苗族架桥仪式场域中的互惠交换与社会流动
——以贵州油捞苗族为例
梁玉生1，杨 锐2
（贵州民族大学1.社会学与公共管理学院； 2.民族学与历史学学院，贵州贵阳550025）
摘 要: 互惠交换是苗族文化表征方式之一，其对人际关系网络的建构与重构发挥重要作用。基于贵州罗甸油捞苗族架桥仪式过程的考察，并以互惠交换为视角，分析苗族架桥仪式场域中的礼物交换行为以及人、神、自然之间所建立的互惠关系和互惠逻辑，同时探讨苗族架桥仪式文化对族群社会流动的影响。
关键词: 互惠交换； 社会流动； 架桥仪式； 苗族
礼物交换作为人类学、民族学、社会学研究传统的一部分，长期以来一直受到学界关注。在莫斯看来，礼物的赠予、接受和回馈使社会呈现为一种动态的、交往性的关系实践过程，使“生活贯穿着一条兼容了由于义务或利益，出自慷慨或希图，用作挑战或抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流。”[1]56莫里斯·古德利尔认为礼物交换存在于所有的地方，尽管未必在所有的地方都一样[2]1-57。阎云翔则关注礼物交换的文化规则与运作逻辑。礼物交换为社会研究尤其是民间文化研究提供了一种新视角，而礼物交换过程在很大程度亦是社会流动的过程。文章以贵州油捞苗族作为分析案例，并以互惠交换为视角，重点对架桥仪式性交换的文化实践、文化象征意义、人情往来进行探讨和研究，并分析苗族架桥仪式对族群社会流动的影响。
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一、案例背景:油捞苗族架桥文化的生成环境
油捞是一个传统的苗族聚居自然寨，位于贵州省黔南布依族苗族自治州罗甸县边阳镇境内，距离罗甸县城路程约74公里，东与交砚社区隔河相望，南与木引镇相连，西与紫云县宗地乡接壤，北临董王社区，处于黔南与安顺交界之地。寨子建于半山腰，格凸河流经山脚汇入蒙江。现有梁、杨、陈、白、吴、王、韦七姓共居，其中梁姓人口最多。苗族人们在油捞山的哺育下繁衍生息，世代以农耕为生。当地人自称“咚蒙”，寨内通用苗语，苗族人口占总人口的99%。苗族具有互助互让的传统美德，无论是在生产劳动中，或是生活及其他文化事项的成功举行，人们多采取互助换工的方式完成。从村、寨子、宗族，到一户人家的婚丧嫁娶、插秧种田等事务，人们都团结应对，不同姓氏的苗族人们在你来我往中和谐共居，正如苗家的一句俗语：“坐在一块土，便是一家人。”
在社会变迁的大趋势下，民族文化的传承与发展必然面临巨大的挑战与调适。目前，寨子里仍然留存下来的是生生不息的民族凝聚力，以及各项独具特色的民间文化，尤其是民族语言、信仰习俗等。“苗族的信仰由于其内在的生命力，使其具有强有力的渗透性，以至于我们在苗族社会的各层面中都能够深刻感受到这种无处不在的信仰存在。”[3]170油捞的信仰文化主要体现在祖先崇拜、自然崇拜之中，这与万物有灵的观念密不可分。由信仰而形成的仪式——象征体系或隐或显对人们的生产生活产生影响。《苗疆闻见录》中曾提到：“其俗信鬼丧巫，有病不用医药，辄适巫宰牛禳之，多费不惜也。”[4]173在苗疆地区，人们遭遇疾病选择使用巫术。在笔者看来，这种巫术行为并不一定为外人所熟知，却是深受当地人遵循，这与当地人的信仰——象征体系有密切联系，其将人、神、自然联结起来，体现了人们对身处世界的认知和大自然的敬畏，亦是人们身处社会及其秩序的维持方式之一。苗族的架桥习俗正是在此文化生境下孕育而生。当人们面对人生各阶段的不同境遇时，通过架桥来祈求桥神的庇佑和恩泽，形成独具特色的桥神信仰习俗，由此信仰衍生的仪式及其象征意义、礼物交换行为，对当地人的影响力至今仍持续在场。
二、油捞苗族架桥仪式过程
油捞的“桥”具有实用性和象征性功能，供人们日常行走的桥梁更多的是体现其实用性特征。当然，亦存在兼有实用与象征意义的桥。此文所探讨的“桥”主要指具有象征意义的桥，这里的“桥”在当地苗族的人生境遇里，代表着某种“神性力量”。油捞苗族架桥习俗贯穿于人的整个生命历程，每个人从孩童时代直到老年，都有自己的桥。如已婚多年未育夫妇，或体弱多病的小孩，又或是已达婚龄却未寻得伴侣的男子以及身体不适的老人，都可以通过架桥来化解。故此，面对不同的人生境遇，人们所举行的架桥仪式亦有所区别。油捞苗族的架桥种类主要有花桥、保命桥、姻缘桥和凳桥。
例如当地先生的花桥仪式唱本《陇西堂记:新集稂桥科》⑤这样唱道：“昔日梁公八十载，并无香火少后人。夫妻配合有数载，并无后代男女身。昔日配合邱家女，姊妹排来邱四娘。配合三年红罗帐，并无所生在娘房。当时写下休书本，休了妻子邱四娘。请媒去说颜家女，姊妹排来颜四娘。结配三年红罗帐，也无所生在娘房。夫妻二人无其赖，忙去东海架桥梁。架桥三年无人过，两边青草尽生长。十字街前去掛榜，朝朝日日有人行。招得秀才贤良到，任君行过我桥梁。夫妻二人来商议，忙去东海把香焚。夫妇二人回转身，不却行到此桥梁。夫妇行到家中府，心中愁闷难时光。不却妇人有身孕，不却有孕在其身。莫说修桥无感应，修桥铺路求儿孙。从今以后求儿女，照易梁公一样行。”从这段唱词可看出，前人梁公通过架桥获得儿女，并且他还奉劝后世之人用修桥补路的善行来求得子孙繁衍。
（一） 花桥
花桥是由已婚多年未育夫妇搭建，具有生殖意义。通常在农历二、三月份举行架桥仪式，此时恰逢桃、李等百花齐放之期，有开花结果之寓意。花桥由家桥和外桥组成，其中，家桥是由娘家人送来的两棵杉木桥柱支撑起桥房合成，置放于夫妻的卧室门口；外桥也称石桥，由一块方形石头搭成，将石头置于家附近的三岔路口，且此路口必须为娘家人来主人家（为避免混淆，下文皆称架桥仪式举行人家为主人家）探亲必经之地。若经搭花桥仪式以后生育的夫妻，需在逢年过节精心准备物品祭祀桥神，以示还愿。花桥仪式有关事项如下:
1.仪式的准备
依仪式参与对象分为主人家、娘家人、其他来访者（仅为花桥仪式分类）。
一是主人家。主人家需准备一副新碗筷、石头、杉木板、小纸人①、花果②、花糯米饭、酒、肉、桥房、香纸等。这些物品在仪式中具有特定的象征意义，因此在准备的过程中颇为讲究。如主人家购买新碗筷时，需注意碗的形状和敲击声，碗口要圆润光滑，用筷子敲声音清脆响亮；对于石头的选择，人们通常挑选质地坚硬且未经开凿的一块方形石头，最为重要的是抬石头者皆为男性，此人儿女双全、身体健康、家庭和睦、人丁兴旺。人们先将石头抬至三岔路口一旁，待仪式当天用来安置石桥。仪式结束后主人家需给抬石者少许“花红利市”（钱），花红利市具有两层意义，首先表达了主人家对抬石者出力帮忙的感谢，更深层的意义在于福气的施与报，人们认为抬石者将福气赠予主人家，主人家接受这份福气后，以花红利市作为回报，才能更好的守住这份福祉。
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二是娘家人。娘家人需准备鸡、桃李花、杉木、花糯米饭、花果等。娘家人将一对雌雄鸡送给女儿，象征着女儿与女婿将来儿女双全。而桃李花则需在仪式当天路上摘几支，随其它物品一同带到主人家，有开花结果之意。值得注意的是，在仪式举行前几天，必须把两棵杉木抬至主人家里，待仪式当天用来做家桥的桥柱。人们视桥柱为儿女的灵魂，所以对于砍树人和树的选择以及砍树方式具有严格的要求和禁忌。首先砍树人同抬石人的特点一致。其次是人们要选择两棵以上同根生长的杉木才行，当人们走到树旁，不能大声喧哗，以免吓走孩子的灵魂。砍树前需进行一个简单的仪式，意在告知此树、树林、大自然为何砍树。砍树后将树尖留下，削去的树枝也带回家放好，不能随意丢弃或燃烧。最后将几枚硬币留在树根，意在感谢大自然，也是对树根能继续发芽并茁壮成长寄予的美好希望。
（2）对比2组依从性：依从性由护理人员根据患者配合程度评价，分为完全依从、部分依从和完全不依从，依从性=完全依从性+部分依从性。
人的流动在架桥仪式中主要表现为仪式参与人在不同地域之间的自发性流动。这一自发性流动的动因较为突出的是仪式参与群体对于桥神信仰的一致认同。架桥仪式是集体记忆的一部分，人们对仪式的心理认同基础随着仪式的反复实践进而被不断的强化，并以自身对仪式的在场性来表达这种集体意识，这是仪式参与人积极加入到仪式中的内生性动力。而当今社会经济水平日益提高和通讯便捷则为人们参与到仪式当中提供外力保障。因此，无论是仪式专家还是其他仪式参与人，他们都在不同程度上受到上述这种内外双向动力的影响而成为人口跨地域流动的一员。据调查发现，油捞及周边村寨虽然分布着不同的民族，但是仪式专家们主持仪式的区域并没有被限定下来，仪式专家在受到人们的邀请之后，跨越民族和地域应邀主持各种仪式也是常有的现象。另外，其他仪式参与人有留守家园的人和外出人员，他们为了保证自身能参与到仪式中，便在家乡和学习地或谋生地等地域往返，造成短期性的人口跨地域流动。
2.仪式过程
架桥仪式在鬼师④的主持下有序进行，仪式地点为家里和岔路口石桥处，参与人员包括主人家和娘家人以及其他来访者。
人与自然和谐共生的生态伦理观是人与自然互惠关系维持的内生性动力。保罗·泰勒认为，“生态伦理”主要包括三个要素:一种信仰体系，即关于自然的世界观；一种尊重自然的态度；一套对道德代理人有普遍约束力的规范和准则[5]197-218。苗族的生态伦理观念与其独特的地理环境和历史经验息息相关，是人们在长期的生产生活实践中积累的人与自然共生共存的智慧结晶。油捞苗族认为人与自然存在同源共生关系，并将人与自然置于同等地位，两者在同一个共生场域里相互依存，以达到人、自然、社会的和谐发展。在人们看来，动植物同样存在与人类社会相似的“社会体系”，所以便有人类的互惠交往方式在人与自然之间运用，如将钱币置于树根，同大自然进行交换的行为。与此同时，人类也遵循大自然的生存发展原则，人们在砍伐树木之后继续栽种。此种生态伦理观念通过代际传递，成为人与自然和谐相处的内生性动力，增强人与自然互惠关系的持久性，并在一定意义上促进生态文明建设。
（2）搭石桥。人们从家里出发，由鬼师拿筷子敲碗走在前面，将所准备的花糯米饭、酒、肉等物品带到三岔路口安置石桥。
领会(Understanding)：第二学年设置医院见习、模拟药房实训Ⅰ和医院药学部临床药学室见习，增强药师与其他医疗工作者的团队合作意识，提升医患沟通能力，提高学生的人文素质，加深学生对临床药师职业的感性认识，进一步明确学习目的，提高学习兴趣。
（3）叫魂。将石桥安置好，由一人取来几株大叶紫珠（马鞭草科紫珠的一类），取叶子时不能随意抖动，也不能乱砍周围其他植物，将树叶放在石桥旁。这时，鬼师一边击碗，一边念词，直到看到小蜘蛛，把它包在毛巾里带回家。蜘蛛寓意为架桥夫妇之儿女“灵魂”，人们将孩子的灵魂先带回家，以期尽快生育儿女。叫魂之后，人们在石桥边吃糯米饭、饮酒、食肉，并将祝福语赠予主人家。待人们简单吃了一番后，把两棵没有去尖带叶的小竹子插在石桥两头，用白线一端捆在竹子上，另一端一直牵至家桥的桥房，仪式参与人员亦全部返回主人家里。
（4）安魂。鬼师一边念词（词意大致为架桥夫妇已经为他们未出生的儿女准备好房子等物品，将儿女的灵魂安置在此处，希望儿女尽快到来。）一边将包有小蜘蛛的毛巾以及牵来的白线放进桥房里。
2）提前与燃油供应商确定低硫油长约协议。为应对国际海事组织2020年低硫要求，船东也在进入船供油市场，并自建低硫燃油供应体系。丹麦马士基航运公司以鹿特丹为欧洲低硫燃油枢纽，旗下石油贸易公司每年将在Europoort港区的孚宝集团码头储存230万吨清洁燃油（硫含量低于0.5%）。孚宝集团计划投资4000万欧元，对其全球码头、油库进行改造，以适应船用低硫燃油的储存使用需要。使用低硫燃油的船东应提前与信誉好实力强的燃油供应商签订长约协议，绑定供需，确定低硫油供应港口范围，确保未来低硫油的顺利供应。
东洋兵愣了一会儿，伸手就要关门。赛十娘连忙把门挡着，用手指指肚子，拉我出门上茅厕。路上我们东张西望，身后东洋兵哇啦哇啦吼一声，把枪刺猛地横在我们脸旁。赛十娘说快低下头，慌忙拉着我去了茅厕。转来时东洋兵也紧跟在身后，把我们推进屋，锁上门才走。
1.1.3 供试土壤。当地有代表性的主要土壤—河淤土，基本理化性状为：pH值6.01，有机质15.2 g/kg，碱解氮76.9 mg/kg，有效磷28.0 mg/kg，速效钾135.8 mg/kg。
（5）跳鸡。桥房上放一碗白米，放娘家人带来的一对雌雄鸡上去啄米，人们围在桥房周围观看哪一只鸡先跳下来，母鸡先跳意味着夫妻先生育女孩，若是公鸡则为男孩。
姻缘桥的搭建不用请鬼师来主持仪式，一般是单身男子邀同辈的兄弟们上山砍枫树搭建。以枫木横跨沟坎做桥梁，枫木枝叶以及泥土平铺作为桥面，即完成搭建。之所以用枫木作为搭建材料，是因为枫木是寨子里常见的树种，其质地坚固耐用，具有顽强的生命力和再生力，且寨子里枫木多结伴而生，这与男子求偶的意愿不谋而合。
3.仪式后续
逢年过节之时，架桥夫妻需准备祭品来祭祀家桥，若是已经生育了，还需带着孩子去祭祀石桥，直至小孩年满12岁为止。
（二） 保命桥
架桥仪式场域中社会关系流动可以说是人群互动的结果。并且，“在人们的语言交往中，人们所完成的，并不只是语言文字符号及其意义方面的交换，而是不同的个体、团体、阶级和群体之间的社会地位和社会势力的交流、调整、比较和竞争，也是他们所握的权力、资源、能力及社会影响的权衡过程。”[8]80因为人并不是孤立存在的，而是以特定的方式与社会成员联结在一起的具有社会属性的人，在不同的场域中，人们的社会关系亦能产生变化，引起社会关系的流动。在架桥仪式中具体表现为仪式参与的个体之间、个体与群体之间、群体之间的社会关系流动。
在油捞苗寨，保命桥是所有架桥类型中较为常见的一种，其同花桥一样，逢年过节都要进行祭祀。由于保命桥的仪式与花桥的仪式过程相似，便不再赘述。此两种桥也存在一定的差异，首先是两种桥的象征意义不同。其次是仪式的所需物品方面，保命桥的桥柱是两棵金竹，无需娘家人送杉木桥柱、鸡等。另外，保命桥的仪式需为孩子栽种一棵果树（孩子的生命树）和竹子，生命树意在保佑孩子平安成长，竹子意在对砍来做桥柱的金竹之回馈。如果说花桥是为了迎接新生命的到来，那么保命桥实质是为新生命的健康成长祈福佑安。
（三） 姻缘桥
姻缘桥是由已达婚龄却迟迟未有伴侣的男子搭建，其具有“结伴侣”、尽早娶妻成家的象征意义。此桥通常是供人们日常行走的桥梁，一般由鬼师推算好架桥日子，在人们常走之路的崎岖沟坎处搭建。
（6）宴席。主人家以丰盛的食物宴请所有仪式参与人。
（四） 凳桥
凳桥因形似凳子故名，意在为年长者添粮补寿、延年益寿。在人们看来，人一生中的生命粮食是有限的，待到年长的时候，若是体弱多病，说明其生命粮食已经不多了，因此要举行凳桥仪式，亲朋好友带上玉米或稻谷等前来，共同为做桥者“添粮”，以延其年岁长其寿命。凳桥是由一张立着木块的四角凳子和补寿坛组合而成，它们被安置于做桥者床头，立着的木块正面有鬼师亲笔画的人像，象征着做桥者本人，“补寿坛”则被当作做桥者的“生命粮仓”，用来装亲朋好友送来的“补寿粮”。凳桥仪式一旦举行，若是再犯此“桥神”，只需在之前做好的凳桥基础上举行热桥仪式即可。若做桥者年龄低于38岁，即使做了也承受不住桥的“神力”，以至于适得其反。另外，若是父母健在的人举行凳桥仪式，则会被人们视为“和父母抢凳子坐”的不孝行为。因此，只要父母健在的人，即使已经请鬼师为自己看过并得知犯了凳桥神，也很少举行凳桥仪式。
凳桥仪式由鬼师主持进行，仪式的参与人员包括做桥者家属和亲朋好友。仪式来访者随礼方式为一升稻谷或者一些礼金（依据亲疏关系和经济状况而定，现多为50元每次）。仪式首先由鬼师单独在凳桥旁念，念词大意为：“今天是你（做桥者）的好日子，亲朋好友同来为你添粮，让你坐好（使你健康）……”鬼师念毕，即可杀鸡（做桥者为男性杀公鸡，女性则反之），待鸡煮熟了，取鸡头、翅、角肝脏放入碗里并置于凳桥上。鬼师再次来到凳桥旁念，一边念词一边打卦，顺卦出现后，做桥者的儿子和女婿一同将人们带来的稻谷倒入补寿坛（三天以后做桥者可将此稻谷取出食用），鬼师念毕，做桥者将凳桥上的肉吃后，仪式结束。
另外，嫁出去的女儿会选择在父母60岁以后，趁着热桥仪式给父母送来“老衣老帕”（寿衣），此次热桥仪式规模大，仪式内容也更为丰富，但也存在此次热桥仪式规模较小的个案。如:CXM今年65岁，从油烟村嫁到油捞下寨，现有两儿两女，儿女皆已成家。CXM在去年年底做了一次热桥仪式，由于她是属猴的，此仪式就定在猴场天（人们称赶集为赶场，每一个小集市都是以十二生肖命名并在某一生肖当天赶集，与十二生肖命名年、月、天、时辰同理，两者结合便有猴场天、鸡场天等。）举行。仪式当天，两个嫁出去的女儿给CXM带来礼品和衣服、米，女儿的妯娌也来几个人。两个儿子也准备了鸡和酒肉等。按理来说，像这样的热桥仪式，亲邻寨友也会积极参与。但是此次热桥仪式规模不大，参与仪式的人多为做桥者儿女，还有宗族里的个别家庭。造成这种个案发生的主要原因是CXM平日里喜欢和邻里斗嘴争吵，邻里关系紧张，况且她也很少去参与其他家庭的此类仪式，所以那天前来参与仪式的人较少，仪式规模亦小很多。因此，凳桥仪式规模的大小和仪式参与人的多少，除了与仪式种类（第一次做凳桥或者送老衣老帕的热桥或是其他热桥）有关，还与做桥者及其家人的人际关系网络密切相关。
三、仪式性交换:礼物流动中的三重互惠逻辑
油捞苗族的架桥贯穿了人的整个生命历程，从求子的花桥，到祈福佑安的保命桥，再到寻求伴侣的姻缘桥，直至延长生命线的凳桥。同时，不同的架桥类型及其象征意义具有差异，由架桥衍生的仪式性交换在人、神、自然之间建立了三重互惠关系。
（一）人神之间互惠关系的产生与发展
人与神的互惠关系得以产生和发展，可以说是受多重因素影响的结果。就其产生之初，不排除人们对于生理认知的有限性，以及受到相对闭塞的环境影响。以至于通过祭献桥神的方式来求得儿女，并希望儿女健康成长，还能顺利成家，在面对生老病死时多一线生机。但是，随着社会的发展，油捞与外界交往日趋频繁，人们利用现代发达的医疗技术来解决生理疾病现象也多，这显然已经打破将架桥的存在完全归因于封闭的环境和狭小的交往空间的说法。这样一来，无论是人们最初受各种条件限制，还是在各方面条件越来越好的现今，架桥习俗仍具其内在生命力，可以说与架桥要求人们修阴功、行善积德的前世今生因果福报观念具有密切联系。
我与同伴定在那里，动弹不得。只听见心口噗地一下，也蹿起火苗，随之一阵痉挛，像一个很久没有进食的人面对盛宴，有几乎晕眩的饥饿感，然而又是幸福的。
长期以来，油捞苗族人们通过举行架桥仪式来表达自身对桥神的信仰，人神互惠关系亦在仪式的反复实践中产生记忆重叠形成集体记忆。仪式过程中，由仪式主持者鬼师作为人与神交往的媒介，所有祭祀物品将被视为祭献给桥神的礼物，礼物的质与量以及所有仪式参与人的行为将会影响神灵对信众的“关照”程度，进而使人们在祭品的准备上格外谨慎，严格遵循仪式的规则与禁忌，而神灵在接受礼物后给予信众一定的庇佑，使人神互惠关系得以延续下来。
（二）人与自然互惠关系的维持
人对自然的高度崇敬是人与自然互惠关系维持的根基。在油捞苗族看来，人与自然的和谐关系并不仅是保持人与自然的平等，更是人对自然的高度敬畏。人们相信自然神灵的存在，在仪式过程中，充满了对神灵“物化”了的自然物的崇敬，在一定程度上也是将自然物“人格化”的体现。当人们安置石桥时，尊重石头自然生长的模样，并不会对它加以凿塑。因为人们认为石头有其自身灵魂，在抬石头的时候总是轻抬轻放小心呵护，以免将石头灵魂吓跑。在花桥仪式的叫魂环节里，人们取大叶紫珠时，不会对其周围的植物任意砍伐。当人们牵线回家将蜘蛛放进桥房后，蜘蛛攀爬桥房或吃里面的食物时，人们也不会刻意去驱赶它。
遵守互惠原则是人与自然互惠关系维持的保障。在油捞，人们从自然之中获取物品之后，要回馈于自然，是当地人一直以来坚守的互惠原则。当人们上山砍杉树和金竹来做桥柱时，砍之前需进行祭山神、树神仪式，将少许硬币置于树根。并且人们只砍选种的树和竹子，把树枝和竹丫都带回家里，更不会对其周边植物加以砍伐。由此看出人们只是将一部分自然物尽其所用，而不是肆意破坏。同时，树木砍去之后，人们需要在此地或其它地方栽种更多的树木，以弥补之前树木的空缺，实现人同自然的象征性交换，在一定程度上维持了自然生态平衡。
（1） 立家桥。在仪式当天破晓时分在家里进行，将主人家里准备好的桥房和娘家人送来的两个桥柱合在一起，由两棵杉木桥柱支撑桥房，主人家和娘家人各选一位长辈共同将桥柱立起来。
（三）人际互惠关系表征
一般而言，特定的社会关系对人们的互惠交换半径起到决定性作用，人际互惠也是社会关系网络建构和发展的重要表征。虽然架桥仪式多数时间都是由主人家操持，但其亲邻寨友也不免加入其中，共同助力仪式顺利举行。正如格尔茨所说的：“仪式并不只是一个意义的模式；它也是一种社会互动的模式。”[6]202通过考察发现，架桥仪式的人际互惠主要表现为劳务互惠与礼物互惠，在劳务与礼物的互惠交换过程中促成人与人、人与社会的情感交流和社会的互助机制。
劳务互惠是苗族传统社会较为常见的互惠行为，是人与人、人与社会交往的有效方式，从而促进社会和谐、有序的发展。在油捞，劳务互惠可分为对应型和交叉型:对应型则是针对同一种事务的劳务交换行为，主要表现在生产劳动里；交叉型则为不同事务之间的劳务交换，在社会生活方面较为凸显，如婚丧嫁娶、架桥等仪式的举行。值得注意的是，在苗族传统社会生产生活中，个体之间、个体与群体之间、群体之间本是一个错综复杂的社会关系网络。因此，两种劳务互惠类型并不是绝对的分化，而是自如运行于苗族人们的生产生活中。架桥仪式中，如涉及到剪纸、编花果、装订桥房、凿桥凳等技术活，是由主人家在仪式举行之前专门请人来帮忙做好的，这类技术活掌握人员有限。因此，若是主人家没有掌握这门技术，日后可以其他劳务帮工方式还给前来帮忙的人家，这种属于交叉型劳务互惠。而仪式当天，诸如杀猪、杀鸡、洗菜、劈柴、做饭、盛饭、洗碗等事务，主人家的家族内部成员和邻居们皆能自觉到场帮忙，这是当地人们举行仪式的普遍互助行为。若前来帮忙的人家以后举行仪式，主人家便会自觉前往帮忙，此现象即可视为对应型劳务互惠过程。长此以往，这种劳务互惠被当地人反复实践于仪式活动中，人际劳务互惠关系得以巩固和延续。
礼物互惠普遍存在于油捞苗族的仪式活动里，礼物因仪式的社会性被赋予了社会生命，所以礼物不仅是物化的礼品和礼金，更深层意义是其所承载的人情，以此呈现出乡土社会中典型的“以物传情”的动态过程。在花桥仪式中，娘家人送来鸡、桃李花、杉木、花糯米饭、花果等，其他仪式来访者则送一笼花糯米饭便可；保命桥中，娘家人送来金竹和花糯米饭，其他仪式来访者的礼品同花桥一样；姻缘桥则更侧重于劳务互助；凳桥中，嫁出去的女儿则送来衣物和其他礼品，其他仪式来访者则送谷子和白米。主人家在仪式当天宴请宾客，以答谢来访者的到来。并请一至两个家族人帮忙登记仪式来访者及其所送的礼物类型和数量，这也成了主人家今后还礼的依据。往后若有亲朋好友举行此类仪式，便带着与登记本上略等或稍多的礼物前往。倘若以时限来将回礼进行细分，那么宴请宾客可视为即刻回礼，后面则属于延时回礼。可以说，架桥仪式将仪式性礼物馈赠、接受、回礼过程完整呈现出来。
四、架桥仪式中的社会流动呈现
广义上的社会流动涵盖了社会中个人或群体的社会关系、地位、职业、声望、社会资源等产生变化过程的社会现象。从某种意义上说，人们在仪式中进行互惠交换过程即可视为社会流动的过程，具体表现在物品往来和人员聚散，以及由此所促发的人与物、社会关系、文化的流动。
确实，所有的阿片类药物都可能经过胎盘而作用于新生儿。导致很多产妇初为人母，担心自己使用镇痛药后可能会影响母乳喂养，而过度忍耐。甚至，部分产科医生会劝诫产妇，如果想尽早开始母乳喂养，就尽量不要使用术后镇痛药。
（一）人与物的流动
对于一种文化来说，“最为重要的是它的各种实践活动以及这些活动所承载和蕴含的意义。不过，这些活动和意义是靠该文化的人们群体来执行和表达的。”[7]72仪式的顺利举行离不开人的参与，仪式专家主持仪式，而其他仪式参与人或是提供劳动力支持，或是进行物力帮助，又或是作为宾客携带礼物参与仪式。简言之，架桥仪式离不开人与物的有机参与，同时仪式又反作用于人与物的流动，而人的流动与物的流动也是架桥仪式中较为直观的社会流动体现。
三是其他来访者（娘家人以外的亲朋好友）。其他来访者是根据其与主人家和娘家人的亲疏远近关系而参与到仪式之中，其所准备的物品并没有特殊的要求，通常携带一饭笼③糯米饭和一壶酒便可。以上所准备物品，若是购买而来的，皆不能与卖家讲价，否则这些物品就缺失了人们所赋予的象征意义。
虽然翻转课堂起始于课前视频知识传授，但本文作者认为，课前知识传投并非只能通过视频实现。鉴于微课的制作人力、技术、时间成本太大，任课教师可以上传课件或者提供与教材配套的网络学习平台资源实现课前知识传授。目前，由于多媒体技术的推广，任课教师都对英语精读的教材进行了PPT课件制作，出版社也提供了参考课件和网络平台学习资源。如果摒弃现有的这些资源，教师都把时间花在重新制作微课上，势必会造成资源的浪费，甚至会出现事倍功半的情况。因此，实施翻转课堂模式的教师；可以灵活应用现有课件和网络平台资源，根据学生水平选取相关内容，进行资源的整合和优化，然后将课前学习内容给学生上传到指定网络平台上。
物的流动是架桥仪式中社会流动的具象表达。在架桥仪式中，无论是自然物还是被人们赋予社会意义的象征物，这些物品或是通过购买而来，又或是以礼物等形式流入主人家，或是主人家以回礼或其他方式流出去，每个环节皆属于物的流动过程。包括桌椅、碗筷、五谷类、肉类、香纸等其他物品在主人家及其邻居、送礼者、卖家之间进行流动，这属于因仪式而直接产生的流动。此外，还有因仪式而间接产生的流动。例如花桥仪式中主人家及其他仪式参与人在商铺买来的物品，卖家已经向商铺支付等价的金钱，商铺里的这一类物品已经售卖出去，那么库存就随之减少，下一步要考虑进货的事情，这就引起新一轮的物的流动。因此，架桥仪式必然促发物的流动，并且，仪式中物的流动不仅是人们在场所参与的物品的流动，更应该包括因这些物品的流动而产生的更大的流动圈。
（二）社会关系的流动
保命桥主要针对年满12岁以下的孩子搭建，旨在为小孩祈福佑安，保佑孩子健康成长。家中孩子搭建保命桥以后，逢年过节都要祭祀此桥，直到孩子年满12岁为止。人们认为孩子出生至第一个生肖轮回时，已经脱离孩童时期，故而不需要搭建、祭祀保命桥。若是没有举行保命桥仪式的孩子，每逢大年三十，家长和孩子携带两块糍粑、一个红鸡蛋、三炷香、一串鞭炮到三岔路口祭祀，当地称这个过程为“叫魂”，既为了将孩子在外贪玩的灵魂叫回家团圆，亦是为孩子祈福的一个小仪式。
主人家举行架桥仪式，若以主人家为社会关系的圆心，其与来访者们的关系半径则为主人家与来访者联结起来的社会关系。从整个仪式场域来看，每一个体或群体皆可视为一个圆心，并因不同圆心而组成不同的社会关系。仪式将不同的个体和群体聚合在一起，使得这些个体与群体依靠自身的位置来相互联结组成不同的社会关系网，并且这种联结是内部自发形成的，具有一定的灵活性。因此，人们在此仪式场域里，可以说是为参加主人家举行的仪式而来，但其关系网络的延展并不限于主人家，而是在场的所有仪式参与人，甚至包括这些仪式参与人所拥有的不在场的社会关系关系网，也就是通过与一部分个体或群体互动而结识另一部分个体或群体，使得社会关系产生流动，当这种流动越来越频繁，社会关系网络也会随之扩大。
（三）文化的流动
从广义层面上来看，文化包括由人类社会实践创造出来的一切知识。人作为文化创造的主体，无论古今中外，这一主体普遍具有流动性，从而必然引发不同文化主体之间相互交流与借鉴，故而不同时空场域下的文化同样具有流动性。也正因如此，文化的生命力才得以保持长久的鲜活性，并在不断的交流与交往中相互碰撞与调适，获得文化再生产。从各文化主体及其内部文化的整体流动着眼，我们可以将油捞苗族的架桥仪式中文化流动分为两类:一类是基于各文化主体和文化多样性的横向分类；一类是基于代际思想观念差别的纵向分类。
从横向的文化流动来看，架桥仪式参与人包括家族成员和村邻寨友，以及具有姻亲关系的其他民族群体，如布依、汉等民族，各民族群体间居住相邻，同时多数还具有亲友关系，亦在长期交往中进行文化上的互通有无，但仍具有一定的地域性和民族性特征。在对油捞及周边村寨进行田野调查期间，发现架桥习俗普遍存在于人们的社会生活之中，但人们对于架桥来历说法少有一致，如当地先生的架桥唱本里，花桥相传来源于前人梁公架桥得子。而隔壁寨子的布依族人们看来，人们进行架花桥仪式是对生育女神送子娘娘进行祭献，以延续香火。并且，各民族间仪式专家的仪式唱词亦有所区别，这些仪式专家在主持架桥仪式的过程中对人或物的要求也不同。更值得注意的是，这些仪式专家在民间主持仪式的地点并不固定，尤其是通讯便捷的现今，更加提高了各民族的仪式专家以自身的仪式知识在不同的地域和民族之间主持仪式的可能性，从而加深各文化主体之间对彼此的架桥仪式的了解，形成文化交流，并在这种互通有无的过程中，对彼此存在的文化差异给予更多的理解和包容，共助力于文化生态发展。
创新是当前教学的重点，同时也是教学的难点。学生在学习的过程中习惯于进行模仿，因此在出现一种答案的时候学生会下意识的进行学习，而不是同时自己的思考，另辟蹊径，以另一种方式进行问题的解答。教师在数学的教学过程中，应该打破学生的这种惯性，选取合适的“一题多解”的题型，让学生以不同的角度来进行答案的阶段，鼓励学生使用不同的方式来进行解答，从而促进学生思维方式的转变，培养学生的创新精神，加强学生创新力的发展，进而突出学生的主体性地位，促进学生发展。
纵向的文化流动主要包括文化主体内部文化观念发生代际流动。从油捞苗族仪式参与群体的年龄结构来看，老幼群体皆可参与到仪式之中，这就为文化主体内部的代际流动提供了基本条件。通过举行架桥仪式，老一辈将民族传统习俗传递给新一代群体，增强新一代群体深层意识中对仪式的认同感，而老一辈也可以从新一代那里获悉新的文化观念。如老一辈将架桥仪式所蕴含的人与自然和谐共处和行孝尊长等优秀传统观念传递给新一代，新一代亦将现代相关的健康知识传递给老一辈，鼓励他们利用现代医疗体系，降低疾病对人的危害。从而促进传统文化的传承和新文化的注入。
结语
油捞苗族的架桥仪式是中国传统社会中地方民间信仰的文化实践产物。油捞及周边村寨的人们共同体也在架桥仪式的实践中强化了自身对桥神的敬畏与地方认同。尽管社会不断发生变迁，但人们在现实社会中进行架桥仪式的展演已是另一种需要。如果从人们的因果福报观念来解读这种需要，可以发现人类对于善报的向往和恶报的恐惧是仪式得以始终传承与发展的深层心理动因。由是，一方面，油捞苗族架桥仪式作为一种地方性文化实践，仪式展演使人、神、自然之间的互惠关系得以延续。同时，社会群体之间在长期的互助过程中亦将这种互惠交换传统传承下去；另一方面，人与物的参与等方式促进了社会关系与文化的流动，也提供了群体间畅叙亲宜的机会，在互通有无的同时，共同促进社会关系网络的不断扩大和文化交流交往的不断深入。相应地，仪式在宏观意义上加强社会流动，促进社会和谐与稳定。
注释:
桩号计算主要包括计算位于ZY、QZ、YZ间曲线距离整数倍的里程桩号，其可以通过计算离这3个数值中最小整数倍进行获取。获取ZY与QZ之间整数倍的代码如下：
①由鬼师用绿、红色彩纸剪成手拉手的小纸人样。
②用鲜绿的粽叶折叠成有3个或4个尖角的粽叶果，然后将红、黄、绿、紫色彩纸剪成纸条包裹粽叶果而成。
③用竹子精编的四方体竹笼，容积约2升。
鲁迅的哲学始终蕴藏着一种对人的存在的悲剧性的感觉，一种摆脱一切束缚的挣扎感，一种寻找人的真正归宿的激情。不管是施蒂纳的“唯一者”的自我，还是克尔凯郭尔绝望恐惧的“孤独个体”，抑或是尼采的高扬生命冲动、创造力和追求自我超越的超人人格，鲁迅都曾为之倾动。但在中国这座“黑色染缸”里，在以庸众为代表的群体意识和以“正人君子”为代表的现实权威中，“自我”根本无法生长发育。
④罗甸县民间仪式专家中的一类，此外还有先生、布摩、迷纳等。
⑤罗甸县木引镇仪式专家彭先生的架桥仪式唱本。彭先生现有74岁，下有数名弟子，常在罗甸以及周边县份做仪式。
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Reciprocity Exchange and Social Mobility in Miao Bridge Building Ceremony Field:A Case Study of Youlao Miao people of Guizhou
LIANG Yu-sheng1，YANG Rui2
（1.School of Sociology and Public Administration；2.School of Ethnology and History，Guizhou Minzu University，Guiyang，Guizhou 550025）
Abstract: Reciprocity exchange is one of the cultural representations of Miao people，which plays an important role in the construction and reconstruction of interpersonal network.Based on the investigation of the ceremony process of the Miao people in Luodian，Guizhou Province，and from the perspective of reciprocity exchange，this paper analyzes the gift exchange behavior in the Miao's bridge building ceremony field，the mutually beneficial relationship and reciprocity logic established between man，deity and nature，and probes into the influence of the Miao people bridge building ceremony culture on the social mobility of the ethnic group.
Key words: reciprocity exchange； social mobility； bridge building ceremony； Miao people
中图分类号: C95
文献标识码: A
文章编号: 1671－9743（2019） 09－0019－07
收稿日期: 2019-07-22
作者简介:
梁玉生，1995年生，女，贵州罗甸人，硕士生，研究方向:文化人类学；
杨 锐，1996年生，女，贵州盘县人，硕士生，研究方向:民族文化。
标签：互惠交换论文; 社会流动论文; 架桥仪式论文; 苗族论文; 贵州民族大学论文; 社会学与公共管理学院论文; 民族学与历史学学院论文;