启蒙与精神变化的方向性，本文主要内容关键词为：方向性论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B142 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2003)04-0021-08
哲学研究领域有一种很有见地的说法，即哲学本身不过是哲学史而已。其意思是说， 哲学作为一种训练思维的古老学问，不可能离开人们已有的智慧成果。一代又一代的哲 学家，不过是在已有的基础上“接着说”，就像中国古人做学问的方法：只是在圣人的 经典上做评注。一般说来，哲学史的教学与研究都是按着这条思路进行的。当我们这样 做学问的时候，为了简明和方便，我们就把哲学史的内容划分为各种“……论”和“… …主义”：比如本伦论、认识论、唯物主义、后现代主义等等。但是，当我们享受着这 些划分带给我们的方便时，也承担了很大的风险，即我们可能从“热爱智慧的人”转变 为一个只管收录后贴上标签的工匠，从而使我们遗忘了智慧本身——因为这样的工匠可 能始终停留在智慧的大门之外。
当我们以这样的目光讨论哲学史时，便发现我们以往的一个重要错误就是不自觉地把 哲学当成认识论或者知识论——这个话题是近代形成的，即研究者通常说的，古代西方 哲学形态是本体论，近代形态则是认识论。但是，当我们从精神本身研究西方近代以来 的哲学形态时，发现有一个词可能距离智慧本身更近，这就是“启蒙”。启蒙时代与所 谓近代认识论是平行的，甚至在内容上相互交叉，但是角度不同。就范围而论，认识论 或知识论的核心问题是科学，科学当然是启蒙的重要内容，但不是全部。“启蒙”一词 的原意是“光明”，从暗到明，精神来到了一个新的陌生空间，这是一个方向性的变化 。启蒙所遇到的最大实际问题，是世俗的统治者是否容许这样的精神变化，于是启蒙要 争取精神自由，也就是宽容；其次，是在旧精神习惯束缚下的普通人是否能适应精神自 由的新风俗，这是一个渐进的过程，是伏尔泰、康德这样的天才的使命。
什么是启蒙?就狭义而言，通常指18世纪欧洲的那场思想解放运动。但我所理解的启蒙 是广义上的。这里引用康德在他著名的《什么是启蒙》一文中的第一段话，这段话对我 们的启发可能超过那些对《纯粹理性批判》的烦琐注释。康德说：“启蒙就是使人类从 自身所遭受的幼稚状态中解放出来。所谓幼稚就是说，一个人倘若没有其他人的指导， 就没有能力使用自己的理解力。这种幼稚是自虐的，因为它的原因不在于缺乏理解力， 而在于如果没有别人的引导，就没有决心和勇气使用自己的理解力，要敢于成为一个智 者，要有勇气使用你自己的理智，这就是启蒙的箴言!”[1](P17)这里康德强调独立思 考的勇气，没有人天生有权利教育你如何思考；如果一个人或一个民族已经习惯于在别 人目光的教育下思考，就是一个还没长大的人或不成熟的民族。启蒙并不是告诉你如何 思考，而是启发人说，你原本就已经有充分的理智，只是精神上被管制的习惯使你既懒 惰又没有勇气使用你的理智，于是启蒙最重要的问题，是解决思考的胆量问题。换句话 说，要开拓你自己的精神家园!
放开胆量，扩展你的精神空间，这才是康德所谓“意志自由”的真正注解。相比之下 ，至于康德在其著作中是怎样推论“意志自由”的，倒显得是一个次要问题。这就是启 蒙精神与所谓“知识论”之间的最大不同：精神的胆量是智慧本身的素质问题，本体论 或认识论只是智慧的一个具体方向。启蒙要解决的主要问题，即要容许人们思想方式、 说话方式、行为方式的变化，开拓自己的精神家园!正是在这样的意义上，康德把以往 的精神专制称作“偏见”。之所以称其为“偏见”，是因为它只容许精神朝着一个方向 ，即精神专制者所容许的方向。那么，启蒙的效应如何呢?如果每个人都放开思想的胆 量，就会出现无数个“他者”，或无数相互冲突的方向，其相互争论就不可避免，这正 是启蒙所希望看到的局面。伏尔泰和康德只是说，要对每一个“他者”宽宏大量，要有 思想与言论的自由，如此而已。
这样，当我们重新阅读哲学史时，就可能得出一个非知识论的哲学史，一个被解构了 的哲学史，因为我们从中能读出精神变化的许多不同方向。因为这是“我在思想”，而 不是“你”或“他”在思想，也不是“我们”在思想。当康德呼吁人们放开思考的胆量 时，意在每个人都不应该以他人的意见为意见。但这个立场却是反哲学史的，或反对只 会注释的做学问方法。这适用法国当代哲学家德勒兹的一段话。他说：“哲学史在哲学 上行驶着明显的镇压职能，这就是狭义的哲学的俄狄浦斯：只要你没读过这个或那个， 没读过关于这个的那个和关于那个的这个，你就不敢以你的名义讲话……我自己‘研究 ’了很长时间的哲学史……我非常喜欢反哲学史理性传统的哲学著作者……我当时摆脱 羁绊的主要方式是把哲学史设想成一种鸡奸。”[2](P6)德勒兹这里想的与康德相似， 即“以自己的声音讲话”。所谓“鸡奸”，也就是不生育的。换句话说，当我们以一种 所谓“发展”或“进步”的黑格尔式的历史哲学眼光阅读哲学史时，我们就只是看到精 神的一个发展方向，没有岔路或其他方向的变化，而后者正是启蒙的关键所在——这也 是我对“启蒙”一词的理解。以下，我试图按照精神变化的方向性问题，通过几个例子 ，理解20世纪的欧洲大陆哲学和文学艺术——这又是广义的“哲学”，我把它理解为智 慧本身，而不是狭义的本体论或知识论之类。换句话说，我的讨论可能超出了通常理解 的哲学界限之外。
胡塞尔之所以能成功地创立现象学，现象学之所以能成为20世纪欧洲大陆哲学的主流 ，全在于他的方法。所谓现象学还原，实际是思维方向性的根本性转交，它并非不知道 从前的各种哲学形态，但胡塞尔认为，现象学并不利用任何理论已经有的前提，他的方 法也是他的思维技巧，即所谓“隔离”、“悬置”之类。现象学的意向性是最明确的意 识之方向性变化，它告诉我们，即使我们面临同一个对象，但是由于意向或思考的角度 不同，所得出的意义也不同。所谓“还原”也就是“回到事物本身”。所谓“回到事物 本身”的要害在于回到一个原创的出发点，因为哲学或现象学对在这之前的“东西”不 做存在或者不存在，正确或者错误的判断。
从精神启蒙的角度出发研究现象学，我以为现象学思维又与康德对启蒙的理解相似： 要有克服思维习惯的胆量，正是这样的胆量导致现象学意向性的变化，从而得出了不同 的意义。
柏格森也有这样的胆量，他对时间和意识的思考与胡塞尔有相似之处，但角度不同： 柏格森反对把时间和意识当成某种程序化的奴隶，似乎它们只能朝着一个方向做僵死的 运动。这样的运动之所以具有机械目的论色彩，盖因它难以产生新的东西，只是一味地 周而复始的重复，而重复是枯燥乏味的。如果精神是这样重复的，时间在精神中就不会 真正有作为，因为真正的变化并没有发生。柏格森提出时间的“绵延”概念，动机之一 是抵制重复，诉诸于“创造”。所谓“创造”具有的特点是不可预期的、偶然的、瞬间 的、无序的，如此等等。这可能更接近活生生的生命本身。在这个基础上，柏格森提出 了一个对现代文学艺术有重大影响的看法：时间并不是一维的，不是孔夫子说的“逝者 如斯夫!”也不像胡塞尔说的那样，“现在”是对“过去”的保留，“将来”是“现在 ”的预期，而是说，时间具有“同时性”：它把在性质上完全不同的因素在空间上同时 并列出来，这里的所谓“完全不同”既包含了时间上的不同，也意味着事物性质的不同 。换句话说，时间不再是程序化的东西，而成为一种下意识的创造。
柏格森这个想法最先启发了文学艺术家，我们这里不得不提到20世纪西方文学奠基人 之一的普鲁斯特，他的代表作中文译本译作《追忆似水年华》，这个译名缺少哲学味， 其直译应是《寻找失去的时间》。这部著作之所以能一举成名，重要原因是它的哲学味 。其表现有二：首先普鲁斯特尽量避免描述人们习惯的心理感受，他大胆感受那些虽然 是陌生的，但却是真实的东西：比如主人公小马塞尔一个人在房间里睡觉感到害怕，期 待他妈妈在他睡前来亲吻他，这样他才睡得踏实。这是正常的习惯心理。但是，小马塞 尔实际感受到的情形却恰恰相反，当他母亲真的来到床头时，他感到焦虑不安，而只有 当他妈妈不在眼前时，他才是幸福的。为什么呢?因为人的本性之一是盼望得到他还没 有得到的东西，在没有真正得到之前，人们尽可能品尝其中的滋味。就像情人之间，想 念的欲望通常比得到的快感更持久，更有回味。第二个表现是所谓“非自主回忆”，就 是说，你并没有自觉地想什么，但一堆念头自己往上冒，就像不是出自自己的头脑似的 。如果把它用文字描述出来，就是上述柏格森所谓“同时性”的效果。其缘由并不重要 ，因为它几乎可以是任意的。联想可以在本来没有任何联系的因素之间。总之，习惯一 旦丧失，痛苦大门就要敞开，正是从这个大门里走出来艺术。普鲁斯特的箴言是：“如 果不存在习惯，生命对时刻受到死亡危险的人们来说，必定显得芬芳宜人，妙不可言。 ”[3](P19)
事实上，我们绝大多数人，都是按照习惯思考、说话、行为的。如果把启蒙理解为克 服习惯的过程，那么最先变革的领域可能是从念头或思想开始，就像圣·奥古斯丁在《 忏悔录》中说的：“一个人除了他自己内部的精神之外，没有人知道他内心发生了什么 。”[4](P34)这句话包含着很难复杂的哲学问题。
首先，虽然一个人自己不说，没有人知道他究竟在想什么，但是自己内部的精神或独 白也存在一个胆量的问题。对一个习惯于在精神专制下思考的人来说，他的念头很难复 杂起来。换句话说，他不是没有能力，而是不敢想。也许最初是敢想的，但由于周围环 境不容许，所以念头渐渐消失了。最后终于因为不敢想而懒惰，而丧失了思考的能力。 所以在专制制度下生活的人通常容易单纯。
其次，假使一个人像蒙田那样，有极高的智慧，在精神专制的条件下，他的大脑也能 “像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍。”[5]( P12)但这种天才的情况并不太妙，因为即使再好的念头，要想真正发挥作用，必须用可 交流的语言把它保留下来，无论是口语还是文字。换句话说，由敢想而想出来的念头必 须进入一个公共交往的空间才能实际发挥作用。就这个意义而言，启蒙呼吁的精神自由 就是要争取到这个公共或公开言论或者出版的自由，而不是徒劳无益地守着“没有人知 道你内心究竟发生了什么”的内心独白。由此我们可以进一步推断，在人类历史上，由 于曾经有过的相当长期的精神专制，该有多少有价值的念头没有留下任何语言的痕迹， 令人遗憾地永远消失了。
最后，即使一个人敢想，外部环境也有言论自由，人与人之间的交流也仅能限定在可 说的语言表达范围之内。这里就出现了我在《归隐之路》[6]一书中所谓“隐”或“异 域”的问题。那些不能被逻辑或语法语言表达的东西是无法体味的，这里所谓“不能” ，不是“不敢”，而是没有能力。换句话说，我所谓的“隐”属于真正的神秘领域，真 正的超越与内在，任何话语也不能把它的含义完全揭开。
永远存在无法揭开的秘密，这既是人类的遗憾，也是幸福。俄狄浦斯是不幸福的，因 为无论他怎样挣扎，他的精神命运只能向着一个方向。而蒙田是幸福的，尽管他脑海中 如乱草丛生，但他总有岔路可走，他可以分神，沉醉在性质完全不同的事物中。
与习惯相对抗的念头诉诸于语言，就出现了真正的哲学或者文学艺术。这里之所以称 它们是“真正的”，是与“通俗”相比较而言它们是“前卫”的，但是它们还远不能成 为人们新的思想和举止习惯，还不能成为时尚：这个过程越长，说明人们精神越保守， 越短，说明人们精神越不自由。
受现象学影响的生存哲学也是一种面对他人内心世界而产生的无奈感、荒谬感。正是 在这样的意义上，萨特称意识为虚无，或者“他人就是地狱”。加谬则认为他人是永远 的陌生人。另一个与萨特同时代的法国现象学家列维那不是生存哲学家，而是“死亡哲 学家”，“他者”与“死”是划等号的，一个无底的深渊。
探讨不可说的现象的意义——这也是福柯面临的主要话题。他的几部重要著作几乎都 是研究被传统目光所忽视了的领域，比如精神病或者癫狂的历史，性行为和性话语的历 史等等。福柯想打开这些未曾被说出来的现象的历史，一些没有被认识的精神空间：异 样的行为和异样的语言，如此等等。这当然也是启蒙，甚至是被狭义的启蒙所镇压的启 蒙，比如18世纪法国著名的色情文学家和哲学家萨德在他的《小客厅里的哲学》中直率 地描述了性行为和性心理，这为法国大革命所不容，前后被关了27年监狱。这是被启蒙 时代的监禁。萨德的作品直到20世纪50年代才被法国政府开禁。现在人类社会与过去相 比宽容或自由得多了，福柯是同性恋者，死于艾滋病，但我们对他的行为和他的著作都 是宽容的。同性恋在一些国家被容许结婚，这是更大的宽容与自由。
德勒兹也是这样，他是以新启蒙反对旧启蒙，即18世纪对启蒙的理解。新启蒙精神是 从分析语言出发的。比如，他针对那些与旧启蒙相对应的大字眼。他下面一段话针对知 识或政府的权力：“每当听到‘无人能够否认’……‘大家都会承认’云云，我们便知 道接下来的将是一个谎言。”[2](P101)这个谎言的伎俩在于用“我们”代替“我”， 也就是说，知识或知识分子，或者政府总是以“我们”的口气说话，成为事实上的社会 代言人，就像18世纪的启蒙学者声称只有他们的主张代表了“正义”或“社会的良心” ——这里肯定有某种道德的乌托邦，它通过语言的乌托邦表现出来。一般来说，18世纪 启蒙的语言就是这种“代表”类型的语言。这与当时的政治哲学谋略是相辅相成的，这 种谋略的关键就是政治上的“代表”理论，即立法权。卢梭把它说成是“疏远”或者“ 异化”，失去了天真或事物的本来状态，一种带有压迫和堕落性质的增补，如此等等。
当我们这样理解“启蒙”时，可能与德里达不期而遇，他这样说：“解构的方案是赞 成启蒙运动的。我们一定不能把18世纪的启蒙与明天的启蒙弄混了，沉溺于这种混淆了 的争论是错误的，因为这样的争论就好象启蒙在所有时代都是一样的。正确的态度并不 接受关于赞成还是反对简单的“启蒙”的争论，而是每一次都要寻求差异，阐述我正在 谈论哪一种启蒙，启蒙的“光”是什么样的，我赞成什么启蒙。”[4](P53)这就是说， 有些争论可能只是名词上的，比如“启蒙”与“反启蒙”，因为事实上有不同的启蒙。 对此，我们又回到了康德的判断，启蒙容许不同念头之间的差异。
启蒙象征着从暗到明的过程，一种从压抑中解放出来的过程。我认为其中包含了这样 的意思，即把晦暗的东西揭示出来。从精神分析角度看，这是一些说不出口的念头，就 像康德说的，胆量不够。这个念头实际上也是卢梭最先涉及到的，翻开《忏悔录》，我 注意到一个容易被人忽视的细节，即一个词虽然书中并没有点明，但是却贯穿始终，这 就是“偷窥”的心理。“偷窥”的动机产生于“忏悔”而滋生的罪恶感。我认为《忏悔 录》的启蒙作用是放开这样的罪恶感。这是灵魂的复杂性。什么是“偷窥”呢?我想起 了德里达在《马克思的幽灵》中说过的一句话，他认为“幽灵”有各种不同的解释，但 是最不可思议或诡秘的是幽灵有这样一个特点：它躲在暗处，它能看见对方，而对方看 不见自己。这是很令人害怕的一种情形，有点像恐怖主义。在这个时候，乐趣和主动权 在“偷窥”的幽灵一方。这样的心理多少有些反常，但是它方便，也不需要太多的勇气 ，很适合像卢梭这样害羞的作家。由“偷窥”滋生的罪恶感通过忏悔释放出来，这是一 种解放的渠道。但我们可以设想：如果这条渠道被堵塞了会出现什么后果呢?这就涉及 另一个表面上缺失的词，即“精神创伤”。一般来说，有精神创伤经历的人有写作的自 然倾向，否则会由心理障碍而导致精神疾病。“偷窥”的心灵只能是“我”而不能是“ 我们”：第一，只有在一个孤独的“我”的情况下，才能有“偷窥”的陶醉；第二，不 能交流，如果“偷窥”是可以交流的话，其神秘性马上就烟消云散。
无论是“偷窥”还是“精神创伤”，都是灵魂的复杂性：这里有“我”与“我们”的 对抗。在这个时候，活跃的是情感而不是思维。当这样的心理被诉诸于文字时，它不但 成就了卢梭，也成就了乔伊斯和德里达。
乔伊斯是爱尔兰人，但在近代历史中爱尔兰早就被英格兰殖民化了。德里达的出身是 犹太籍的阿尔及利亚人，而在他长大的环境中，阿尔及利亚一直是法国的殖民地，尔后 在二战期间又受到德国占领。在这些环境中，乔伊斯和德里达的相似之处在于：他们几 乎在开始懂事时，就已经失去了本民族的语言和文化。换句话说，他们使用着一种“无 根”的语言：他们只会说英语或者法语，而不会说自己本民族的爱尔兰语或者阿拉伯语 。两个人各自在文学或哲学领域中都是出类拔萃的，但他们是通过另一种语言使自己走 向成功，他们在潜意识中知道自己并不真正属于这种语言，因为在他们长大的过程中， 这种语言及其所属的民族精神是压迫自己的。所有这些，对一个天才的头脑会导致怎样 的结果呢?就是终生都解不开的精神创伤。
“精神创伤”与精神或文化上被长期专制有关，从而这里也面临启蒙的问题。精神专 制下生活惯了的人都懂得一种暗示，人们都知道什么话不能说。也都接受一种利诱，即 不想说而在公众场合被强迫说，因为其潜在的话语是：“你要是这样说，就能获得…… 你要是不说，或不这样说，你就会……”。被这样“殖民”统治的精神总会寻求抵抗， 乔伊斯和德里达的文体就是其中两种抵抗的类型。
从表面原因看，有话不能直说，就不得不迂回。但是在效果上，迂回却造就了更为复 杂的现代文学艺术——总体上看，它们像是来自一个遭受精神创伤者：想同时表达很多 被压抑的愿望，要破坏传统精神文明立下的规矩，体验在这之外的陌生感或者新鲜感。 在他们这么做时，通常用技巧代替理论，比如乔伊斯的一个重要技巧是摆弄同音异义的 双关语，使句子不能通畅地过渡到一个确定的意义。换句话说，有精神障碍。于是，在 阅读时会产生多重景象。就像超现实主义画家说的，要画出人们在表面上看不见的东西 。在这里，文字和绘画的界限被消解了，因为乔伊斯的文字也像是一幅可以同时从不同 角度欣赏的绘画。另一个技巧是乔伊斯有意让读者在阅读时总是遭遇陌生：突如其来的 ，前面从来没有交代过的句子。这有些像蒙田说的，头脑像一堆乱麻，有一条条岔路。 而作者就像是一个失去记忆的人，总是走神。但这样的情形却让人陶醉——就像一个人 在醉酒时的状态，这时，他是一个精神分裂者，他所享受的，是一种荒谬的快乐。
精神创伤者的语言是一种缺失的语言，因为它回避在场的、约定俗成的语言。所谓“ 创伤”，可以是一次巨大的震惊而造成的伤害，其效果是否定性的，即不能集中精力使 自己与周围世界有to be式的联系，一种逻辑上的断然判断。精神创伤处又是怕碰的， 不能直说的，不能直接到达意识的，如此等等。
对德里达来说，他的精神创伤与他在11岁时听到一个法国殖民者对他说的那句话有密 切关系。这个法国学校总监对阿拉伯的犹太小孩德里达说，你从明天起不用来这里上学 了，我们会通知你的父母。这是令人震惊的，因为德里达后来的经历似乎印证了我们的 判断：与其说德里达从此更恨法国文化或法语，不如说使他对自己原本所属的犹太文化 有说不清的抵触。他觉得自己既不属于法国，也不属于犹太或阿拉伯，一种无家可归的 感觉。而对他的哲学直接影响是，他还没有找到属于自己的语言。这也就是后来他曾经 说过的，如果一定要为“解构”下一个判断，那就是：“解构”不是一种语言。换句话 说，“解构”容许不同语言同时存在。这就又回到了我们上述的启蒙话题。
当我们把启蒙与精神变化的方向性联系起来时，是想说启蒙鼓励精神的创造性，即康 德说的“思考的勇气”。换句话说，精神绝不排斥陌生。但是，陌生的东西一开始绝对 是令人震惊的东西。阿多诺在《否定的辩证法》中实际是把“奥斯维辛”(Auschwitz) 当成了一个哲学概念，但这个概念却是一个“事件”：二战期间德国人灭绝犹太人的集 中营。他认为，“奥斯维辛”彻底动摇了人们的形而上学信念：它是任何形而上学的想 象力都料想不到的，一个真正的人间地狱——这是个短暂的，但却是真实的事件。他说 ：“我们的形而上学功能瘫痪了，因为实际的事件爆炸了思辨的形而上学思想赖以生存 的基础，使其不能与经验相一致……屠杀了几百万人的行刑凶手以这样的方式行事却从 未曾感到恐惧……在集中营里，死亡的不再是个人，而是一个样品……被灭绝……‘奥 斯维辛’确认了完全相同身份的哲学等同于死亡。”[7](362)形而上学与事件中的真实 经验断裂了，这也是一次巨大的精神创伤。千百万被屠杀者几乎来不及思考自己的不幸 ，只是在被杀害的前一天晚上，个别人被告知明天早上自己就化成一缕黑烟。而杀人者 也处之泰然，好像他们杀的不是个人，而是一个样品一样的概念：凡是属于这个身份的 概念都不可能有存活的理由。尤其令人惊奇不已的是，在正在发生的伊拉克战争中，很 多反战的善良的阿拉伯人躲避起来的心理中也宣布了类似上述“身份完全相同”的人之 死亡，即期待他们的死亡。但这次是美国和英国士兵，一旦上了战场，他们就不再是单 纯的个人，而是一个概念或者样品。换句话说，人本来对自己同类的死可能具有的自然 感情被全部异化掉了。这些人会为自己内疚吗?因为原来他们是与纳粹“一样的人”。
我们看到，在二战之后，西方人的精神空间发生了巨大变化，其方向是背离传统道德 的。这是在“奥斯维辛”事件之后，就像本来应该在纳粹的毒气室里死掉，但却因为种 种偶然事件而侥幸活了下来。类似这样精神创伤的人，他们难道不是一些“精神分裂症 ”患者吗?还能指望他们会像战前一样生活吗?这种情形对于侥幸活下来的纳粹也是一样 的。这里的断裂表现在前后判若两人，就像阿多诺说的，同一身份人的死亡。人不知道 自己为什么曾经是那样，于是，也可以说，人绝对不知道自己将来怎样。
总之，当康德式的启蒙宣布人是目的本身时，他和18世纪其他启蒙学者一道，使用的 是一种整齐划一的“工具”理性语言，提供理解方便的语言，直接通达所指道德或意义 观念的语言，一种to be的语言使启蒙的阳光普照大地，它试图使阳光每天全不是新的 。这种语言的一种无法避免的直接后果就是抽象化或者乌托邦化，当启蒙使人类从“偏 见”和“迷信”中觉醒时，它自己却陷入了知识乌托邦，因为它极力想诉诸于阿多诺在 《否定的辩证法》中所批评的“统一思想”，进而他说启蒙的乌托邦是一个关于to be 的神话。他让关于“同一身份”的概念遭遇“奥斯维辛”事件，遭遇绝对的否定性。“ 同一身份”的概念相当于形而上学传统。在这个传统中，意识只能通过同一的原则才能 看见事物，思考问题。而在阿多诺看来，传统思考方式的错误恰恰在于，它把“同一身 份”当成思考的目的本身。“同一身份”可以说是思想自身由此及彼、推己及人的“力 量”，心灵天生具有的疾病，它来自一种不管真实情形的抽象想象力。卢梭曾经敏锐观 察到事物之间的连接其实是一种“疏远”，但是在这里，形而上学却只是看到“同一” 。启蒙时代也是这样，伏尔泰和康德都告诫我们，毕竟人是一个种类。这也是一种很自 然的人类感情，就像朱熹说的，心同此心，理同此理。但“奥斯维辛”却向人类表明， “同一身份”是死亡的象征。阿多诺的《否定的辩证法》产生于“奥斯维辛”事件之后 ，它是关于“非同一身份”的哲学，在道理上否认to be的哲学，因为他认为，尽管我 们实际在说to be性质的语言，但实际上我们的语言是不及物的，或者说，达不到目的 ，没有一个所指的意义，从而在理解上是不通畅的，或无法实现的一个观念，如此等等 。那么，会出现什么问题，一言以蔽之，又一个精神创伤，而这个创伤与乔伊斯和德里 达是相通的。从“同一身份是不可能的”这个意义上说，它是精神空间的一次新的变化 方向，又一次恍然大悟。比如，这一次它让我们在痛苦中先掏空自己，在虚无中体验“ 奥斯维辛”情结。这一次，是从无到有，而不是从有到有。
从无到有才是真正的创造，但是，这样的精神方向是反哲学史传统的。我却把它称作2 0世纪哲学的新启蒙运动。所谓“从无到有”并不是真的把传统的思想资源看成无，不 加以利用。而是说，悬隔以往的思路，寻找精神的岔路。为了有更加令人信服的说明， 我想提及19世纪末和20世纪影响最为深远的几门自然科学：非欧几何表明在球体等条件 下平行线可以是曲线并且相交；热力学第二定律中熵的概念表明随着时间延续，分子无 序的膨胀状态会愈演愈烈，并不会达到新的秩序；相对论表明“同时”概念的相对性， 而且光线并非总是沿着直线旅行，在经过如太阳这样巨大质量的天体附近时光线会发生 弯曲，这并非因为光线是弯曲的而是因为那里的空间本身就是弯曲的；量子力学表明在 看不见的微观世界经典力学习惯的目光失去了作用，因为基本粒子的本性究竟是“粒” 还是“波”完全取决于观测者主观的测定，并不是独立于人的客观属性；科学界把这些 称作“非线性科学”，这是一个非常形象而又哲学意味十足的称谓，就像这些科学新发 现具有极其重要的哲学意义一样：它们是精神的岔路，却也是启蒙的岔路，因为从前以 笛卡尔和康德为代表的启蒙认识论是以欧几里德的几何学公理为准则的，但是现代以来 的自然科学精神却经常在这个准则之外，这同样适用于哲学社会科学、文学艺术，即不 利用已有的或者习惯的“真理”，另辟途径，以至丧失了理解的延续性或连贯性，来到 一些异域。我在这里有意回避“后现代主义”一词，因为这些异域与时间概念无关，并 不是现在才有的，就像以上那些科学之效应早在古代就已经存在一样。但就精神领域而 言，因为我们从前不知道它，所以对我们来说它是发明或创造。从这个意义上说，启蒙 又是这样的精神变化：它从各个方向上超越从前精神上的“不可能”，越过这个界限， 于是就有了崭新的文明体验。
收稿日期：2003-04-20
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