从纵贯系统看超越存有论的缺陷——以明道为中心，本文主要内容关键词为：明道论文,缺陷论文,系统论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26［文献标识码］A［文章编号］1003-8353(2005)01-0177-06
超越存有论是牟宗三存有论思想的重要组成部分，其核心是将天视为一个超越的创生实体，以此“说明天地万物之存在”[1]。以超越存有论为标准，牟宗三将宋明儒学划分为横摄和纵贯两个系统，明道为纵贯系统的模型，朱子是横摄系统的代表（注：这与德性论的划分有所不同。以德性论划分纵贯和横摄是说在道德学说中有无本心的位置，如果有，则理论有活动性，其所形成的便是自律道德，否则为他律道德。以存有论划分纵贯和横摄，是说在存有论中有无本心的位置，如果有，则理论有活动性，其理论便能创生道德存有，否则使无法创生道德存有。）。但我认为，无论是纵贯系统还是横摄系统都无法证明超越存有论的正确性。受篇幅所限，本文只从纵贯系统进入，检查超越存有论内在的理论缺陷（注：关于横摄系统，请参阅本文的姊妹篇《从横摄系统看超越存有论的不足——以朱子为中心》。）。
一
在存有论的纵贯系统中，明道居于特殊地位。牟宗三非常看重明道，称赞其是“划时代之英豪，其创辟智慧实为不可及”[2]，并将其视为“圆教之模型”[3]，评价极高。在牟宗三对宋明九子的梳理中，能给与如此高评价的，并不多见。
牟宗三如此重视明道，一个重要原因，是明道提出了一本论。“所谓‘一本’者，无论从主观面说，或从客观面说，总只是这‘本体宇宙论的实体’之道德创造或宇宙生化之立体地直贯。此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天道、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、於穆不已之体等皆是。此实体亦得总名曰天理或理(Categorical Reason)。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理，或实现之理。……自其为动态的理言，它既是本体论的存在(Ontological being)，又是宇宙论的活动(Cosmolobical activity)。总之，是‘即存有即活动’的这‘本体宇宙论的实体’(Onto-cosmolobical reality)。”[2]牟宗三这里讲得很明白，所谓一本，就是说，本体宇宙论的实体是一创造的实体，既负责宇宙生化，又负责道德创造，是一个创造的总根源；世界上的万事万物，无论主观面还是客观面，都源于这个总根源的创造。因为一本是超越之理，是从上直贯下来的，所以叫做纵贯（直贯）（注：在牟宗三的学理中，纵贯和直贯设有原则区别。为了保持概念的统一性，本文统一使用纵贯的说法。）系统。
关于一本的主观面，牟宗三指出：“仁体，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍体一切而‘与物无对’者。故曰：‘仁者浑然与物同体’。此言与天地万物为一体，浑然无物我内外之分隔，便是仁底境界，亦就是仁底意义了。……‘医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状，仁者以天地万物为一体。莫非己也。’此亦是由‘仁者’境界说仁。”[2]明道所说的“仁者浑然与物同体”、“仁者以天地万物为一体”，也就是牟宗三所说的感润无隔，觉润无方，与天地万物为一体。牟宗三认为，此义源于明道的独悟，是明道思想中特别值得重视的部分。
关于一本的客观面则是从天道处讲。在牟宗三看来，“天就是道。此道是‘生道’，即‘为物不贰，生物不测’之生道，即创生之道，能起创生大用之道。此‘生道’亦曰‘生理’，即所以能生生不息之超越之理也。此生道、生理亦曰易体、神体、於穆不已之体、寂感真几。‘一阴一阳之谓道’即是指点的这个道。‘一阴一阳’亦犹‘生生’也。由生生不息指点‘易体’即可明‘天之所以为道’——生道。能继复而呈现此生道、生理便是善。此善‘便有一个元底意思’，盖由继复而呈现之而说此‘元底意思’。元是始，是首，是一价值观念。直下能继复而呈现此生道生理便是一个好的开始，亦且是众善之长，万善之源。此是提起来超越地说。”[2]明道以“生生之谓易”说“天之所以为道”，牟宗三解释说，天就是“为物不贰，生物不测”的生道，即能够起创生大用之道。这一生道又称生理，是能够生生不息的超越之理。天之所以为道，就是因为它能够生生不息地创生，是众善之长，万善之源，这一生生不息的创生过程也就是易。万事万物之所以能够存在，其源头全在于天道的易，也就是天道的创生过程。
既有主观面，又有客观面，两个方面虽有分别，但终究是一，这就是明道所说的一本。《系辞》说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”明道云：“圣人人也，故不能无忧”。牟宗三认为：“圣人之忧即圣人之仁也。既言‘显诸仁’，则圣人忧患之仁心即是天道之见证也。参赞天地之化育，实即是圣人仁心之化育。圣人仁心之化育（存神过化）与天地之道之化育等同为一（内容的意义相同），此即所谓‘一本’也。”[2]圣人之忧也就是圣人之仁，既然是说“显诸仁”，那么也就是说圣人忧患之仁心即是天道之见证。参赞天地之化育，实即是圣人仁心之化育。圣人仁心之化育与天地之道之化育等同为一，而且也只有通过圣人仁心之化育，才能知道天地之道之化育。由此牟宗三得出一个重要结论：天命之体是形上的同时也是道德的，天道之生化实即是道德之创造，圣人之心与天命实体，其内容的意义完全同一，并无二义。
二
牟宗三对明道的一本论之所以给予如此高的评价，是因为一本论最符合牟宗三的理论意向，最有利于建构其超越的存有论。这可以从以下两个方面来看。
首先，明道“仁者浑然与物同体”之说确实包含着丰富的存有论思想。在解释明道这一提法的时候牟宗三说：“吾常说仁有二特性：一曰觉，二曰健。健为觉所涵，此是精神生命的，不是物理生命的。觉即就感通觉润而说。此觉是由不安、不忍、悱侧之感来说，是生命之洋溢，是温暖之贯注，如时雨之润，故曰‘觉润’。‘觉’润至何处，即使何处有生意，能生长，是由吾之觉之‘润之’而诱发其生机也。故觉润即起创生。故吾亦说仁以感通为性，以润物为用。横说是觉润，竖说是创生。横说，觉润不自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必‘以天地万物为一体’。此可由觉润直接而明也。此即仁之所以为‘仁体’。此非明道之夸大。”[2]孔子是由不安、不忍、愤悱、不容己说仁的，这不安、不忍即涵着觉润无方，即涵着健行不息。不安、不忍、悱恻之感是生命之洋溢，是温暖之贯注，如时雨之润，即所谓“觉润”。觉润至何处，即使何处有生意，能生长，这种生意和生长是由人的觉润诱发其生机的。觉润是不可能有界限的，其极必然是“以天地万物为一体”。仁心觉润即是道德创造之真几，由于仁心的觉润，万物才能有意义，有生机，所以觉润也就是创生。从这个意义上说，明道所谓“仁者浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“此道不与物对，大不足以明之”等一系列论述，决非夸大其辞。我们知道，牟宗三存有论思想的核心是仁心可以赋予外物以道德的价值和意义，在牟宗三看来，明道上述提法已经是十分完整的道德存有论的思想了，所以才对其如此关注。
其次，更为重要的是，这种存有论又是以天道来加以说明的，有其坚实的客观面基础。牟宗三认为，明道在这个问题上有很强的自觉意识，他说：“全宇宙只是一大道（天命）之流行，每一个体分得之即是天命流命之，在此‘分得’或‘流命’之过渡上即叫做是‘命’。从个体方面说，是‘分得’，分得大道流行之所命也。自道方面说，是‘流命’，天命流行而命之也。分得是分得于道，流命是道之流命，皆示一源于理之‘定向’也。此定向在分得与流命之过渡活动上显，即依此状态说‘命’。……而此‘分于道’之命则是原于理而来的命令与定向，以决定吾人应当如何之定然而必然的方向者。此原于理而来的命令与定向，即过渡状态中的‘命’，形著而落实于个体之一即叫做是‘性’。”[2]“生之谓性”是告子的话，原义是“人生下来所具有的自然之质即叫做性”。明道没有顺告子的原义走，而是以《中庸》、《易传》本体宇宙论的纵贯的模式，将其赋予了全新的内容。明道认为，全宇宙只是一天命流行，天命之命是命令之命，天命流于个体之上，即成为个体之性。由于个体之性来源于天命，个体的行为也有了定然的方向。这种解释的内涵显然与告子已完全不同。明道如此做并非不知道“生之谓性”之原义，而主要是为了突出一种纵贯意识，强调儒家这种特有的本体宇宙论的模式。
正是因为这个原因，牟宗三夸奖明道的客观意识特别强。他说：（本体宇宙论的意识）“是儒家的本质，亦是宋明儒的共同认定。而见之最透、最切、最明澈、最圆熟者，则无过于明道。”[2]“吾人须知本体宇宙论的直觉力（洞悟力），宋明儒中明道为最强，而本体宇宙论的兴趣亦以他为最浓。……”[2]这充分说明，牟宗三看重明道，不仅因为其有“仁者浑然与物同体”的存有论思想，更是因为其将自己的理论建立在客观面的基础之上，有非常突出的本体宇宙论的意识。正是因为这个原因，牟宗三将明道立为圆教模型，明确指出：“主观面特强而挺立自象山始，象山又比明道为强而显豁。惟其于契接‘於穆不已’处则有不足。为此之故，遂以明道为圆教之模型。经过象山、阳明、五峰、蕺山之彰显而重反，则圆教始充实而挺立。单在明道犹嫌分量轻，所谓轻飘飘的，然其智慧之朗润固已完整地具备此圆教之模型。此其所以为不可及也。”[2]象山虽然主观面比明道突出，但不重视维天之命於穆不已之客观面，所以尚不圆满。明道就不同了，从主观面说，他提出“仁者浑然与物同体”之说，重视仁体；从客观面说，又重视“生之谓性”，“尽心知性知天”，契接于天道天命，两方面都很圆满。
牟宗三如此重视明道的原因至此已经非常清楚了。明道的重要理论贡献是提出了一本的思想。在这一思想笼罩下，明道有着明确的存有论的意识，这是一个了不起的创见。虽然《孟子》、《中庸》分别有“万物皆备于我”，“诚者物之终始，不诚无物”的说法，而且这些说法从表面上看似乎可以作存有论的解说，但实际上，先秦儒家尚不具备道德创生存有的思想（注：这方面的情况我将在专文《先秦儒家并不具有道德存有论》加以详论，可参阅。）。这种情况到宋代有了大的突破。儒学家们开始意识到，道德之心不仅可以成就自身的道德，而且可以将宇宙万物赋予一定伪道德价值和意义。最先对这种情况予以明确解说的代表性人物便是明道。明道关于“仁者浑然与物同体”，“与天地万物为一体”，“心之仁本若是其与天地万物而为一也”等诸多论述，都已经明确表达了这一思想。这一思想蕴含深刻，直接表达了儒家存有论的基本义理，对启世有重大的影响。在这一点上，牟宗三重视明道可谓是慧眼独具，洞见非凡。值得重视的是，在牟宗三看来，明道思想的重要牲更表现在重视天道天命上面。明道认为，他自己的理论贡献是体贴出了“天理”二字，说明天理、天道、天命在其思想中占有重要位置，这从其对“生之谓性”，“为物不贰、生物不测”等传统论述的重新疏解中可以看得很清楚。这种主观面与客观面兼顾、仁心与天道两全的理论格局，正是牟宗三所追求的。
三
但是，我对牟宗三将明道的一本思想解释为超越存有论有不同的意见。我的问题聚焦于这样一点之上：明道的思想究竟属于超越存有论呢，还是属于道德存有论？我的疑问显然不在明道的主观面，而在其客观面。对于明道“仁者浑然与物同体”的思想，即牟宗三所说的仁心有觉润创生义，我是完全接受的（注：有关情况可参见我的另一篇文章：《未冠以存有论名称的存有论思想——牟宗三〈心体与性体〉存有论思想辨析》。），但对于牟宗三特别看重明道的天道天理思想，并依此建构超越存有论，我则有很大的疑问。简要而言，我认为，明道的思想只是道德存有论而非超越存有论。
这里首先需要对道德存有论与超越存有论做一个区分。在我看来，这是两个相近而又不完全相同的概念。说其相近是指它们涉及的都是存有论的问题，说其不同是指它们的主体互有差异：道德存有论的主体是道德之心，超越存有论的主体则是天道天理。区分这两个概念对我们的分析具有重要的意义。牟宗三在梳理明道一本论思想的时候，引证了明道有关的论述32条，其中最重要的有：(1)“天人无间，夫不充塞，则不能赞化育。言赞化育，已是离人而言之。”(2)“如化育，则只是化育，更说甚赞？”(3)“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”(4)“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序。”(5)“横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物。后来此议必改来。”[2]从这些论述看，明道确实将天与人视同为一，将天道天理视为存有论的主体。但如果对相关论述进一步做具体的分析，则不难看出，这里实际上包含着两个不同的问题：一是以上天作为道德心性的形上根源，相关的论述如上引之(4)(5)，一是以上天作为道德存有的创生主体，相关的论述如上引之(1)(2)(3)。在前一种情况下（以上天作为道德心性的形上根源），明道的论述主要是针对横渠而言，无疑是正确的，这已得到学界的普遍认同，此处不论。但在后一种情况下（以上天作为道德存有的创生主体），明道的表述是否准确，则是有待讨论的。
我认为，明道在这方面的表述存在着内在的矛盾，虽然他强调“天人无间”，似乎上天是道德存有的创生主体，但其一些具体论述又与这一主张有所不合。为此，我们可以以其“能推不能推”的论述为证。明道讲过：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道添得些孝道多？元来依旧。”[2]这是一段非常有名的论述，牟宗三对此的解释是：
“只为从那里来”中之那里指示一本源。这本源从“生生之谓易”来了解。“上天之载无声无臭，其体则谓之易”。天道之自体即是生生之易。但要指示这一本源，则生生之易是偏重在生道、生生之源说，不是着迹于生生之气所说。此生生之源是创生之真几，是理，亦是神。自此源头而言，天理是一。万物“生则一时生，皆完此理”，即皆完具此创生之真几，表示此“神用无方”之生理（天理）之遍在性：人具备，物亦具备，不可小看了它[2]。
牟宗三认为，“只为从那里来”的“那里”指的是一个终极性的本源。这本源就是天道，就是天理，就是生生之易，就是创生真几，万事万物都是从这个本源产生的。不仅如此，这个本源还是唯一性的，除此再无其他本源，即所谓“自此源头而言，天理是一”。天理、生理是遍在的，赋予万事万物，人与物皆具备此天理、生理。
接着，牟宗三又强调了人与物的不同：
依明道义，天理实体是即活动即存有者。本体论地圆顿言之，亦带点艺术性的圆照言之，人与物皆从实体来，亦皆完具此实体为性。但分解地言之，能推不能推却有大异。……心是道德的本心，本心即性，此亦是即活动即存有者，故能起道德之创造（道德行为纯亦不已），而可实践地、彰显地表现出“万物皆备于我”之义。此是那普遍地言之的天理实体之实义，亦是那天理实体性之实义。故人既能超越地以那天理实体为体（皆从那里来），复能内在地即以此天理实体为性而起道德之创造。但在物处，虽本体论地圆顿言之，艺术性的圆照言之，亦皆完具此理，亦皆可以是“万物皆备于我”，然彼因气昏，推不得，实不能起道德之创造。故分解地、实践地言之，彼实不能彰显地“完具此理”，亦实不能彰显地“万物皆备于我”[2]。
虽然人与物皆从天理实体而来，但人与物仍有很大不同，这里的关键只在能推不能推。能推不能推关系甚大。人禀得气清，具有道德本心而能推，能起道德的创造，所以既能超越地以天理实体为外在的体，又能内在地以此天理实体为自己的性，从而完全彰显“万物皆备于我”之义。物禀得气昏，虽然从本体论上说，也可以具备天理实体，但因为气昏，推不得，不能起道德的创造，所以只能超越地以天理实体为其外在的体，而不能内在地以此天理实体为自己的性，从而无法彰显“万物皆备于我”之义。人物之别，全在于此。
这方面的情况可以参考《圆善论》中的一段话：
此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限智心之润泽，则一物俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即中庸所谓“诚者物之终始，不诚无物。”依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。此终归于无是价值地说，非经验地说[1]。
在牟宗三看来，讲道德存有最突出者莫过于明道和阳明。明道对于“万物皆备于我”的解说，与阳明所说的“有心俱是实，无心俱是幻”其实是一个意思。阳明讲“有心俱是实，无心俱是幻”，说明他已经明确意识到宇宙万物只有在心的润泽下才能具有价值和意义，这就是所谓的“实”。否则，便不可能具有价值和意义，这就是所谓的“幻”。但必须看到，阳明这里所说的“有心”“无心”的“心”是指道德之心，即仁心，而不是上天。道德之心之所以能够创生存有，当然是因为“能推”，但这个“能推”的主体只是道德之心，而非其他。无论是明道还是阳明，其道德存有论的主体只能是道德之心，不可能是上天。
到此不难看出，明道“能推不能推”之说的理论意义在两个方面：首先是明确一个本源意识，即人与物“只为从那里来”，这是说天道天理是宇宙万物（其中既包括人又包括物）的本源；其次是明确人与物的区别，这个区别就在于“人能推”，“物不能推”。这个“能推不能推”关系甚大，人能推，所以可以起道德的创造，可以完成觉润和创生，可以达到“仁者浑然与物同体”的境界；物不能推，所以不能道德的创造，无法完成觉润和创生。请注意，牟宗三对于明道这一思想的分析事实上已经承认了，所谓“能推不能推”的主体是人而不是天，换句话说，能够起道德创造，完成觉润创生，达到“浑然与物同体”境界的，是有德性的人，而不是作为德性根源的天。按照上面对于道德存有论与超越存有论的区分，既然明道存有论的主体是道德之心，而非天道天理，那么其存有论只是道德存有论，而非超越存有论。牟宗三以明道为典范证明超越存有论的合理性，在学理上存在着一定的不严密性。
四
为了说明问题，还可以引五峰蕺山作为佐证。牟宗三曾将象山阳明、王峰蕺山、伊川朱子分别划分为三系，其中象山阳明与五峰蕺山又可合为一起，统称为一个大的纵贯系统。在这个纵贯系统中，五峰蕺山既重心体，又重性体，较之只重主观面的象山阳明更为全面而圆满。牟宗三这种作法可以引申出这样一个逻辑结论：既然天道性体可以创生道德存有，那么重视天道性体的理论体系一定包含丰富的道德存有的思想，五峰蕺山重视天道性体，所以五峰蕺山一定有丰富的道德存有的思想。但实际情况却并非如此。
先来看五峰。牟宗三之所以格外器重五峰，与五峰的思路有直接的关系。五峰思想的最大特点，在牟宗三看来，就是心性对扬，以心著性。五峰非常重视就於穆不已之体而言性，强调性体是形而上的实体，偏重本体宇宙论的研究。这种意义上的性是客观性原则，自性原则，万事万物都因它而有其客观性，都因它而得其自性。与性相对，心是形著原则。所谓形著是说通过心的具体作用使性的意义全部彰显出来。既有性，又有心，为了将二者相互契入而为一，五峰的解决方式是以心著性，以此达到心性为一。在此义理指导下，性之主观地说是心，心之客观地说是性；性之在其自己是性，性之对其自己是心；心性为一，无心外之性。
尽管五峰主观面和客观面都很丰满，但在其理论体系中却很少能看到存有论的思想。牟宗三对五峰的思想分为十个小节进行疏解，这其中能够证明五峰具有存有论思想的恐怕只有第十节中的这样一段材料了：“天地，圣人之父母。圣人，天地之子也。有父母，则有子矣。有子，则有父母矣。此万物之所以著见，道之所以名也。非圣人能名道也；有是道，则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”对此牟宗三解释说：“‘著见’是形著而呈现之意。‘天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不测’。‘生物不测’即使物著见也。如此言之的道乃是‘万物所以著见’之客观的本，即著见之客观原则或自性原则也。圣人尽道，体物不遗，则是‘万物所以著见’之主观的本，即著见之主观原则或形著原则或自性原则也。在此言形著原则者，言圣人因尽道而形著道，故亦即间接形著万物而使万物著见也。”[2]五峰这一段话其实是很难证明牟宗三意图的。通观全文，五峰此段的重点还是讲心和性的关系，而非存有问题。这可证之于朱子的《胡子知言疑文》。张栻与朱子对此段都不以为然，认为“不必存”，但他们的疑点并不在所谓“著见”，而在“性不能不动，动则心矣”，朱子甚至主张将其改为“性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而抄性情之德”[4]。这说明，五峰此段并非如牟宗三所说是在讲存有问题。牟过三强行将此作存有论的解释，过于牵强。此段如此，五峰其他的论述就更可想而知了。
这种矛盾在蕺山身上表现得更为明显。蕺山之学是为了克服王学流弊而兴起的。为了达到这一目的，蕺山所做的主要工作是将心学之显教归于慎独之密教，即所谓“归显于密”。这项工作主要从两个方面进行：首先是提出“意根最微”之说。蕺山将“意”提至超越层，上升为心之存主，既知善知恶，又好善恶恶，从而与作为已发、属于感性层的“念”区别开来。其次是划分心宗与性宗。心宗讲本心，属于自觉。性宗讲性体天道，属于超自觉。与此同时，心宗性宗又不截然分割，心宗的根据完全在性宗，性宗则必须通过心宗显其作用。蕺山之学既讲心宗之本心，又讲性宗之天道。按照牟宗三的思想逻辑，在这种相当完整的思想体系中，其存有论的思想应当是非常发达的。但实际情况与之相反，牟宗三对蕺山少有的几处批评中，恰恰是嫌蕺山在这方面做得不好。他写道：
若物只限于天下、国、家、身、心、意六项本末之物，只要意根诚体一诚，则心自正，身自修，家自齐，国自治，而天下自平，此则一往为分析的，此则太紧，而念无交待，而天地万物亦进不来，此则太狭。若摄进良知教，此便撑得开，在“分析的”之下复撑开一综和的领域。意根诚体与良知这两者对于感性层之念即为综和的；而吾人亦总有感性层之念这一事实，此必须有此转化之。在感性层之念上带进正不正之“行为物”；在“行为物”中带进天地万物之“存在物”。对此存在物，既须认知地知之，又须存有论地成之；前者吸摄朱子之“道问学”，后者仍归直贯系统之创生，如前王学章之所说。如此，门庭始广大。若如蕺山诚意慎独之太紧与大狭，则念无交待，而天地万物亦进不来，心谱即不全。然而性宗中确有天地万物也。两者必须相应，然后方能言形著关系，而总归心性是一也[5]。
这是说，蕺山讲的“格物”之“物”只限于天下、国、家、身、心、意，一旦作到了诚意，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平，这自然是好的。但问题在于，外面的天地万物没有交待，收不进来，门庭太窄。如果在这个基础上，收进良知教，既负责道德善行之“行为物”，又负责天地万物之“存在物”，对于“行为物”讲横摄的认知，对于“存在物”讲纵贯的创生，这样门庭才算广大。牟宗三对蕺山的批评从反面告诉我们这样一个重要道理：天道只能创生道德心性，决定性体，而不能直接创生道德存有。像蕺山这样如此重视天道性体的思想家尚且没有道德可以创生存有的明确思想，不能将“天地万物收进来”，只能说明在道德存有问题上，是不能以天道天理为主体的。
至此可以得出如下基本结论：明道针对横渠理论的不足提出的一本论，主要是为了说明宇宙万物和道德心性只能有一个终极性的源头，但也涉及到了道德存有的问题。由于明道的注意力主要集中在一本还是二本之上，因而对道德存有的阐述有欠细致，有内在的滑转，误将道德心性的形上根据等同于道德存有的创生主体（注：这是一个很有潜力的课题，这里只是提出问题，还需要做进一步的深入研究。）。牟宗三顺着同样的思路发展，看重明道的一本论，旨在说明存有论既不可缺少主观面的条件，又不可缺少客观面的根据。然而根据上面的分析，这种客观面的根据在存有论中并没有实际的作用，因为作为客观面的天道天理只是道德之心的形上根源，而不是道德存有的创生主体。如果将道德心性的形上根源变换为道德存有的创生主体，人们一定会问：天既然没有意志，不是人格神，那么是如何创生道德存有、赋予宇宙万物以道德的价值和意义的呢？在我看来，这是牟宗三存有论的一个死结，无论如何是无法回答的。有鉴于此，我们一定要把德性论与存有论、道德心性的形上根源与道德存有的创生主体、道德存有论与超越存有论分离开来。一旦如此我们就会明白，明道只是道德存有论的典范，而非超越存有论的模型，牟宗三看到明道的一本论强调天道天理之客观面，便以天道天理建构超越存有论，在存有论主体问题上存在一定的混乱，是很难达到预期目的的。
［收稿日期］2004-09-15