超越主体性原则，本文主要内容关键词为：主体性论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 主体性原则既有其意义又有其局限，其意义主要属于认识论主体性原则和实践论主体性原则，其局限主要属于存在论主体性原则。一些现代西方哲学家对超越主体性原则进行了可贵的尝试。一些古代东方思想家也为超越主体性原则提供了有益的启迪。本文提出了以整体性原则超越主体性原则的初步构想。整体性原则把同一性原则和主体性原则中的合理的积极的成分保留在自身中。它主张存在论中的天人合一、天下一家、平等之道和博爱之道，认识论中的合理之道和民主的群体主义，以及实践论中的中庸之道和现实的理想主义。
关键词 主体性原则 整体性原则 同一性原则
主体性原则，在全部人类理论领域和现实世界中，都有其意义和局限。其意义主要属于认识论主体性原则和实践论主体性原则，尽管这两大类原则不是没有任何局限；其局限主要出自存在论主体性原则，尽管这一大类原则不是没有任何意义。（参见作者另文《主体性原则探讨》）
基于对主体性原则的（主要是其中存在论主体性原则的）局限的认识，一些现代西方哲学家对这种原则进行了批判与改造，尝试在理论中超越它。人们发现，古老的东方哲学（特别是其中的道家哲学和禅宗哲学）对于超越主体性原则具有发人深省的启迪意义。在理性法庭宣判主体性原则应对其严重的不良后果负主要责任之后，寻求一种用来取代它的新原则成为一个紧迫的现代课题。新原则被期望在即将来临的新世纪带来精神的和现实的新世界。
现代西方哲学超越主体性原则的尝试
“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”。（晏殊《蝶恋花·槛菊》）
自然本来是人类精神的家园，但是主体性原则怂恿人类精神背弃了自然，人类精神因之而落得流离失所、无家可归。出于对人类精神的漂泊游离状态的深沉的忧患，某些现代哲人怀着悠长的乡思旅愁，独自登高远眺，于那遥迢的地平线上热切地寻觅归乡路。
他们或批判、或改造主体性原则，尝试在理论中超越它，并呼吁人们在现实中超越它。
卢梭的“回归自然”的呼声和尼采的“上帝死了”的宣言可以说是现代西方哲学家们超越主体性原则的先声。前者的目的是把人们从机械文明的严酷统治下解放出来，恢复人生的本真状态，重建人与外在自然的关系；后者的目的是把人从神学道德的无情统治下解放出来，恢复人性的本真状态，重建人与内在自然的关系。前者是对存在论主体性原则的消极后果的抗议，后者是对滥用实践论主体性原则的无度倾向的反叛。
鉴于主体性原则可能导致生存和行为中的唯我主义，胡塞尔在其哲学生涯后期一直致力于用主体间性学说改造和发展主体性学说，这一点明显体现于他晚年出版的《笛卡尔式的沉思》(1931)和《欧洲科学危机和先验现象学》(1936)中。在这两部著作中，主体性被理解为自我、单子等，主体间性被解释成自我共同体（我们）、单子共同体（单子群）等。胡塞尔极力主张在生活世界中用主体间性原则取代主体性原则。对他来说，如果主体性原则意味着个体主义、自私自利，那么主体间性原则就意味着集体主义、互助互为。
海德格尔在其哲学生涯一开始时就显露出对西方古代哲学的强烈不满倾向，因为他认为从阿拉克萨戈拉到尼采的西方古代哲学（特别是笛卡尔以来的近代哲学）是一部以自我为中心、以主客二分为程式的人本主义发展史，它几乎完全忽略了对一切存在本身的意义的探究。这种倾向表露在其前期最重要的著作（也是其毕生的代表作）《存在与时间》(1927)中。在标志着其思想转折的《人本主义论笺》(1947)中。海德格尔更明确地表露出其一以贯之的反人本主义倾向。在其后期的一些其他论著中，他通过对技术等的批判揭露了人本主义弊端。可以说，海德格尔一生都在致力于批判作为西方古代哲学的基本原则之重要组成部分的存在论主体性原则。
萨特在其《存在与虚无》(1943)中反复强调人是自主自由（选择自主、意向自由）的。在演讲《存在主义是一种人本主义》(1947)中，他把肯定和强调人的选择自主和意志自由当作存在主义第一原则（他又称之为主体性原则）。这种原则就是实践论主体性原则。把以实践论主体性原则为第一原则的存在主义当作一种人本主义，这表明在萨特那里人本主义已失其本义，而被改造为自由意志论（即存在论主体性原则被改造为实践论主体性原则）。
结构主义哲学家拉康和福科明确主张破除人类中心论或消灭人本主义。福科在其《词与物》(1966)中宣称一切理论科学都负有一项这样的使命，即通过创造以时代语言呈示的无主体的思想体系消灭人本主义。“人之死”是该书中一个引人注意的术语，意指：在知识与社会的发展中，人根本不能起什么主导作用，相反，人受知识和社会的控制。人之死其实是主体性之死。拉康在其《自我的语言》(1968)中主张理论研究中不应以人为中心而应把人当作诸多元素中的一个，人们必须学会解除人的中心地位。他认为人只是表面上的主体，他并不思考，只不过是思考的产物而已。“消失的主体”是该书中一个引人注意的术语，意指：作为主体的人丧失了其中心性、优越性、终极性。消失的主体其实是消失的主体性。福科和拉康似乎不限于否定存在论主体性原则，而是否定一般主体性原则。
“后现代主义”哲学家利奥塔尔在其《后现代状况：关于知识的报告》(1979)中对近代主体性哲学进行了严厉的批判，认为它用元话语表述的真理与自由的神话（或堂皇叙说）已经过时，它对整体性、普遍性、合法性、有效性的推崇扼制了个体性、特殊性、想象力、创造力的自由。利奥塔尔有所不知，重视个体性、特殊性恰恰是主体性原则，而推崇整体性、普遍性并非主体性原则；当近代主体性哲学推崇整体性、普遍性时，它不是在运用主体性原则，而是在运用一种另样的原则。主体性原则是主体性哲学的最重要的原则，但不是其唯一的原则。另外，抽象地判定个体性、特殊性和整体性、普遍性的优劣，不是慎重的态度，只有具体深入的分析才能带来公允恰当的评价。整体性、普遍性固然并非都可取，个体性、特殊性中也有诸多可弃者；以前者彻底取消后者，或以后者完全拒斥前者，都是欠妥的。
认识到主体性哲学和原则的缺陷与弊病并加以批判或改造，这是历史对现代思辩理性的要求。但是，批判必须有的放矢，改造必须对症下药。现代西方哲学家们对主体性哲学和原则的批判或改造，大多抓住了要害、切中了肯綮，但也有无的放矢之时、失之偏颇之处。主体性原则的复杂内容要求一种有分析的对待，尽弃之不可，全任之亦不可，其中的存在论主体性原则必须被抛弃，认识论主体性原则和实践论主体性原则应当有条件地被保留。
古代东方哲学对超越主体性原则的启迪
“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”（辛弃疾《青玉案·元夕》）
经历了在现代西方思想的密林里一番苦苦求索之后。人们突然发现，在古代东方思想的疏林里，有某些东西在历史的幽冥中透出奇妙的启迪之光。从花木深处的道观或禅房传出的清脆悠扬的钟声，穿透千载时障，依然颤动现代的心弦。
在某些东方哲人那里，人本主义被齐物论或众生平等说取代，人类与自然对峙的观念让位于天人合一的观念，而主体主义被强调（有时未免过分），人类精神的主动性、灵巧性、创造性、自主性、自由性、超脱性被重视。
在庄子的哲学中，万物平等、泛爱万物、天人合一、物我不两都是基本观念。包含这些观念的学说可以被称为齐物论。齐物论主张：万物平等，没有贵贱尊卑之分。“自其同者视之，万物皆一也。”（德充符》）“以道观之，物无贵贱。”（《秋水》）人应与物为友为春、相亲相宣，而非为敌为仇，相刃相靡。“使日夜无郤，而与物为春……”（《德充符》）“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”（《大宗师》）人应离形去知，无己丧我，同于大通，与万物为一。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）人应泛爱万物，而不傲倪万物，对万物一视同仁，而不厚此薄彼。“泛爱万物，天地一体也。”（《天下》）“趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无译，与之俱往……齐万物以为首……知万物皆有所可有所不可。”（《天下》）人应化解于万物中，逍遥于万物中，与造物者游，与天地精神往来交道。“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友……其应于化而解于物也。”（《天下》）“独与天地精神往来，而不傲倪于万物。”（《天下》）
庄子的哲学是自由之哲学。大量被言及的自由可以分为二类：行动自由与意志自由（或技巧自由与态度自由）。庖丁解牛游刃有余、莫不中音（《养生主》），佝瘘者承蜩犹掇、万无一失（《达生》），工棰旋盖规矩而不以心稽（《达生》），捶钩者年届八秩而不失豪芒（《知北游》），轮扁斫轮得心应手、不疾不徐（《天道》），匠石削垩鼻端、运斤成风（《徐无鬼》），锌庆削木为锯竟惊犹鬼神（《达生》），列御寇措杯肘上尚引贯发矢（《田子方》），吕梁丈夫披发行歌、蹈水激流（《达生》），等等，都充分体现了技巧自由。技巧自由是一种来自娴熟寻巧的行动自由，随心所欲而不逾规矩，妙手天成而不假思索，胸有成竹而从容不迫，纵意任情而行止自如。在技巧自由或行动自由中，有意变为无意，有法变为无法，力求变为天工，煞费苦心变为不期而然。要获得技巧自由或行动自由，除了先天禀赋、长久训练和志向专一之外，尚需心意超脱，这是诸条件中最重要者。心意超脱就是意志自由。意志自由是这样一种境界：在这里，人安时处顺，虚静恬淡，不为利熙攘，不患得患失，不蝇营狗苟，有之不以为喜，无之不以为悲，富裕不以为乐，贫乏不以为忧，胜物而不伤，万物不足以扰其心；在这里，人乐天知命，清静无为，不汲爵禄，不沽名望，不骛事功，誉之不加劝，非之不加沮，显贵不自喜，微贱不自卑，功名爵禄莫入于心，成败毁誉概置度外；在这里，人超尘绝俗，弃知攘德，不以世俗之好恶取物，不以世俗之是非论事，无物不可好，无物不可恶，无物不称是，无物不谪非，顺乎自然，无情无意，不以好恶内伤其身，不以是非戳乱其心；在这里，人外于生死存亡之顾虑，死不足忧，生不足乐，寿不以为福，夭不以为祸，久则久暂则暂，去则去留则留，死生莫变己，存亡不入心；在这里，由于人摆脱了一切利害、得失、贫富，毁誉、贵贱、尊卑，是非、善恶、好恶，生死、寿夭之计较，其精神无所挂碍，无须凭依，逍遥自在，悠然自得，可与造物者同游，可与天地精神往来，通六极，达八荒，上窥青天，下潜黄泉，无远不及，无深不入，无高不至（参见《庄子》诸篇）。意志自由是一种出于诸“无”的态度自由：首先，要“无欲”、“无用”，超脱物欲、利欲，不计得失、贫富，破除物执；其次，要“无名”、“无功”，超脱名欲、权欲，不计毁誉、成败、贵贱、尊卑，破除事执；再次，要“无知”、“无情”，超脱知欲、德欲，不计是非、好恶、真伪、善恶，破除理执；最后，要“无己”、“无吾”，超脱生欲、我欲，不计生死、物我，破除我执。在意志自由的诸条件中，最后一种是最重要的，却是最难做到的。庄子的诸“无”中有些确实失于偏激。但是，他的本意不是鼓励人厌弃生命，抛却知识和道德，不食人间烟火，而是希望人不要被世俗的一切烦扰制约，无论如何都安时处顺、乐天知命、顺其自然和特立独行、不拘不执、豁达洒脱。庄子并非厌世主义者和禁欲主义者，他热爱人生，正因此，他致力于探求理想的生存方式并身体力行。
由上可见，在庄子哲学中，存在论主体性原则（特别是其中的人本主义）被彻底摈弃，而实践论主体性原则大行其道，人类精神的灵巧性、创造性和非用性、无我性、自由性、超脱性被高标特举。不过，在庄子的齐物论中包含着一种价值上的相对主义或虚无主义，这种极端倾向必须加以纠正。
在慧能的哲学中，佛教的“青青翠竹，皆有佛性；郁郁黄花，无非般若”之众生平等说依然完全被保持着，尽管中国的佛教（禅宗）改造或抛弃了许多其他的基本佛教教义。众生皆有佛性，因为它们是平等的，没有贵贱尊卑之分。生物等级观念特别是人本主义在这里必须退避三舍。众生自有佛性，佛性只在众生，识得众生便能识得佛性，离开众生则无处觅佛性。“若欲觅佛，但识佛心众生，即能识佛，即缘有众生；离众生无佛心。”（《坛经》）第52节，以下只注节次）“但识众生，即能见佛；若离众生，觅佛万劫不得见也。”（第52节）从佛性（佛心）均等出发，慧能不仅否定了生物等级观念和人本主义，而且否定了社会等级观念和团体主义。人有地域、身分、教养、智能之别，但是佛性人人皆同，无甚差别。“人即有南北，佛性即无南北；葛獠身与和尚不同，佛性有何差别！”（第3节）“人有两种[即上智之人与下根之人]，法[即佛]无不一。”（第35节）当然，慧能承认，尽管人人都有相同的佛性，但有人迷，有人悟，有人悟得快，有人悟得慢，因为有人愚痴，有人智慧，有人驽钝，有人敏锐。“迷悟有殊，见有迟疾。”（第35节）“法无顿渐，有人利钝，故名顿渐[见迟即渐，见疾即顿]。”（第39节）“愚痴佛众生，智惠众生佛。”（第52节）“迷即佛众生，悟即众生佛”（第52节）“……不悟，即佛是众生；……若悟，即众生是佛。”（第30节）“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”（第35节）愚痴者迷，故不识佛性但见众生；智慧者悟，故一见众生即识佛性。迷者见佛性无非众生，悟者见众生无非佛性。
慧能的哲学可以说是一种自我的哲学，在其中，自我既被当作佛性的根源，又被当作佛性的唯一发现者。佛性在众生中，就人类而言，在众人中，就个人而言，在自身中，在我心中，因此，寻觅佛性只需进入自身中，进入我心中，而毋需外求他顾。“一切万法，尽在自身中……”（第30节）“我心自有佛，自佛是真佛。”（第52节）“自若无佛心，向何处求佛？”（第52节）“自性不归，无所依处。”（第23节）“若向身中觅自身，即是成佛菩提因。”（第53节）若将佛性替换成真理、道理、规律、法则，则慧能上述言论跟奥古斯丁所言“毋须向外去，返回你之中，真理居于人内心”和康德所言“理智不是从自然汲取其法则，而是为自然制订法则”不仅同道，而且同归。既然佛性就在自身我心中，那么只有通过自度才识得佛性，只有通过自修才能养成佛道，只有通过自作才能成就佛行。“识心见性，自成佛道。”（第30节）“心中众生，各于自身自性自度。”（第21节）“见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”（第19节）当然，慧能指出，某些愚痴得不能自悟的人，必须求助于能解最上乘法的大善知识示道见性。“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”（第31节）“解最上乘法，直示正路，是大善知识。”（第31节）慧能之力主自悟佛性，自成佛道，自作佛行，是现身说法。他自己据说就是一个无师自通《金刚经》、一闻言下便悟道的人。从目不识丁的樵夫到名垂青史的大善知识，他全凭自悟自修自作自成。
由上可见，在慧能的哲学中，存在论主体性原则（生物等级观念和人本主义）及其类推产物（社会等级观念和团体主义）被众生（佛性）平等观念彻底清除，而认识论主体性原则畅通无阻，人心在佛性之净、修、作、成、悟、识中的主动性、自主性、创造性被充分强调。但是，在慧能的佛性理论中包含着一种认识上的唯我主义或个人主义，这种极端倾向必须加以避免。
除了道家哲学代表庄周和禅宗哲学代表慧能，尚有一些其他的古代东方思想家（如某些儒家哲学家）能够为主体性原则之超越提供借鉴。总体上，万物平等、天人合一是古代东方哲学中的主导观念，这些观念跟生物等级序列和人本主义、人与自然对立和主客二分等古代西方哲学中的主导观念恰成对比。古代东方哲学中的这些主导观念经过改造之后，可以用来革除古代西方哲学中存在论主体性原则的弊端和防杜其不良后果。不过，古代东方哲学中认识论主体性原则和实践论主体性原则的运用也带有价值上的相对主义或虚无主义、认识上的个人主义或唯我主义、实践上的禁欲主义或唯理主义（存天理去人欲）等极端倾向。因此，对于主体性原则之超越，古代东方哲学可以被借鉴，但不能被照搬，它可以提供启迪，但不能行使代理权。
整体性原则对主体性原则的超越
“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。”（张孝祥《念奴娇·过洞庭》）
有些东西，只可意会难以言传。但是为了交流和理解，人们对它们不能保持沉默。沐浴着星月的清辉，应和着大地的旋律，感受着万物的灵气，在天籁、地籁与人籁的交响中，忘己丧我，身与物化，净性澄怀，心共神游，交往天地而嬉游万象，遨游太古而纵浪大化：如此心境，不落言诠语网，难假名理捕获。整体性原则便以如此心境为目的之一。
“整体性”概念借自德国古典哲学家们（主要为黑格尔所用），但用意不同于他们的。在他们那里，整体性通常意味着全体性、群体性、普遍性、共同性、一致性等。而在这里，整体性意指：原本相互区别、分裂、对立的双方的齐一、合一、统一状态，具体言之，存在论中，万物平等(Gleichheit der a-llen Dingen)，天人合一(Identitt des Menschenund der Natur)；认识论中，差异性（或多样性、特殊性）与共同性（或一致性、普遍性）的统一(Einheit der Verschiedenheit＜oder,Mannigfaltigkeit,Besonderheit＞undGemeinsamkeit＜oder,Einigkeit,Allgemeinheit＞)，个体性（或单一性、独特性）与群体性（或社会性、一律性）的统一(Einheit der Individualitt＜oder,Einzelheit,Einzigkeit＞und Kollektivitt＜oder,Sozialitt,Regelmaβigkeit)；实践论中，理欲统一(Einheit der Vermunft und Begierde)，意能统一(Einheit des Willens und Fhigkeit)；等等。
整体性原则意指这样的思维方式和行为方式：在认识和实践活动中以整体性或者其中的某一或某些要素为立论和立意的出发点、立足点或归宿点，为构造和组织的根基、柱梁或拱顶。
整体性原则不是彻底地摈弃主体性原则，而是有保留地扬弃主体性原则：摈弃存在论主体性原则，和认识论主体性原则与实践论主体性原则可能导致的极端倾向，而保留后两大类原则中积极的内容。
整体性原则不仅吸收了主体性原则中的积极内容，而且吸收了同一性原则中的积极内容。“同一性”概念借自德国古典哲学家们（主要为谢林所用）。他们通常用它意指主体与客体混沌未分、浑然一体的状态或性质。这里基本上采纳他们的理解，但对之进行了扩展。同一性：存在论中，天人合一；认识论中，主客一体；实践论中，理欲混杂。同一性原则：在实践和认识活动中以同一性或者其中的某一或某些要素为立意和立论的起点或支点、为组织和构造的线索或依据这样的作法或想法。存在论和认识论同一性原则被整体性原则加以改造并吸收。
人类精神的发展过程可分为三大阶段：原始精神、科学精神、美学精神，相应地，人类生存、认识、行动原则的发展也可分为三大阶段：同一性原则、主体性原则、整体性原则。如果说原始精神的同一性原则是“雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无觅处”（秦观《踏莎行·郴州旅舍》）那么科学精神的主体性原则就是“尽挹西江，细斟北斗，万象为宾客”（张孝祥《念奴娇·过洞庭》）而整体性原则就是前面引述过的“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈”（同上）。从主体迷失于客体、二者浑然一体（同一性原则）到主体把天地万物断然推向对立面作为客体并与之对峙（主体性原则），是人类精神的一次必要的但失于偏激的超越，从狂妄自大地以江河为酒、以星辰为杯，过分执著于人物对立、主客二分（主体性原则）到无倨无傲地与明月分辉、与星光共影，交往天地而友善万物（整体性原则），是一次更必要也更难能可贵的超越。作为超越之超越、否定之否定，整体性原则似乎是对同一性原则的回归，但其实二者之间有本质性的区别：在同一性原则中，天人合一、主客一体是自然而然、不得不然，是未分之合、未二之一，迷蒙混沌，莫明其妙；而在整体性原则中，这些观念是出自人力、有意为之，是分而复合、二而为一，澄明透彻，心领神会。
在实践论中，整体性原则主张：(1)中庸之道，反对禁欲主义或唯理主义，也反对享乐主义或野兽主义。犬儒生活和猪圈生活都必须被抛弃。(2)现实的理想主义，反对盲目乐观主义和意志万能论，也反对消极悲观主义和宿命论。应有戴着镣铐跳舞的雅兴，也应有达摩克勒斯的剑忧。当狄奥尼修斯大撒酒疯时，就得请阿波罗来劝阻他；而当阿波罗闷闷不乐时，就得请狄奥尼修斯来为他斟上一杯。
在认识论中，整体性原则主张：(1)合理之道（肯定、强调合理的差异性、个体性和合理的共同性、群体性），反对唯我主义（或个人主义）及由之而来的虚无主义（或相对主义）和怀疑主义（或不可知论），也反对专制主义及与之相关的权威主义和独断主义。唯我独尊和定于一尊都必须被抛弃。任性随欲和政治洗脑同样应受谴责。焚书坑儒、异端火刑、政治迫害、宗教审判、文字狱、思想罪等等比崩克、嬉皮士、性解放、同怀恋大游行等等更应当进入漫画、讽刺诗和历史教训录中。(2)民主的群体主义，反对任性随欲、无法无天，也反对独裁专断、强制一律。这是合理之道在社会意识中的运用。唯我主义的深渊和专制主义的陷阱都是可怕的。比较而言，前一种偏向出现的可能性更大，因为它根植于人类本性中，随时随地都可能出现，而后一种偏向出现的可能性小些，因为它只出现于独裁统治下。因此，倡导和鼓励适当的（容纳民主的）群体主义是必要的。人类精神既不能丧失它固有的个人性，单一性、独特性的亲情，也不能缺乏它存在于其中的群体的共在性、普遍性、一致性的友情。自在的亲情悦志怡神，令人依恋；而共同的友情惬意舒心，令人神往。如何在个体性的亲情和群体性的友情之间保持适当的平衡，是一个需要人们慎思慎行的人生问题。
在存在论中，整体性原则主张：(1)人类对自然的关系中的平等之道（众生平等），反对生物等级观念特别是人本主义。等级观念应当被平等观念取代。人本主义必须让位于自然主义。(2)天人合一，反对天人对立、物我两分。这是平等之道的要求。人与物相刃相靡相对峙之关系必须被清除，而人与物有宜为春同往来之关系应当被确立。(3)人对人的关系中的博爱之道（泛爱人类），反对各种各样狭隘的团体主义和群体主义，当然更反对个体主义。个人主义、家族主义、宗派主义、地方主义、民族主义、国家主义应当被世界主义取消或超越。博爱之道在一定意义上也可被用于人类对自然的关系中（泛爱万物），而平等之道可以无条件地被用于人与人的关系中（人人平等）。(4)天下一家，反对社会等级制度、奴隶制度、殖民主义、霸权主义。这是博爱之道的逻辑推演。各种各样的奴役和压迫、阶级与种族歧视、侵略战争、宗教战争、民族清洗、种族灭绝必须被制止和被杜绝。“海内存知己，天涯若比邻”（王勃《送杜少府之任蜀川》）、″Alle Menschen werden Brüder″（所有人都成兄弟——席勒《欢乐颂》）之大同理想应当被写进国际公约中。这种理想，亘古迄今的许多大善知识，从孔子、墨子经张载到康有为、孙中山，从狄奥根尼经莫尔、康帕内拉到席勒、马克思，都热切希望它被实现。乌托邦式的大同理想可能是可望而不可即的。但是，十分理想哪怕只有一分实现，也是一种成功和幸运。不能因为达不到理想而对理想的召唤置之不理并裹足不前，而应当向着理想勉力奋进以尽可能缩短距离。在通向大同理想之路上迈出的任何一步，都是一个不可低估的成就。当然，这条道路漫长迂曲，其上布满艰难险阻。玫瑰的芬芳往往是从荆棘丛中发出的。
当今，人类已经愈来愈清醒地意识到众生平等之道和天人合一观念的必要性和重要性。他终于明白：比方说，如果各种昆虫都灭绝，那么人类也只能生存几个月（美国昆虫学家爱德华·威尔逊在其《丰富多彩的生命世界》中阐述的一个观念）。各式各样的生态保护组织、活动在世界各国纷纷出现。保护生物多样性公约已被来自五洲四洋的100多只强有力的手签署。空中、地上和水中的污染问题已成为从内阁会议到巷陌闲聊的普遍关注和忧虑。这一切都出自代价惨重的现实教训，而非出自高瞻远瞩的理论预警。如果哲学及时警醒人类，那么世界或许将变得较为美好。
但是，人类还没有意识到博爱众人之道和天下一家观念的必要性和重要性。民族主义狂流以空前猖獗的气势在一些地区泛滥，这里那里的人们为了巴掌之地而让炮声轰鸣、硝烟弥漫；成千上万的年轻生命肝脑涂地，无以数计的妇孺老病流离失所。派系争权导致国家四分五裂，民不聊生，饿殍遍野；种族骚乱致使城市变成废墟，邻里相互残杀，断壁残垣间污血横流。对这一切，哲学如果视而不见和听而不闻，那就是失职了，如果无动于衷和保持沉默，那就是残忍了。哲学应当密切关注和深刻反思人类的生存处境从而作出公正的评判和提出合理的策略，应当致力于通过改善人们的观念去引导他们的行为，应当想方设法把整体性原则植入人类心智中，应当促使人们带着博爱众人之心去作为。哲学，如果还想在人类精神中占有引人注目的一席，那么当它看到比方说一位波黑老妪抱着从战场找回来的儿子的骷髅悲痛欲绝时，仅仅陪上几滴眼泪是远远不够的，它还必须反思“为什么”和设想“怎么办”。
近代以来，哲学只有通过国家机器才能对有关人类生存的重大事务产生影响。因此，国家机器的操作者们是否具有哲学头脑，是一个关涉人类命运和处境的问题。柏拉图的“哲学王”主张在现代不但没有过时，而且更有必要付诸实践。当然，政治家们的头脑中不能什么哲学原则都容纳，而只能允许整体性原则进入。纯粹统治者们也有其哲学原则，但它不是整体性原则，而是种族主义、民族主义、霸权主义、殖民主义等。由于整体性原则属于美学精神，因此把理想的治国者称为“美学王”或许更恰当。美学王是人类的和平、安宁、幸福和希望的保证。如果坐在防弹轿车中的国家精神们以美学王为目标，那么世界无疑将变得美好得多，而古往今来许多大善知识企盼的大同世界或许不再是可望而不可及的幻想。
当欧洲议会的政治家们选择席勒和贝托芬的珠联璧合之作《欢乐颂》作为未来欧洲邦联的洲歌时，一个具有深远历史意义的启示便出现了。这种选择，不论出于何种政治考虑，在哲学上是明智的。在未来诸世纪里，不仅欧洲人，而且全人类都应高歌《欢乐颂》，并且不仅用口而且用心，不仅用声音而且用行动。
Freude,schner Gtterfunken,
欢乐，绚丽的圣火神光，
Tochter aus Elysium;
来自仙境乐园的姑娘；
Wir betreten feuertrunken,
我们热情迷醉地步入，
Himmlische,dein Heiligtum.
美妙绝伦你的圣堂。
Deine Zauber binden wieder,
你的魔力重新联系，
Was die Mode streng geteilt;
风尚严重分裂的东西；
Alle Menschell Werden Brüder,
众人都成手足弟兄，
Wo dein sanfter Flügel weilt.
在你的柔翼栖留之地。
收稿日期：1994-10-20
标签：主体性论文; 存在论论文; 人本主义论文; 同一性论文; 众生平等论文; 东方主义论文; 天下论文; 认识论论文; 实践论论文;