生活世界话语的困限与生存论的自觉，本文主要内容关键词为：话语论文,自觉论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B152 [文献标识码]A [文章编号]0257 —2826（2000）05—0019—06
“生活世界”（lebenswelt）本来只是晚期胡塞尔哲学中的一个颇带神秘意味的概念，在胡塞尔本人及后来许多西方哲学家那里，该概念的内涵一直就没有明确过，实际上是理解各异、歧见丛生。但就是这样一个概念自90年代以来却被迅速移植到中国，成为当代中国哲学界最为关注并且出现频率最多的“话语”之一。当代中国哲学对生活世界高度关注，自有思想演进上的原因，这就是为了更好地表达当代哲学关怀现实生活、反思并反叛传统的抽象形上学的基本精神，毕竟，迄今为止困扰哲学发展的仍然是种种僵化的、教条化的思维模式。从这一意义而言，生活世界并不只是一个新的概念，它本身就蕴示着一种直面生活底质的思维方式，这一思维方式在思想内涵上与实践观具有内在的承继性，也可以看成是实践观思维方式的另一种表达。对于众多哲学研究工作者来说，生活世界概念不外乎就是马克思本人所说的“生活”、“实践”，可以说，生活世界即另一种形式的实践“话语”。人们直接使用生活世界而不是“生活”、“实践”，实际上隐含着对80年代以来频繁出现的“实践”话语的某种自觉或不自觉的厌倦，但是，仅仅只是话语的转换恐怕并不意味着思想的深化。
从实际发生的效果看，生活世界观念的引入直接起到了加强实践观启蒙的作用。不过，引入生活世界还有一个更深层次的考虑，这就是力图在阐释当代哲学的理论基础上有更大的作为。实践观研究在哲学的深层问题即当代哲学的本体论基础方面已经陷入了困境，因为靠实践这一动态的、本身仍需阐释的范畴是不可能建立起当代哲学的本体论结构的。实践观的思维方式可以破解本体论的思维方式，与此同时也就破解了传统哲学的实体本体论，但这并不意味着由此就破解了本体论的理论意义。当代哲学确实存在一个迄今为止尚未开显出来的具有本体论意义的理论基础，实践观也应该能够帮助人们在澄清这一理论基础的工作中发挥应有的作用，但实践本身并不能直接构成这一理论基础。虽然，正是通过实践观以及价值哲学兴起的总体背景，人们逐渐意识到了当代哲学的生活基础，乃至于直接赋予生活世界以本体论意义。
一、生活世界话语的困限
但是，生活世界是否能够成为当代哲学的不证自明的基础？现在看来以下两个问题是我们需要认真反思的：一是，作为一个移植过来的、且在西方学术中就不是很明确的概念，生活世界如何保证其自明性？二是，如果我们并不是在严密的学术意义上使用生活世界这一概念，那么，我们在引入生活世界概念时的思想状况究竟怎样？
先看第一个问题。现在看来，我们引用生活世界概念，并不是为了追求一种学术的严密性，而是要表达一种当下的、基于日常话语的主观性见解。但是，当我们仅仅只是在感性和经验意义上理解生活世界时，恐怕本身就是对胡塞尔哲学的一个重大误解。确实，在胡塞尔那里，生活世界具有经验性的一面。我们平常引用的生活世界概念主要出自于《欧洲科学的危机与超验现象学》，在该书中，胡塞尔直接称生活世界为“日常生活世界”（unsere allt
gliche lebenswelt），这一日常生活世界的属性即经验性。胡塞尔曾经给生活世界下过一个定义：“生活世界是自然而然的世界，在自然而然、平平淡淡的过日子的态度中，我们成为与别的主体的开放领域相统一的、有着生动作用的主体。生活世界的一切客体都是由主体给予的，都是我们的拥有物。”（转引自E.W.奥尔特：《“生活世界”是不可避免的幻想——胡塞尔的“生活世界”概念及其文化政治困境》，载《哲学译丛》，1994（5）。 ）这个生活世界概念与其日常生活世界看来是相通的：“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到的世界，即我们的日常生活世界”。（胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，58页，上海，上海译文出版社，1988。）而且，胡塞尔也同时赋予了（日常）生活世界以主体间性内涵，他明确地说：“在我们对世界的连续的知觉之流中，我们并不是孤立的，相反，在这知觉之流中，我们同时就拥有了与他人的关联。每一个人都有他自己的知觉，他自己的当下化，他自己的一致性，并且都会将自己的确定性贬低为单纯的可能性、可疑性、成问题性、假象。但在与他人的共同生活中，每一个人就有可能参与到他人的生活中。因此，一般地说，世界并不只是为个别的人而存在着的，而是为人类共同体而存在着的……”。（转引自张廷国先生尚未出版的博士论文《重建经验世界——胡塞尔晚期哲学研究》，第68页。）但是，在胡塞尔那里，生活世界在本质上却要求必须在超验意义上使用，超验的生活世界在他本人看来才是一个作为现象学术语能够被操作的概念，无疑较之“日常生活世界”概念更为“原始”，也更为重要。而人们对生活世界之所以感到神秘，主要就是源于将生活世界直接看成了日常生活世界，从而对经验性的日常生活世界与现象学方法的超验本性之间的冲突产生了深深的困惑。在胡塞尔死后才整理出版的“危机”第三卷的名称就是：“从生活世界向超验现象学的还原”，在这里，生活世界不过只是通向其超验还原的一个通道。就是说，生活世界本身仍然只是一个课题性的概念，甚至可以被看成是一个过渡性的概念，就像倪梁康先生所说的那样：“在胡塞尔那里，与人有关的‘生活世界’只是作为先验分析的出发点才成为先验哲学的课题，一旦进入到先验哲学的领域中，作为具体生物的人及其生活世界立即便遭到排斥。”（倪梁康：《现象学及其效应》，38页，北京，三联书店，1995。）至于阐释其生活世界的核心概念，即“主体间性”的本质就是超验性。在这个意义上说，胡塞尔的生活世界必须在其整个超验现象学方法的背景下才能得到理解，它不是一个经验与科学可以随便介入的领域。后来，其后继者海德格尔、舍勒尔都舍弃了其超验基础，转而在“日常生活世界”的经验性上大做文章，并且在很大程度上放弃了理性追问精神，这在胡塞尔看来，恰恰就是整个欧洲现代文明危机的表征，也直接意味着根植于欧洲文化传统中的超验精神的失落。
当然，这并不是说我们在运用生活世界思想时必须坚持胡塞尔的超验现象学方法。对于生活世界概念，我们当然要采取拿来主义态度，如果原封不动地坚持胡塞尔的思想，生活世界在当代中国的学术发展中恐怕也很难起到建设性作用，在这个意义上，如何扬弃胡塞尔生活世界的超验性本身也是中国学术界的思想任务。（注：我们注意到，在“生活世界”这一主题上，国内原理界与西哲界呈现为两种状况：近几年来生活世界思想一直是西哲界的热点问题并取得了很多研究成果，切入点就是胡塞尔哲学，但是这些成果一直都属于客观研究，而没有自觉地进入到或被引进到中国学术建设中来；另一方面，虽然原理界对“生活世界”话语的浓厚兴趣也部分地表明一些研究者主动接受当代西方哲学的意愿，但从总体上看仍然谈不上认真地清理生活世界的学理（术）内涵，对西哲界所取得的研究成果也缺乏足够的重视和消化，泛泛的议论仍然是主要的。同一个主题，而且直接面对同一个学术性主题，却呈现出如此大的隔膜，这也表明学科之间的壁垒太大，这种原本不符合哲学本性、而且在很大程度上是人为造成的学科壁垒实在是到该消除的时候了。）事实上，海德格尔及伽达默尔正是通过将超验现象学转变为经验现象学才真正进一步拓展了现象学方法的思想空间，正是通过这一转换，生活世界才成为一个世界性的思想资源。然而，我们的问题似乎在于，在不清楚胡塞尔生活世界的超验本性时就直接赋予了其经验性理解，而这种理解在本质上仅仅只是还原了其日常话语意义而不是基于某种必要的思想消化与学术规范。就是说，我们只是借用了一套话语，而不是消化了一种思想——这就是笔者称之为“生活世界话语”而不是直接称之为生活世界的原因。
因此，第二个问题其实更重要，既然引入生活世界这一概念并不是为了确保学术建构的严密性，而只是为了表达某种思想倾向，那么反思就应当直指潜存于人们这一倾向背后的思想状况——无疑，对于生活世界的上述态度恰恰就是由人们产生这种态度时的思想状况所确定的。
问题是尖锐的：如果我们已经知道这一概念本身的模糊性还要加以使用，是否表明了某种思想上的权益心态以及相应的自我欺骗？或许有人会说，生活世界概念本身就不应该看成一个术语式的概念，那么我们又要反问： 这样一种概念凭什么赋予其“自明性”与“他明性” （other—evident）？如果没有“他明性”，如何能够保证话语交流时能够相互沟通而不会产生不必要的误解？如果说我们都愿意在感性的和经验的意义上接受和理解生活世界——其实质即“日常生活世界”，那么我们为什么恰恰只能在感性的、经验的意义上接受和理解生活世界？如果说我们明明知道只能在日常意义上去理解生活世界，那么我们为什么会把这种明显是片面的理解直接看成是整体性的理解呢？
事实上，不管是在学术内涵上，还是在思想意义上，生活世界，尤其是日常生活世界都不可能给予我们太多的理论承诺。在这个意义上，生活世界本身的缺陷与人们对这一思想的过分依赖恰恰都是时代理性匮乏的表征：
1.日常生活世界就其生存样态而言具有很明显的散漫性与个体性，它拒斥形而上学，而又难以摆脱非理性的前定。胡塞尔一开始提出生活世界只是为了表达一种鲜明的态度，是为了强调其主观性和个体性意义，但是，这种“自我给予的”世界本质上就只能是一个自在的日常生活世界，其中的“自我”不可能是自为的，因此其日常生活世界就不具备自觉的理论建构功能。事实上，胡塞尔的后继者，包括赫勒（注：赫勒在将自己的日常生活概念与舒茨的生活世界概念区分开来时，声言自己的“日常生活”概念不是“一种态度”，而是“各种态度”。（参见赫勒：《日常生活》，英译本前言第4页，重庆，重庆出版社，1992。 ））在内的所有发挥和运用生活世界概念的哲学家们，他们对生活世界的态度都不可能是中性的和整体性的，这与生活世界在本质上的经验意味是分不开的。
2.日常生活世界具有明显的直观性和自我封闭性，难以达到对日常生活世界的历史哲学批判，因而也就无法给予生活世界所应该包含的生活理想提供一种必要的历史理性前提。胡塞尔确实准确地看到了欧洲近代以来的科学技术对日常生活世界的遮蔽，并提出要摒弃物理主义，重新思考实践活动的意义，但他所提出的解决办法却是超验现象学方法，即是向日常生活世界的无批判的还原。超验的方法本身就不是历史的方法。正是在这个意义上，海德格尔确实在试图超越胡塞尔，走向一种面对生活世界的历史阐释学之路，但这一意向多少被他本人所反复强调的“回返”思想所牵制。在我们看来，一旦抽掉了关于进步的信念，所谓“历史”就从根本上失去了历史性。在这个意义上，海德格尔的所谓“历史”恰恰是非历史的。而且，在海德格尔那里，“此在”不得不沉沦于斯的“日常共在世界”可以说从根本上丧失了自我超越与自我批判的能力。
3.生活世界难以具备自觉的理论建构功能，最重要的倒不在于哲人们提出这一概念时所置入的个体性、散漫性、非理性、直观性及自我封闭性，而在于这一概念的传播正好暗合了人们的某种庸常而浮泛的心态。事实上，我们认为，生活世界本身正在形成一种拒绝理论介入的话语霸权，这一概念的高频率而又歧见丛生地使用，已然包含着对于“当前生活”的不自觉的崇拜。关于“生活”的话语正在遮蔽着生活的真相。本来，关怀生活世界反映了一种良好的“直观现实、拒绝抽象”的旨趣，但是，在一个商业文化与大众文化时代，这种旨向却最容易成为人们滑入顺从主义及享乐主义涡流，成为人们拒绝、避开和消解必要的理论关怀的堂皇借口。生活世界概念的流传本身，就直接意味着对深度理论关怀的拒斥，这或许是当初哲人们在提出这一概念时所始料不及的。
二、生存论的自觉
可见，当代哲学对自身理论基础的追求决不能以转向生活世界为最终结果，当代哲学的理论基础最终必须落实到生存论的自觉建构。生活世界是一个真实的世界，但未必是一个“好的”和“健全的”世界。（注：作为一个共同的或共在的世界，生活世界也常常被现象学家们直接赋予了正当性，但是，这种正当性怎样由主体性行为所证明，却是现象学始终没有能够解决的。（参见伽达默尔：《真理与方法》上，319页，上海，上海译文出版社，1994。））而且，这一世界又因其巨大的世俗性力量而缺乏开放性，因而堵住了哲学理论的深层建构。胡塞尔之所以要把生活世界看作一个被超越的起点，也就是要敦请人们识别并克服这一不够健康、且灾患多多的生活世界，走向一个健全而理智的“超验世界”，然而他所倚靠的超验还原方法却是不可取的。一个更加合理、健全的生活世界仍然还是经验世界的一部分，在超验意识受到前所未有的动摇的当代西方精神状况及其文化氛围中，这一点似乎已成定势。退一步说，即使这种超验精神在西方得到某种程度的复活，但是否由此具有了人类性及全球性，却是绝对成问题的。对于经过了几个世纪西方化历程的东方文化来说，已经不可能注入一种西方式的超验精神。在这个意义上，包括海德格尔在内的现象学家们对胡塞尔的反叛本身就可以看成是发生在当代西方思想文化界内部的合理反叛，这种反叛有益于东西方文化在未来的共生与兼容。但是，在海德格尔等人那里，生活世界又过分地陷入一种自我沉沦的世俗生活中从而失去了自我超越的能力，这种情形反过来使其有关基础本体论的理论努力大打折扣。本来，海德格尔对当代哲学的最大贡献就在于明确提出了生存论应当作为当代哲学本体论结构，并由此在存在哲学意义上实现了生存论转向。但是，由于其生存论仍然粘滞于其“世界”（本质上就是日常生活世界）之中，而这种“在世”状态又完全陷入了（同时也夸大了）个体生存的悖论结构之中而难以自拔，因而生存论的理论反省与建构本性也就不可能发掘和呈现出来。而且，应当说，这种过分依赖于日常生活世界的思想倾向在世俗化与非理性已不断突出的后现代主义思潮中不仅没有得到改善，反而进一步加强。
西方哲学的走势与当代中国哲学的内在走势都表明，仅仅依赖生活世界是难以透达当代哲学的理论基础并实现当代哲学的自我理解的。生存论才是当代哲学的具有本体论意义的理论基础，生活世界只是呈示这一理论基础的“台面”，要开显和深达当代哲学的理论基础，就必须要穿过这一“台面”，达到生存论的自觉与反省。
关于如何达到生存论的自觉与反省，笔者觉得以下三个方面是特别值得注意的：首先是展开生活世界的自身批判，这种批判贯注着理性、自身超越性与实践性三大原则。理性促使这种批判内在地渗透着反思意识，通过这种途径，我们得以展开对生活世界的评价活动。自身超越性则使得我们不再仅仅停留于对生活世界的内在结构的分析，而是把生活世界直接看成是一个开放的世界。实践性则是展开生活世界自身批判的现实历史尺度，它使我们看到，生存论的自身批判本质上不是人为造成的，而是作为历史性存在的人的自我提升活动，生存论的自身批判本身就是历史理性批判活动；实践性也应被看成是整个批判活动的落脚点所在，因为生活世界通过自身批判所达到的历史性提升本身就是由人的实践活动去完成的。
其次，对生存论的理解应当从存在主义哲学式的感性个体观自觉地走向社会性的、历史性的和人类性的整体生存理解。传统哲学并没有自觉意识到人的生存问题，在那里，“生存”实际上只是“实存”，即“实际存在物”，其中，人的生存与一般存在物是没有区分开的。现代存在主义哲学则明确提出了人的生存尤其是人作为感性个体的活生生的存在问题，强调人作为感性个体的生存意义，反叛传统哲学的抽象的“实存”观，而后现代主义思潮则把这一问题进一步明确为通过对个人真实性的揭示以反叛传统哲学的总体主义。但是，现在看来，反对总体主义（Totalism）决不是要取消总体性（totality），整个存在主义到后现代主义以来的西方思想文化的症结之一就表现在通过个体主义的方式强调了个体性，但这种方式不仅没有能够凸显健康的个体性，反而通过瓦解整体主义消解了整体性这一真实的问题。这种状况意味着对于人生存的整体性理解仍然是当代西方乃至于整个人类思想文化演进的重要任务。
在这一问题上，马克思的思想仍然是值得我们特别重视的。因为他恰恰给我们提供了一个感性个体如何超越自身、向整体性的人的生存即社会性、历史性与人类性的人的生存观的跃迁。马克思当然重视感性个体的存在，但是他更为强调这种感性个体现实存在的社会历史及人类性前提。他说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，但是，“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人。”（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，24、29页，北京，人民出版社，1995。）作为“现实中的个人”，他就必须从事生产活动，获取生活资料以满足基本的生命存在状态，就必须进入与自然、与他人、与社会的交往活动，从而使个人取得历史的、社会的以及人类的整体规定性。人作为个体的生存与整体的生存本是人生存的两个维度，同时意识到这两个维度体现着人对自身生存的高度自觉，“如果说人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体和现实的、单个的社会存在物，那么，同样地他也是总体、观念的总体、可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在，正如在现实中，他既作为社会存在的直观和对这种存在的现实享受而存在，又作为属人的生命表现的总体而存在一样”。（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，76页，北京，人民出版社，1979。）实际上，在马克思那里，感性个体的生存与人作为社会历史与类的整体性生存之间构成一种内在的互释关系：有生命的个人的存在是社会历史与类的前提，但社会历史与类的存在恰恰也是我们作为现实的个人之所以取得现实性的前提。由此可见，社会、历史与类作为整体性并不是个人存在的外在物，它们既是个人生存的内在要素，也是感性个体超越其纯粹个体性的生存样式。
再次，在生存论的理解与建构活动中，应自觉地利用非西方文化资源，而在这一文化阐释活动中，如何实现非西方文化传统的创造性转化又是至关重要的。西方思想文化走到后现代，已经表明由存在哲学所开启的生存论转向，即从实体本体论向生存论本体论的转向已经走到了尽头。海德格尔本人已经十分厌倦萨特用“个体”去诠释其“此在”，但不幸的是，这份疑虑由后现代主义变成了现实。当代西方文化并不是没有意识到感性个体的困境，但是，由于整个思想文化的世俗化走势使得这种症候难以得到有效的治疗。另一方面，仍然潜存于西方文化底层中的超验传统还在进一步强化着整体主义，这种东西反过来又刺激着感性个体的进一步张扬。当然，从更大的意义上说，后现代主义也可以看成走向整个人类文化传统相互涵化的前奏，在这样一种态势下，如何发掘非西方、特别是东方文化资源从而参与整个人类生存样式的整体性建构中，其意义自不侍言。但另一方面，在当前的文化交往中，非西方文化仍然处于现实中的边缘位置，这直接削弱了我们参与整个人类文化理解的话语权。如何取得话语的主动权，一方面当然取决于国家与民族整体是否具有相应的经济政治实力——如果一个国家在综合实力上并没有跟进，恐怕是不可能指望谁承认或给予你平等的文化参与权的，另一方面，对于文化人而言，还是应当考虑自身文化传统的创造性转化。文化传统的创造性转化工作已经做了近一个世纪了，现在看来仍然是21世纪中国思想文化界的主题性工作。中国文化传统本身就存在丰富的生存论资源并且直接构成了传统哲学的形而上学，因而没有像西方文化经知识论传统的纯化之后所出现的生存论与本体论的疏离，在这个意义上，所谓当代西方哲学的生存论转向问题对中国文化传统来说乃是一个“假问题”，但如果由此断言西方哲学就应该完全转向中国哲学，恐怕就纯属冒失与浅陋之见了。从根本上说，西方文化传统通过追求客观之知的方式以实现人的生命追求，尽管从形式上看存在疏离生存论的一面，但从此却给西方文化传统灌注了一种与西方文化的超验本性相生相长、并行不悖的理性精神，科学精神、自我批判与超越精神以及法理意识则是理性精神的具体表现，而这种理性精神是直到今天我们的文化精神中仍然相当匮乏的。在这个意义上，对于西方当代思想文化界盛行的对知性精神的强烈的反叛，我们就应当在深入理解其义理的前提下保持一种清醒。冯契先生创造性地提出“转识成慧”之所以引起广泛的重视，本身也表明人们对这一涉及中西方文化交融与涵化的根本性问题的深切关注，但如何把这样一种内蕴着生存论智慧的知识论精神渗透到中国文化传统中，恐怕仍然是一项事关中国文化转型必须完成的巨大难题。
[收稿日期]2000—01—12
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