中国古代文人集团论纲，本文主要内容关键词为：中国古代论文,文人论文,集团论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代文人集团产生于先秦时期，在两千多年的中国古代历史中始终是一种不可忽视的社会组织。本文旨在简明扼要地论述中国古代文人集团的基本类型、宗法特性、政治文化功能及其与文学风貌的关系，以便对中国古代文人集团有一个总体的认识。
一、文人集团的基本类型
集团是为了一定的目的组织起来共同行动的社会团体。一个集团的人数可多可少。俗话说：“三人成群，五人成伙。”在社会活动中，但凡三人以上的组织，就可以称为集团。但作为一种有组织群体的集团，与无组织群体是迥然不同的。集团的构成有三个基本条件：
第一，集团中的每个成员都有共同的社会活动的目标。
第二，集团在实体上必须构成一种现实存在的组织，在这一组织中的人们之间有一种十分确定的因缘关系，如血缘、地缘、业缘等社会关系。
第三，集团中的人们在精神上必须有一种十分鲜明的集团意识，也就是说，集团中的人们之间有一种十分突出的集团心理，即“我们”、“咱们”、“大家”、“同调”之类的心理状态。
在上述三个条件中，第二个条件是最重要的，即集团必须是一个实体组织，持此以衡。根据日本学者北川隆吉的《现代社会学辞典》，集团可以分为两大类：一类是以血缘、地缘为关系的基础集团，如家族、民族、村落、街巷等；一类是以业缘为关系的职能集团，如国家、政党、军队等政治职能集团，工厂、商店、公司等经济职能集团，和学校、教育、社团等文化职能集团。文人集团无疑是一种文化职能集团，它是由知识阶层通过一定的社会关系，为了一定的目的组织起来进行文化活动的社会团体。
在一般意义上，文人集团的主要活动领域是精神文化领域。但是在中国，古代政治与文化就像连体婴儿一样合而难分，既没有外在于政治的文化，也没有不渗透于文化的政治。因此，和西方的文人集团作为一种独立的文化职能集团而存在与活动不同，中国古代的文人集团往往兼具政治的和文化的双重功能，同时在政治领域和文化领域中纵横驰骋。
中国古代文人集团发端于先秦诸子学派。在春秋战国之交，当学术从官府下降到私家的时候，当士阶层崛起而形成一个新的文化实体的时候，诸子学派就脱颖而出，成为中国古代文人集团的原始形态了。这种学术性的学派，从先秦一直到清代，始终是文人集团的一种重要类型，可谓源远而流长。而且，古代的学派往往在特定的社会环境下，派生出其他类型、尤其是政治类型的文人集团。例如，宋代二程的洛学和苏轼的蜀学，就导致政治上洛党与蜀党的明争暗斗；明代的东林学派，由于“讽刺执政，裁量公卿”，最终发展成为东林党；等等。可见，中国古代的学派是很难保持其学术的贞操的，学派每每在文化传统的制约下，不由自主地或自觉自愿地投入政治的怀抱。
在秦汉大一统的专制帝国建立以后，先秦时期士阶层所拥有的广阔的社会活动天地就不复存在了，知识阶层更多地只能凭借他们的文学才能，来博取帝王诸侯的青睐和宠用了。于是文学侍从就应运而生，文人或则依傍于宫廷，或则优游于诸侯，以诗词歌赋歌功颂德或抒情讽喻。这种文学侍从几乎历代皆有，从早期的“梁园宾客”、“邺下俊彦”，到晚期的“台阁三杨”、“格调派”，形成一个渊远流长的谱系。文学侍从是政治性的集团，因为它必须仰帝王诸候的鼻息，否则便如无根之木；它也是文学性的集团，因为它的活动仅仅局限于吟诗作赋、操笔染翰这个狭窄的园地里。
更多地在政治领域一展风姿的文人集团，要数由文人组成的朋党了。文人朋党首见于东汉末年的太学集团，它的出现标志着文人作为一种不可忽视的社会力量登上了政治舞台，并将发挥着重要的政治功能。本来，朋党只是统治阶级内部权势集团的政治结合，文人只能依附于一定的权势集团而难以独立。现在，文人居然开始凭借其特有的社会关系，如太学师生、进士同年、书院师生等等，逐渐形成一种特殊的政治朋党，在社会政治舞台上扮演起重要的角色来了。这种政治朋党，在某种意义上，可以说是现代政党的萌芽。
比较纯粹的文学性文人集团的出现，在各种类型的文人集团中是最晚的。因为要使知识阶层心甘情愿地龟缩于文艺一隅，仅仅在文艺的园地里展示自身的才华，实现自身的抱负，这在他们的情感上并不是那么容易接受的。从“修身齐家治国平天下”的豪情壮志，到“文章者，经国之大业，不朽之盛事”的明确信念，知识阶层在人生价值观上毕竟需要有一个漫长的转变过程。
因此，直到魏晋南北朝这一“文学的自觉时代”，才有了文学集团的滥觞，如建安七子、竹林七贤、竟陵八友等等。到了中唐至北宋，自觉的文人社团和文学流派先后涌现。正是从中唐开始，文人士大夫越来越普遍地把政治追求和世事纷争看作“蜗争蚁斗”，于是越来越自觉地陶醉于“庭院深深”之中，辗转于“壶中天地”之内。因此，借结社以同气相求、诗酒风流，倡流派以门户角立、党同伐异，便成为宋以后文人士大夫十分时髦、乐此不彼的文化活动了。文人士大夫全力以赴地在文艺上讨生活，促使宋以后的文坛繁荣兴盛，历久不衰。
总起来看，中国古代的文人集团基本上有这么几种类型，即学术派别、文学侍从、政治朋党、文人社团和文学流派。它们象一座座璀璨的星群，在中国文化的广袤天空上闪闪发光。
二、文人集团的宗法特性
从中国古代文人集团自身的结构看，它是以家族为基本模式的，具有鲜明的宗法特性。换句话说，中国古代所有社会集团的内在结构几乎都是以家族为基本模式的，都是对人们习以为常的家族结构的自然模仿。尽管社会集团可以有血缘关系、地缘关系或业缘关系等等类型的区别，但是在中国古代，几乎各种类型的社会集团都不由自主地向血缘宗法类型的家族看齐，都自然而然地以家族结构作为集团的外部规范和内在凝聚力，文人集团当然也不例外。
中国古代文人集团的宗法特性，首先可以从各种类型文人集团的名称得到证明。
中国古代的学术派别早就以“家”来标称，如儒家、墨家、道家等等。“家”的本意就是家庭或家族。学派之所以称“家”，显而易见是把学派中人视同于一家之人。所以，在学派中，师生关系不仅相当于主人与从属者的关系，在更亲密的关系上，还相当于父与子的关系。例如，《吕氏春秋·劝学》篇说：“事师之犹事父也”；《北史·张伟传》载：张伟的“门人感其仁化，事之如父”；明代罗洪先撰《湛甘泉墓表》说，湛若水一再声称：“道义之师，成我者与生我者等。”以师为父，不仅是学派中师生关系的一种渊远流长的传统，也是学派中人自身的一种根深蒂固的自觉意识。俗话说：“一日为师，终身为父”，正表达了这种传统意识的大众化、普泛化。至于学派中平辈学者，则相互称为师兄、师弟；晚辈尊称长辈，则有师伯、师叔，或师祖、师叔祖等等；长辈称晚辈，则有师侄、师孙之类。要之，学派中人大多是以家庭与家族中的称谓来互相称呼的，这本身就表现出一种同家、同宗的观念。
学派之称为“家”，在内在结构上，是以某种学术观点、学术见解、学术体系作为凝聚力的。所以，一派的学术观点、学术见解、学术体系就成为“一家之言”，或“一家之学”。《汉书·艺文艺》称：“故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”这里所说的“数家之传”，不仅仅是指对《易》有专门研究的几位学者，更是指这几位学者所代表的几个学术派别。汉初儒生传授经学，都由口授，各有一家之学，如传《易》的有田生，传《尚书》的有伏胜等。数传之后，句读义训，互有歧异，这样又派生各家之学，如《易经》后有施、孟、梁丘三家，而施氏又分张、彭二家，孟氏又分翟、孟、白三家，梁丘又分土孙、邓、衡三家。师所传授，弟子一字不能改变，界限森严，称为“家法”，就像宗法作为家族血缘维系是神圣不可侵犯的一样。朝廷立五经博士，试博士弟子，都先试家法，成为一种制度。这种学派的家法，虽然在东汉末由许慎、郑玄等通经大儒所打破，但它作为一种传统的观念意识，作为一种学派的集团凝聚力，仍然可以在历代的学派身上找到它的影子。
古代政治性文人集团称为“党”，这也是来源于家族宗法制度的。党，原意为五百家，《周礼·地官·大司徒》：“五族为党。”后来引申为亲族，《礼记·坊记》引孔子的话说：“睦于父母之党，可谓孝矣。”再引申为同伙的人，特别指同道结合的人，如《离骚》云：“惟党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”可见，政治朋党的称谓也是从家族血缘关系引申出来的。它表明，朋党在骨子里显然是以家族宗法关系相维系的。这种关系，既是朋党组织的骨架，也是朋党组织的血脉。
再看作为文艺性文人集团的名称的“社”，情况也大致相同。社，原意为氏族祭祀的地方，后代称社宫、社庙；后来又兼指土地之神，并专指祭祀土地之神。再引申一步，由于古代的二十五家或族居百家以上者本来共同祭祀一个土地神，归根到底又是本于同一氏族祖先的，所以又称二十五家或百家为社。另外也有以方圆六里之内的人们共同祭一土地之神的缘故吧。后来血缘取向渐渐地被地缘取向所代替，才有以乡里为社的称法，如汉代的乡社、县社、里社之类。再往后，人们又以职缘取向代替地缘取向，于是有了各种职业行社，文人所结的文社、诗社也就随之而生了。文社、诗社标宗立祖，选立社长，制定社约，社集盟会，师弟相称，诸如此类的活动方式，都标志着它与作为其原型的氏族宗法组织的血缘关系。
古代的学术派别无一不标榜祖师爷，尤其是在宋代以后，“道统”的说法甚嚣尘上。早在孔子建立儒家学说的时候，就抬出了“三代”作为自己的思想渊源所自。《韩非子·显学》篇云：
世之显学，儒墨也。……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？其实，称尧称舜，不过是儒家、墨家“法先王”的一块招牌而已。在“王官之学”解体之后，他们极力要争取“道统”上的正宗地位，怎能不争先恐后地抬出尧、舜作为学术宗祖呢？这种“托古”意识，不过是宗法观念的一种变相表现罢了。
到了宋代，道学（理学）大炽，人们更加重视学术统系了。《宋史·道学列传》称：
道学之名，古无是也。……孔子没，曾子独得其传，传之子思以至孟子，孟子没而无传。……千有余载，至宋中叶，周敦颐……乃得圣贤不传之学，……程颢及弟颐，……上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。这样一来，孔子—曾子—子思—孟子—周敦颐—二程—朱熹，形成了一个完整的道学传承谱系。朱熹创办白鹿洞书院，首创供祀先贤先师，除孔子、孟子以外，以周敦颐、二程、邵雍、司马光以及朱熹的老师李侗、罗从彦等人从祀。书院祀先贤先师，无疑是与家族祭祖祀宗的传统相辅相成的。这么做，便于学派在先贤先师的大旗下集结起自己的队伍，并在这面旗帜的感召下，激发起学派中人的同宗意识，在对群体的团结、忠实、依赖和互助中，增强集团的凝聚力。
文人社团和文学流派的情况与学术派别也大致相同，只不过它们尊崇的不是道统，而是文统。例如，宋代江西诗派就极力标举诗文正统，吕本中《江西诗社宗派图》以黄庭坚为宗主，方回的《瀛奎律髓》更进而尊杜甫、黄庭坚、陈师道、陈与义为“一祖三宗”，说：“古今诗人当以老杜、山谷、后山、简斋为一祖三宗，余可预配飨者有数焉。”学术派别有“家法”，文人社团、文学流派也因之有“家数”，讲究师法传授，一脉相沿。清黄宗羲《南雷文集》卷十《七怪》谓：
应酬之下，本无所谓文章，而黠者妄谈家数，曰：“吾本王（世贞）、李（攀龙）风雅之正宗也。”曰：“吾师欧（阳修）、曾（巩）古文之正路也。”于是就产生了文学上的宗传意识，以古为尚，以古为高。
说到文人集团之间的关系，最能表现出宗法特性的是门户角立，党同伐异。不同的文人集团之间往往不只是主张的对立，更主要的是宗派的倾轧。
门户，原意是房屋墙院的出入之处；引申为家、家庭，如说儿子长大后自立门户；再引申，就借来称谓结帮立派，坚持一家之言或一家之学的现象，如《新唐书·韦云起传》谓：“大业初，改谒者，建言今朝廷多山东人，自作门户，附上罔下，为朋党。”可见所谓门户本来就与家族宗法有密切关系，从家族的自立门户到集团的自作门户，其文化观念是一脉相承的。
无论是门户还是宗派，都是汉语特有的词汇，表达了中华民族特殊的文化观念。在这种文化观念的影响和制约下，中国古代文人集团之间的矛盾、对立和冲突，就不能不带有浓烈的宗法气息。例如唐代的牛李之争，一方面固然有两党主张的截然对立，在关于如何对待藩镇割据、宦官专权、回纥等的侵扰、佛教盛兴和科举作弊等重大的政治问题上，牛李两党都是针锋相对的。但是，牛李两党的激烈党争，却主要采取了一种宗派倾轧的方式，尤其牛党人物是如此。结党营私，党同伐异，诬蔑构陷，尔虞我诈，这一系列的宗派活动构成党争的主要内容，至于主张的对立和争辩反而退居次要地位了。
明末文社的纷争也很能说明问题。艾南英的豫章文社和张溥、张采的复社本来是相互合作的，都以倡导古文而著称。但是，后来艾南英跑到苏、杭一带去选八股文章，操持选政，得意非凡，这就不免和复社发生了冲突。因为三吴一带正是复社的据点，“卧榻之侧，岂容他人酣睡？”于是张溥、张采、周钟等人干脆另打旗鼓，来夺艾南英等人的旗帜，这事很伤了艾南英的感情。这样一来，两社之间当然就闹得水火不相容了。艾南英和张溥、周钟辩论文体的文章很多，艾南英主张取法欧、曾，标举唐宋古文；张溥等人主张上溯《六经》，倡导先秦两汉古文。但这并不是问题的关键，问题的关键是争夺选政，是实实在在地就编选八股时文在争名夺利。
三、文人集团的政治文化功能
从中国古代文人集团的社会功能看，它兼具政治的和文化的双重职能，是一种政治一文化职能集团。
中国社会，中国文化，从意识形态的角度来看，无疑是一种政治性的社会，政治性的文化。政治，作为一种无坚不摧的精神力量，渗透到意识形态的各个领域，并在道德、宗教、学术、文艺等各个领域中肆行扩散。《史记》卷一三○引述司马谈的话，说得十分明白：
夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为政治者也。先秦诸子无一不归结到政治上去，后世的一切学术文化又何尝不是如此呢？
“政治”一词，在中国古代的含义是指治理国家所施行的一切措施，如《周礼·地官·遂人》所说的：“掌其政治禁令”。这和现代意义上的政治是不尽相同的。值得注意的是，中国古代所说的政治，在实体上固然是指具体的行政措施，但在观念上却兼指抽象的政治思想，而在实体和观念的背后，更重要的是指政治势力。政治势力的构成、关系和变迁，实在是中国古代政治的一大特点。
因此就文人集团而言，它相对于政治实体和政治观念，无疑具有独立的性质，可以既不牵涉到具体的行政措施，也不关连到抽象的政治思想。然而，文人集团本身却可以是一股不容忽视的政治势力，至少是某种政治势力的辅弼。所以，文人集团的独立性就不免很不可靠，很不鲜明，它与社会政治总是有着千丝万缕的密切联系。
大要而言，文人集团与社会政治之间具有互动制约性，即一种双边的功能关系。文人集团一方面自主地选择、决定，依照既定目标进行自主的行动；另一方面，它又是不自主的，必须把社会政治可能出现的行为选择纳入决策考虑之内，把社会政治的选择和决定作为自身行为的决策前提。这是一种“心机”运筹的过程，文人集团在自主和不自主的合力下采取一定的行为方式，从而与社会政治互相适应、互相依存。反过来，社会政治对于文人集团也有同样的自主与不自主互相制约的选择过程。
文人集团与社会政治的双边功能关系是极其复杂、丰富多采的。我在这里只能举几个主要方面加以简略的说明。
中国古代任何类型的文人集团都要借助社会政治的规范，来建立自己的活动模式。任何类型的文人集团都不希望自己被社会政治所忽略，而希望自己在社会政治中扮演一个举足轻重的角色。因此，社会政治总是或多或少地对文人集团起这样或那样的规范作用，为文人集团提供一种行为方式；而文人集团也总是要在社会政治中扮演这样或那样的角色，发挥或多或少的政治功能。任何时代的社会政治都不会对文人集团无动于衷，同样的，任何时代的文人集团也不会对社会政治置若罔闻。从根本上说，任何时代、任何类型的文人集团，无一不是在社会政治的规范下发挥其文化功能的。
最直接的例子莫过于政治朋党了。朋党的产生，本身就是专制而腐败的政治的产物。在中国古代，每一次激烈的朋党之争大多发生在王朝的末世，如东汉末年的党锢之祸，唐朝后期的牛李党争，北宋后期的新旧党争，明代末年的东林党争，等等。社会政治矛盾的激化，促使各种政治势力采取积极的行动，文人阶层也不例外。文人阶层要在社会政治中占据一席之地，除了依附于某个权势集团以外，最好的办法就是自身结成一个有力的社会集团，鼓动起声势浩大的政治运动。东汉末年的太学集团和明代末年的东林党人就是这么做的。至于唐代后期的牛僧孺集团和北宋后期的王安石集团，则是权势和文人的结合体，但同样带有鲜明的文人色彩。正因为政治朋党大多数是社会矛盾激化的产物，所以政治朋党往往发动强大的社会舆论，积极地干预政治，尤其是积极地批判现实政治。无论是汉代的清议、明代的讲学，还是王安石集团的政治改革，都是适应社会政治的需要而产生并发挥作用的。
学术派别的政治规范特性也是显而易见的。先秦时代的诸子百家都是“务为政治”的，这已是众所周知的常识了。其实，汉代以后的学术派别，又有哪一个真正高隐远遁，不问政治的呢？又有哪一个不是关心世事，参与政治的呢？汉代治经诸家，无不争夺朝廷中的博士位置，今文经学和古文经学为此还大动干戈，闹得不可开交，这且不说。宋代道学（理学），不也是在社会政治需要的催生下应运而生的吗？到了明清两代，程朱理学成了官方哲学，已经同社会政治绑在一辆战车上了。而反对或背逆程朱理学的各种学术派别，也正因为它们是反对或背逆官方哲学的，就不能不涂染上浓厚的政治色彩，也不能不扮演着某种政治角色。明代王艮、何山隐、李贽等人的泰州学派之所以被目为“异端”，而他们也以“异端”自居，不就是因为这个缘故吗？泰州学派由于思想上的异端色彩，遭到权势者和道学家残酷的政治迫害，从反面说明了社会政治对学派的严格的规范作用，也说明了学派对社会政治的重大影响。
在各种类型的文人集团中，文人社团与文学流派似乎离政治稍微远一些，但是它们仍然无法摆脱社会政治的巨大引力。文人社团和文学流派的发达，起初是文人的政治热情消退的结果。文人希冀逃脱社会政治的险恶风波，试图在文学艺术的天地中充当他们的“文人”角色，藉以自娱娱人，于是社团和流派便发达起来了。然而，在中国古代社会中文人不可能寻觅到一块完全超脱政治的乐土，所以社团和流派一旦繁盛之后，就不由自主地受到社会政治的规范，被纳入为社会政治服务的轨道，明代的前后七子复古派、唐宋派、公安派、复社、儿社，清代桐城派、格调派、常州词派等等，都不是纯粹地为文学而文学的，而是带着这样或那样的政治色彩。
一般地说，文人集团与社会政治是既相冲突又相调和的，文人集团都对社会政治同时起着积极和消极的双重功能。这在根本上是由文人集团自身的性质所决定的：文人集团既是外在于社会政治的一种独立自主的社会组织，又是依附于社会政治的一种卓有成效的辅助力量。
文人朋党的独立自主性相对较强。他们是以一种独特的政治力量的角色登上社会舞台的，因此它们和社会政治就有着最为直接的关系。朋党之争，一直成为中国古代政治的一种形式、一个方面，对社会政治发生了重大影响。它有时可以促使社会政治摆脱腐败迟滞的处境，焕发出活力和生机来，如王安石变法之初所表现的那样。但更多的时候，朋党之争总是促进社会政治腐败的加剧，矛盾的恶化，甚至导致巨大的社会危机，如东汉末年的党锢之祸，唐代的牛李党争，和明末的东林党争。无党不争，这是不错的。问题在于，一旦党争转化为不同政治集团争权夺利的势利之争，而脱离了政治目标，放弃了社会责任，那又怎能不对社会政治造成恶劣的影响呢？
而学术派别的主要工作，又从来都是编造有关自身阶级的幻想和思想，并把这种幻想和思想说成是代表全社会成员的幻想和思想。他们是真心诚意地在这么做的，所以，他们常常以这种幻想和思想作为一种文化价值，对现实的社会政治进行苛刻的衡定和严厉的判断。当然，现实的社会政治总是不尽符合、甚至全然背离这些幻想和思想的，因此他们就常常对现实社会政治采取激烈的批判态度和否定态度，尽管他们的本意从来是要使现实社会政治好起来的。
学术派别与社会政治的这种冲突具有双重的积极功能：一方面给社会蒙上了一层正义的、理想的光圈，使人们不得不相信或希望社会政治还有比现在的样子更美好的状况；另一方面也促成了学术派别自身的超越性，使人们相信在现实政治之外还有一种理想的社会模式。这种双重的文化功能，都在一定程度上促进了社会政治的持久延续。学术派别的这种文化功能，是任何别的社会组织或社会力量所无法替代的。
四、文人集团与文学风貌
在中国古代，不同类型的文人集团，其活动领域是不尽相同的。一般地说，文学侍从和文人朋党主要活动于政治领域，学术派别主要活动于思想学术领域，文人社团和文学流派则主要是在文学艺术领域一展风姿。但无可置疑的是，各种类型的文人集团具有一种共同的活动方式，那就是文学活动。也许可以说，正是以文学活动为主要活动方式这一点，最能体现文人集团区别于它种文化职能集团的特性。
正因为如此，文人集团与文学风貌，借助于集团心理、集团意识的中介，发生了密切的勾连。文人集团的文学活动和一般文学家个人的文学活动的主要区别，就在于它是一种集团的活动，具有集团性即群体性。集团的倾向总是比个人的活动更能代表和说明某一时代的风气，文人集团与文学风貌的关系也是如此。文人集团所具有的集团意识和集团心理，往往在某一时代率先开启了一代文学风貌，影响了整整一代的文学创作和文学批评。
文人社团和文学流派的产生和活动，最能说明这一点了。例如，明初以林鸿为首的闽中十子社，首标“诗必盛唐”的宗旨和摹拟古诗的路数，开启了有明一代拟古复古的文学风气，这在文学史研究中是尽人皆知的常识。至于以李梦阳、何景明为首的“前七子”和以李攀龙、王世贞为首的“后七子”，更是拉帮结派，相互鼓吹，结成声势煊赫的复古派，统治文坛达百年之久。以方苞、刘大櫆、姚鼐为泰斗的桐城派，涉足于学术、诗歌、古文等领域，尤其以古文称雄一世，以至清代康熙以后除了桐城古文以外，几乎就没有什么值得称道的古文了。文学流派足以成为文学风貌的象征，明清时期的文学发展很能说明问题。
又如，历代的朋党之争，无不激发了文学的政治性和现实性，使写实精神和批判精神成为这一时期文学的突出特点。东汉末年的党锢之祸之于汉末文学，唐代后期的牛李党争之于晚唐文学，明代末年的东林党争之于明末清初的文学，无不如此。党争使文人更为关注现实政治问题，如东林党人所说的“家事、国事、天下事，事事关心”。他们迫不急待地要把自己的感受、认识和思考发为言说，以便造成强烈的社会影响。他们所能找到的最便捷的手段，莫过于文学创作了。因此，他们写诗、做文，创作戏剧、小说，无不溶入了鲜明的现实精神和强烈的批判态度，把文学作为政治斗争的工具。这样一来，文学就有了强烈的实用精神和切实的实用功能。在文人朋党的鼓动下，这种文学的实用精神和实用功能蔚为一代时风。
和文人朋党不同，学术派别对文学风貌的制约和影响，不是把文学导向现实政治，而是为文学提供精神食粮。学术派别往往鼓荡起一股学术思潮，这股思潮和当时的社会风气、社会心理互为表里，汇聚成一股文化潮流，有力地裹挟着包括文学在内的精神文化，形成一种时代风气。宋代理学的盛行对宋代文学的影响，明中后期王阳明心学以及泰州学派的风行一时对文学思潮、文学创作的影响，都是显明的例证。
值得特别提出的是集团文学所造成的从众现象，这是中国古代文学史上一种异常突出的文化现象。
集团文学所造成的从众现象可以分两个方面来看，即集团内部的从众现象和集团外部的从众现象。前者促进了集团规范的强化和集团的凝聚力，后者则常常促成一个时代的文学风气。
集团内部的从众现象是集团规范和集团意识的必然产物。集团规范要求集团内部的成员维护集团利益，遵守集团法则，服从集团约束。集团意识则要求集团成员为了共同的目标团结一致，互帮互助。因此，集团成员总是要不断调整自己和集团之间的关系，使自己和集团融洽无间。
我们可以举“建安七子”为例。“建安七子”的各个人在成为文学侍从的一员之前，即他们在依附曹氏政治集团之前，已经各自成名，各人有各人的文学风格了。曹丕在《典论·论文》中评论道：“王粲长于辞赋，徐幹时有奇气”，“（陈）琳、（阮）瑀之章表书记，今之隽也。应炀和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜辞，以至乎杂以嘲笑。”但是，建安七子一旦成为“雍容侍从”之后，正如曹植在《与杨德祖书》中所说的，就“不能飞骞绝迹，一举千里”了。他们只能按照曹氏政治集团的需要，去歌功颂德，“并骋材力，效节明主”。所以，刘勰《文心雕龙·明诗》篇概括建安诗歌的内容，说是“怜风月，狎池苑，达恩荣，叙酣宴。”
其他各种类型的文人集团，在文学创作中，也同文学侍从一样出现了这种从众现象，这里就不一一举例了。
与文学风貌关系更大的，是集团外部的从众现象。当某一文人集团的活动在社会文化活动中居于显著地位的时候，当某一文人集团在一定历史时期中处于文坛领袖地位的时候，当某一文人集团犹如北斗七星一样吸引着其他文人集团的时候，这一文人集团就会造成全社会的从众现象，使社会上的人们自觉不自觉地以这一集团的集团规范为准的，在思想上和行为上追随和效法这一集团。正因为如此，文人集团外部的文学从众现象，总是形成了一个时代的文学风貌。
文学流派的社会影响，最能说明问题了。当明代中后期前后七子复古派声势煊赫的时候，它俨然成为文坛领袖，正如李开先《昆仑张诗人传》所说的，煽起了整整一个时代“物不古不灵，人不古不名，文不古不行，诗不古不成”的文学风气。人们如痴如狂地模仿效法前后七子，把他们的诗文创作作为楷模和典范。艾南英在《天佣子集》中曾经批评道：“后生小子，不必读书，不必作文，但架上有前后《四部稿》，每遇应酬，顷刻裁割，便可成篇。骤读之无不秾丽鲜华， 绚烂夺目，细案之一腐套耳。”
学术派别对文学风貌的影响，可以程朱理学派为例。从南宋以后，程朱理学几乎一直是中国社会的统治思想和中国文化的精神代表，所以整个文坛也几乎一直笼罩在程朱理学的巨大身影之中。元明清时期，最高统治者一再标榜非程朱理学不尊。在他们的鼓吹倡导下，文学的理学化始终是这一时期文学的一股潜流，滔滔汩汩，长流不断。除了充斥文坛的道学诗、道学文（八股文）以外，理学还无孔不入地渗透到各个角落。例如，明代王慎中、唐顺之等人的唐宋派古文，涂染着理学色彩；清代沈德潜的“格调说”，翁方纲的“肌理说”，都以理学思想作为精神内核；桐城派的文学主张和文学创作，更是通体闪烁着理学的灵光。
中国文学从来就有一种鲜明的规范性特征。这种文学规范性特征，一方面表现为纵向的崇古、拟古、仿古、复古，始终涵泳于古代文化的历史长河之中；一方面表现为横向的效法典型，追随精英，附合众议，始终膜拜于当代名人的精神偶像之下。这种规范性成为一种约定俗成的习惯，像一个幽灵一样一直在中国文坛上游荡。而历代文人集团的文学活动，既在精神上强化了纵向的崇古规范，更在实体上突显了横向的偶像崇拜。文人集团与文学风貌之间的功能关系，的确值得我们深入研究。