆论向传统法律实施一次次的单方面攻击，二者从来就没有很好地融合过。可能复仇是唯一严重触犯法律而不受社会舆论谴责的行为，人情与法律的冲突在这件事上也比任何其他事情上反映得更强烈。但我们应注意，这种状况不是在以前，而是在儒家思想开始占统治地位的西汉中期以后，才逐渐显露的。到了东汉，随着时间的推移，不仅一般的社会舆论，而且在经过各种途径担任国家官员的人们中间，占优势的也是对复仇行为予以肯定，而不管是否于法律有碍，官吏们实在没有办法必须依法对复仇者判处死刑的时候，也要表现出高度的同情，如果有人只知依法行事，丝毫不重视复仇者在道义方面有可矜之处，便可能被人认为是个酷暴官吏。
东汉刮起的复仇之风，从客观现实方面来讲，无异于是在国家大力提倡孝的前提下，汉儒提出的一些学说向依照法家学说制订出来的法律的挑战，由此造成法律适用上的困难和法律与礼义的矛盾，影响了几乎以后各个封建朝代。继汉而起的三国时的曹魏，从曹操执政便禁止复仇，仍然是屡禁不止，以致到了曹丕当上皇帝后为了消灭复仇的现象，不得不规定对复仇者“皆族之”。（《三国志·文帝纪》）逼得皇帝作出这样不顾礼义的决定，正说明复仇从汉末以来的泛滥。最后到魏明帝时期制订魏律稍微做了一些让步，规定故意杀人和斗殴杀人，官府立案捉拿时杀人犯逃跑，“许依古义，听子弟得追杀之”，但“会赦及过误相杀，不得报仇”，（《晋书·刑法志》）这是立法时向复仇古义所做的妥协，却不是承认复仇的合法性，只是使官府缉拿应该法办的杀人犯时多了一批追捕的力量，因为没有一个逃跑的杀人犯会乖乖地束手就擒的，受害者子弟得到的不过是和官府负责抓人的人差不多的权利。而这里所说的“古义”，实际不过是汉儒宣扬或者说是炮制的一系列学说中的一种罢了。
这种学说由于被后来的许多朝代所崇信，造成大大小小复仇案例上的礼法问题难以平衡。有些提出来以解决礼与法的矛盾的办法当时也许非常地认真，而在后人看来是十分可笑的。比较典型的，如唐代武则天当权时，徐元庆为被县吏冤杀的父亲报仇，杀人后自首一案。对徐元庆应如何处置？当时任左拾遗的陈子昂提出：按照礼，徐的做法正是国家教育人们应当做到的事，所以不宜处死；而按照国家法律，杀人者死又是不能因人而异的不二之法。为了解决这一矛盾，陈子昂认为应当杀了徐元庆，理由竟是徐元庆既然为了仁义舍生忘死地为父报仇，杀了他可以成全其杀身成仁的气节，如果不杀的话，反而是“夺其德而亏其义”。在杀了徐元庆后，则要在徐元庆的家和墓碑上对其加以大力嘉奖，以表彰其为父报仇的英烈之举。（参见《陈伯玉文集》复仇议状）