何为本质，如何直观？——关于现象学观念论的再思考，本文主要内容关键词为：现象学论文,直观论文,何为论文,本质论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B089[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2012)09-0049-07
——我们如何做到：超出个体直观，不去意指显现的个别之物，而是意指其他的东西，意指那个在个体直观中得以个别化的、但却非实项地包含在它之中的普遍之物？(LU Ⅱ/1，A 188/
189)
最初翻译《逻辑研究》时，我对其中的许多问题并未完全领悟，遑论理解透彻。二十年后，为了中译本的再版而重新对其做仔细校读，才发现其中许多以往未曾看出的深奥与微妙。“本质直观”或“观念直观”便是在此过程中得到重新领会的问题之一。
例如，我以往曾带有一个误解，即以为胡塞尔只是在第六研究中才明确讨论了感性直观与范畴直观的区别。这个误解在一定程度上是由海德格尔的说法引起的，姑且不论他自己是否也处在此种误解之中。①而事实上，可以说，不仅从第二卷的第一研究开始，甚至从第一卷的《纯粹逻辑学导引》开始，胡塞尔就始终在围绕日后被称作“本质直观”的问题进行讨论，无论是在“普遍表象”与“普遍对象”、“观念化”与“观念”、“普遍直观”与“普遍含义(观念)”等的名义下，还是在“含义形式论”、“观念构架”、“概念意识”、“思想意向”、“逻辑表象”、“思想立义”等的标题下。所有这些术语都只是对胡塞尔后来所说的“范畴直观”、“形式直观”、“本质直观”、“观念直观”及其相关项的另一种表达而已。
再如，我以往还带有另一个误解，以为舍勒和古尔维奇在本质直观问题上对胡塞尔有所修正，以为是他们指明了“一个本质本身”“既不是一个普遍之物，也不是一个个体之物”②，因而是他们解决了“本质直观”是否既可以通过在直观中的多次变更、也可以通过一次性直观而被把握到的问题。而事实上，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中的本质直观方法讨论中早已回答过这个问题：本质认识或普遍有效性的把握，既可以是“一下子”(mit einem Schlag)③进行的，也可以是“根据多个这样的观念化行为”(mehrere Akte solcher Ideation)(LU Ⅰ，A 129/B 129)完成的。④后面的分析将会表明，这一点恰恰是由作为含义的观念之特性所决定的。
更为重要的是，现在看来，胡塞尔对本质直观的描述所依据的虽然是自己的研究与思考，但却从弗雷格的意义理论那里获得重要的支持，并在自己的观念论基础上对其做了关键性的拓展。首先是在观念意指和观念含义方面的拓展。正是这种拓展，才使得胡塞尔的现象学与同样受益于弗雷格之明见启示的逻辑实证主义和语言分析哲学渐行渐远，最终分道扬镳。我们今天可以说，现象学与分析哲学的最重要分歧之一，就在于是否承认观念直观的可能性。
下面的讨论，将主要集中在第一研究“表达与含义”的问题域中，亦即关注胡塞尔对语言与观念之间关系的理解，由此指明在当今哲学研究中的语言主义立场与观念主义立场的根本差异。
语言与意识、语言哲学与意识哲学的关系
在《逻辑研究》第一卷中完成对心理主义的批判之后，胡塞尔在第二卷的第一研究“表达与含义”中开始讨论语言哲学问题。这个转折看似突兀，但仍可以发现一个思想衔接的线索：第一卷通过各种批判与分析，指明逻辑观念的基础并不在心理活动之中，亦即胡塞尔用通俗的话语所说的，观念不在人的心中；但他同时又说，观念也不在心外。这个说法的最初版本应当来自赫巴特，他对《逻辑研究》时期的胡塞尔的影响甚至大于弗雷格，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中曾引述赫巴特的论点：“概念既不是思维的实在对象，也不是现实的思维行为。”(LU Ⅰ，A 217/B 217)心理主义将观念视为后者，传统的观念论将观念视为前者。胡塞尔试图将自己区别于这两者。
胡塞尔对观念及其直观方式问题的论证为何要从“表达与含义”开始，对此问题的简单回答是，胡塞尔首先想要在第一研究中通过语言行为分析，而后在第五、第六研究中通过意识行为分析指明：无论是在语言陈述行为中，还是在纯粹意识活动中，都可以发现他所理解的“既不是思维的实在对象，也不是现实的思维行为”的观念。然而，事实上，这个论述顺序与现象学意识分析所把握到的意识行为的奠基关系正好相反。因为通过现象学的意识分析可以明显地看出，语言表达必定是一个复合行为，并且必定奠基在感知、想象、图像意识等直观行为之中。其原因主要在于两个方面：其一，与意识不同，语言的天职在于个体间的交往或交流。语言表达预设了交互主体性(孤独心灵生活中的表达只是表达的特例，只能代表某种自己与自己的交流)，因此必定奠基在他人感知和异己意识之中。其二，表达借助于符号来进行主体间的传诉与接受，而符号意识本身必须以感性材料为基础，因此必定奠基于事物感知或外部对象意识之中。
但这仍然还没有回答：为什么对观念及其直观方式的讨论要从对复合的表达行为的第一研究，而非从讨论简单、素朴的感知行为或直观行为的第五研究开始？事实上，胡塞尔自己给出了解释，他在为《逻辑研究》第二卷出版所撰的“作者本人告示”中写道：
理论思维和认识是在陈述中进行的，亦即在某种表达活动以及在与它们密切交织的行为中进行的，人们通常将这些表达活动和行为称作“含义”或“意义”。澄清认识的努力当然首先要朝向对那些从属于“表达活动”之本质的区别的分析。这便是第一项研究所从事的工作，它每前进一步都会遇到深层的现象学困难，并且因此而在总体上具有准备性的特征。⑤
在该书的正文中，他进一步表明第二卷第一研究的语言阐释与第一卷最后一章中倡导的纯粹逻辑学之间的内在关系：
语言阐释肯定属于为建造纯粹逻辑学所不可或缺的哲学准备工作之一，因为只有借助于语言阐释才能清晰无误地把握住逻辑研究的真正客体以及这些客体的本质种类与区别。但这里所涉及的不是在经验的、与某个历史上已有的语言相关的意义上的语法阐释，而是涉及最一般种类的阐释，这些阐释属于客观的认识理论以及——与此最密切相关——思维体验与认识体验的纯粹现象学的更广泛领域。(LU Ⅱ/1，A 4/2)
从这些说明来看，胡塞尔之所以将第二卷的第一研究奉献给语言分析，主要是因为其与第一卷中讨论的纯粹逻辑学主题的内在联系。第二卷的研究，因此而采纳了一条从高层次意识行为(思维与认识行为)到低层次意识行为(感知、想象等意识行为)的自上而下的论述路径。
以高层次的意识活动分析为出发点，这个做法会给尚未踏入现象学门槛的读者带来一定的理解困难。语言行为与思维行为属于符号意识，它奠基于直观行为之中。在没有给出直观行为分析结果的情况下直接开始进行对高层次的语言表达活动的分析，这是可能的吗？胡塞尔的确是这样做了，而且他一再强调这项研究是准备性的，即为一个自下而上的系统意识分析做准备。
《逻辑研究》作为“本质研究”
在简单的、奠基性的直观行为(表象意识)中，我们可以在不带有任何符号材料的情况下用感知或想象去体现或再现一个事物。而在复合的、被奠基的陈述行为(符号意识)中，我们却不可能在不带有任何直观材料的情况下用符号去标示一个事物。之所以如此，乃是因为任何符号都必须借助于直观的材料，譬如可听的声音、可见的文字等。这样，对复合的、被奠基的语言表达活动的分析要比对简单的、奠基性的直观行为的分析更为复杂。
如果现在加入“含义”这个要素，那么我们差不多可以说：在胡塞尔这里，“含义”在与表达行为相关联时可以称作“语义”，而在与直观行为相关联时则可以称作“观念”。换言之，“观念”或“本质”或“先天”在与语言发生联系时会以“语义”的方式表现出来。⑥这里已经显现出一个在当代语言哲学或分析哲学与作为意识分析哲学的现象学之间的基本差异。胡塞尔更多地将“含义”称作“观念”(LU Ⅰ，B ⅩⅣ-ⅩⅤ)或“观念的统一”(LU Ⅱ/1，A 77/77，A 89/89)而非“语义”，原因也在于此。在直观行为中，含义被意指；在陈述行为中，含义被意指并被表达。
作为“观念”或“本质”，“含义”可以是个别的，如“苏格拉底”，也可以是“普遍的”，如“三角形”；可以是简单的，如“红”，也可以是复合的，如“天是蓝的”。胡塞尔在《逻辑研究》中一方面注意并想要完成的工作是对普遍含义的直观与表达：
在此地和在此时，即当我们有意义地陈述这个普遍名称的时候，我们所意指的是一个普遍之物，而这个意指与我们对一个个体之物的意指不同。这个区别必须在个别化了的体验的描述内涵中、在总体陈述的个别而现时的进行中得到证明。(LU Ⅱ/1，A143/144)
另一方面，他还致力于对“称谓含义”与“论题含义”之间关系的分析与确立。胡塞尔在这里清楚地指明：
在那些并不必须例如必然地借助于一个指称来进行的抽象行为中，普遍之物自身被给予我们；我们并不像在对普遍名称之单纯理解的情况中那样，只是以单纯符号性的方式来思考它，而是把握它，观视(erschauen)它。也就是说，在这里，关于直观的说法，并且更切近地说，关于对普遍之物的感知之说法确实是一个完全合理的说法。(LUⅡ/2，A 634/
163f.)
这里清楚地确立了直接把握到的观念(作为观念的含义)相对于通过符号而被表达的语义(作为语义的含义)所具有的奠基性质。
简言之，问题一方面在于，我们对普遍之物与个体之物的意指有什么不同，以及为什么不同？另一方面在于，我们在判断中和在表象中涉及的本质或观念有什么不同？它们处在何种奠基关系中？而接下去的全部六个研究都在围绕这两个问题展开。在此意义上可以说，《逻辑研究》实际上更应当叫做《本质论研究》，亦即“对本质及其直观方式的研究”。它的第一研究讨论的是在语言活动中的本质及其直观方式。第二研究专门讨论作为特殊的抽象方法的本质直观本身，它主要是一项方法论的研究，所以胡塞尔说：“这项研究的目的仅在于：使人们学会在一个类型，如由‘红’的观念所代表的类型中，看到观念，并学会说明这种‘看’的本质。”(LUⅠ，B ⅩⅣ-ⅩⅤ)第三、第四研究则分析本质直观的各个对象种类：整体对象与部分对象的关系、独立观念与不独立观念的关系。这些分析实际上是在讨论观念的可分与不可分、独立与不独立，以及它们的相应显现方式。胡塞尔在这两项研究中很可能是将弗雷格连同其“语境原则”当作自己假想的论辩对手。第五研究所讨论的是通过本质直观把握到的意识体验的本质要素以及它们的本质结构。而第六研究则在本质直观的意识分析的整体目光中，重新考察现象学意义上的符号意识与直观意识之间的关系，亦即在含义论意义上的论题行为与称谓行为之间的关系，或者说，在语言学—逻辑学意义上的论题行为与称谓行为之间的关系。⑦也就是说，第六研究是在第五研究的基础上系统地考察直观行为与陈述行为中的本质及其观视方式。这是从另外一个角度再现在《逻辑研究》中的“一条系统联结各项研究的纽带”(LU Ⅰ，B Ⅺ)⑧的尝试。
含义与表达、符号、体验、对象的区别
我们将讨论的问题集中在陈述行为中的观念含义上，亦即主要集中在第一研究探讨的论题上。由于这里涉及复合的行为，因而我们一开始就会面临构成行为之本质的诸多要素：符号、表达、含义、体验、对象。
胡塞尔首先考虑的是将含义与表达区分开来。这项工作甚至构成了第一研究的主题。与这项工作内在相关的还有对含义与体验以及对象的区分，它们构成第一研究尤其是其第一章的基本内容。
(1)含义与表达的区别，实际上相当于“观念”(Idee)与“概念”(Begriff)的区别。可以说，概念是落实在语言符号上的观念，或者说，概念是通过语言符号而表达出来的观念。它们之间的区别主要体现在以下几个方面：
首先，表达常常被等同于符号(指号、信号、标号等)，但有的符号有含义，有的符号没有含义。胡塞尔区分有含义的符号和无含义的符号，唯有有含义的符号才是表达。更确切地说，表达要么是有含义(意义)的符号，即通过概念、称谓、表象而得到表露的含义，如“蓝”、“天”，要么是有含义的符号联系，即通过命题、陈述、判断而得到表露的复合含义，如“天是蓝的”。在符号与含义的关系上，“可以说，含义不可能悬在空中，但就它所意指的东西而言，指称这个含义的符号是什么，这是完全无关紧要的”(LU Ⅱ/2，A 564/92)。
其次，有的含义是被表达的，有的含义没有被表达；胡塞尔区分现时的和可能的含义，也就是说，胡塞尔区分含义“自身”与表达性的含义：“有无数个含义在通常的、相对的词义上仅仅是可能的含义，但它们从来没有被表达出来，并且由于人类认识能力的局限性而永远无法被表达出来。”(第一研究，第35节)
再次，表达的本质在于含义。表达都是有含义的，这是表达的首要定义。但有的表达意指某物，并且同时指称某物，例如在交往的作用中，作为充实了的含义意向；有的表达则仅仅意指，同时却并不指称，例如在孤独心灵生活中，作为空乏的含义意向。后一种表达实际上已经很难再被称作表达。
再其次，我们可以发现，当表达不变而含义作用已经改变时，我们便会面临歧义或双关语的特殊情况(参见LU Ⅱ/1，A 444/475)。例如，“水门”首要含义变为“丑闻”，等等。反过来，表达变化而含义不变的情况则很多，如“大哥大”、“移动电话”、“手机”等。
最后，表达还可以分为：本质上机遇性的表达与客观的表达。前者包括如“我”、“这里”、“那时”、“今天”、“这个”等，后者包括如“纸制的”、“狮子”、“千角形”等。它们即使在不带有其他关联的情况下独立出现，其含义也是明确的。这种状况是与表达所带有的含义性质相关联的。
我们可以根据以上种种来理解在胡塞尔那里常常出现的“意指性的表达”、“表达性的含义”、“无表达的符号”、“无含义的符号”等表述。这里的要点在于，胡塞尔试图指明：含义首先不可以化约为表达或符号或名称，其次不可以化约为心理作用或意向活动，最后不可化约为意识对象或意向相关项。它是包含在意识活动与意向相关项关系中的、一个有别于所有这一切的独立要素。
这意味着，一方面，胡塞尔要从表达中分离出含义，无论它是个体的还是普遍的，也即将概念与观念区分开来。在此意义上，胡塞尔是反语言主义者。表达与含义的区别在于，后者的范围要大于前者。因为所有表达都有含义，但并非所有含义都会得到表达。胡塞尔在这里谈及含义“自身”，但在“自身”(an sich)上打了引号，以示其并不等同于“物自身”(Ding an sich)意义上的“自身”。
以洛克的一般三角形为例，我们的确无法直观到一个普遍的三角形观念，即一个既非斜角、也非直角，既非等边、也非等腰以及如此等等的三角形。同样的情况也适用于一个不是任何数的普遍数的观念、一个没有具体边长的普遍长方形的观念、一个没有具体色差的红的观念。但是，我们在对每一个具体的、斜角或直角的三角形的含义意指与含义充实中，普遍三角形本身的含义(观念)都以或多或少直观的方式显现给我们。
另一方面，胡塞尔必须说明(2)含义与体验的区别，亦即在心理学作用的普遍性与属于含义内涵本身的普遍性之间的重要差异。他已经看到：“心理学作用的普遍性并不是属于逻辑体验本身的意向内容的普遍性；或者客观地和观念地说，不是属于含义和含义充实的普遍性。”(LU Ⅱ/1，A 145/147)在此意义上，胡塞尔是反心理主义者。在《逻辑研究》第一卷中，我们已经从胡塞尔所引的赫巴特那里看到这个主张的另一种表达的后半部分：“概念既不是思维的实在对象，也不是现实的思维行为。”(LU Ⅰ，A217/B 217)其中所说的“概念”，就是胡塞尔所说的“含义”，而“思维行为”就是胡塞尔所说的“心理学作用”或“体验活动”。含义不等于心理体验或心理学作用。也就是说，我们看到的“红”并不等同于我们对红的感觉。胡塞尔在此举例说：
如果我们例如表象或评判一匹马，我们所表象和评判的恰恰是这匹马，而不是我们的各种感觉。我们显然只是在心理学的反思中才表象和评判我们的感觉，我们不能将这种心理学反思的理解方式加入到直接的事实组成中去。这里所包含的感觉(Empfindungen)或想象材料(Phantasmen)的总和被体验到并且在这个意义上被意识到，这并不意味着，并且也不能意味着：这个总和就是一个意识的对象，即一个在指向它的感知、表象、判断意义上的意识的对象。(LUⅡ/1,A 160/161)
最后，胡塞尔还需要将含义与对象区分开来。这个区别涉及前面所引的赫巴特表达的前半部分，即“概念不是思维的实在对象”。如前所述，这里的“概念”相当于胡塞尔的“含义”，而“实在对象”则与胡塞尔在《逻辑研究》中所说的“对象”或“意识对象”，或后来所说的“意向相关项”相关。
在这个问题上，胡塞尔花费的篇幅较大，这可能是因为它们最容易被人们混淆，例如在特瓦尔多夫斯基那里，当然也可能是因为这事关他与弗雷格的共同问题域。
(3)对象与含义的区别可以通过以下思考而得以明显地显露出来。
首先，复合含义可以意指简单对象。胡塞尔举例说，“简单对象”的含义本身便提供了一个既清楚又关键的例证。反过来，简单含义同样能够意指复合对象。例如，“男人”、“铁”、“国王”等就表达了简单含义。还有，“某个东西”和“一个东西”这类含义可以在其不确定性中与所有可能之物发生关系，即与任何一个复合对象发生关系。这是对含义与对象之区别的一方面证明。
其次，胡塞尔认为，对象与含义永远不会完全一致(参见LU Ⅱ/1，A 46f./46f.)。这尤其可以通过它们与表达的关系而得到表明：每个表达都不仅具有其含义，而且也与某些对象发生联系。这两者只是因为给予表达以意义的心理行为的缘故才同属于表达。就它们与表达的联系而言，多个表达可以具有同一个含义，但却具有不同的对象。例如，“奥巴马是一个总统”—“孙中山是一个总统”，这里的“总统”含义相同，但对象不同。这个情况不仅适用于对事物的表象，而且适用于对事态的判断。例如，“a比b大”和“b比a小”有不同的含义，但表达的却是同一个事态。反过来，多个表达可以具有不同的含义，但却具有同一个对象。例如，胡塞尔的例子：“耶拿的胜利者”—“滑铁卢的失败者”、“等边三角形”—“等角三角形”。这也明显地表明，含义与对象两者是根本不同的。
最后，含义与对象的区别主要是通过通名的情况，即同类事物之共称的情况而表现出来。专名的情况即专有事物之名称的情况则大都表明含义与对象相一致、尽管不完全一致的状况。以“一”的通名为例，它是一个始终具有同一含义的名称，但在对象关系上却各不相同，如“一张桌子”和“一段音乐”。但专名的情况则与此不同，如“这个一”、“这张桌子”的含义便可以与专门所指的对象达到某种程度的一致。胡塞尔认为：“像‘苏格拉底’这个词，只有当它可以意指不同的事物时，换言之，只有当它是一词多义时，它才能指称不同的事物。只要语词只具有一个含义，它也就只指称一个对象。”(参见LUⅡ/1,A 48/48)这从另一个侧面说明了含义与表达之间差异的存在。
据上所述，胡塞尔可以就这几个要素的相互关系概括地说：
在每一个名称上，我们都可以区分这个名称所“传诉”的东西(即那些心理体验)和这个名称所意指的东西，另一方面，我们还可以区分这个名称所意指的东西(意义、称谓表象的“内容”)和这个名称所指称的东西(表象对象)。我们必然也会在所有表达那里发现类似的区别，并且仔细地研究它们的本质。(第一研究，第6节，重点号为笔者所加)
根据以上分析，含义与表达和符号这第一方面的区别，与体验这第二方面的区别，以及与对象这第三方面的区别，得到一定程度的指明。作为观念统一的含义得以表明自身是一种特有存在，从而为现象学的观念论奠定了本体论的基础。不仅如此，由于在直观行为与符号行为之间、在观念(含义)与概念(表达)之间存在着本质性的奠基关系，因而在意识分析与语言分析之间、而后在观念论与语言论之间、最后在意识哲学与语言哲学之间也就存在着本质性的奠基关系。
胡塞尔在《逻辑研究》中曾对上述状态有如下的表述：
在纯粹逻辑学内，含义形式论作为一个自在地看是第一性的和基础性的领域而划定了自身的范围。从语法学的立场来看，它揭示了一个观念的构架，每一个事实性语言——有的遵循一般人类的动机，有的遵循偶然变换的经验动机——都以不同的方式在用经验的质料来充塞和改装这个构架。无论历史语言的事实内容以及它们的语法形式以这种方式在经验上受到多少规定，任何一种历史语言都必定束缚在这个观念构架上；因此，对这个构架的理论研究必然构成对所有语言之最终澄清的基础之一。(LU Ⅱ/1，A 320/339)
这表明，胡塞尔在《逻辑研究》时期就已经清楚地看到了上述奠基关系，尽管他对此的表达还是使用了《逻辑研究》时期的概念术语。
无论如何，本质及其直观或观念及其直观的问题是现象学思想方法的重中之重。除它之外，没有任何其他东西能够使现象学运动成为统一的哲学运动，也没有任何其他东西能够使现象学成为有别于当代任何其他哲学思潮的思想方法。鉴于此，无论现象学今天有了多么长足的发展，仍有必要一再反思地回溯到本质及其直观的问题上。
①[德]海德格尔：《我进入现象学之路》，见海德格尔：《面对思的事情》，第95页，陈小文、孙周兴译，北京，商务印书馆，1999。
②[德]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，边码第68页，倪梁康译，北京，商务印书馆，2011。
③[德]胡塞尔：《逻辑研究》，第1卷，A 74/B 74(中译本，《逻辑研究》两卷三册，倪梁康译，上海译文出版社，2006，以下引用该书均在正文中简称“L U”并标出相关边码)。
④这里无法展开、但却值得进一步讨论的问题在于：这两种把握观念的方式虽然不能完全等同于最初在佛教哲学中提出的“顿悟”与“渐悟”的方法，但它们之间显然存在共通之处。
⑤[德]胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷，第268页，倪梁康译，上海译文出版社，2006。
⑥但这只是观念的自身显现案例的一种，这种自身的显现就是我们通常所说的“概念”(Begriff，concept)，即在语言层面上显现的“观念”。这个意义上的“观念”是以另一种“观念”为基础的，即在意识层面上显现的“观念”(Idee，idea)，这才是我们通常所说的“观念”。最后，如果一个“概念”或“观念”不在意识层面上显现出来，从而成为形而上的或心而上的，那么我们应当将其称作“理念”(康德意义上的“理性理念”)。后面我们还会涉及“概念”与“观念”的关系，它就是胡塞尔在《逻辑研究》中所说的“表达”与“含义”的关系。
⑦这项研究的特别之处在于：它在1901年第一版时被胡塞尔视为“范围最广、事实上最成熟、而且可能也是成果最丰富的一项研究”([德]胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷，第270页)。但在1920年第二版中胡塞尔则说明，“在二十年的继续工作之后，我对许多事情已经不再会那样写，我已经不再赞同某一些说法……”(LUⅡ/2，Ⅴ)
⑧之所以是“另一个”角度，乃是笔者此前已经给出过对《逻辑研究》中“一条系统联结各项研究的纽带”的一个理解角度：“从《导引》中的纯粹逻辑学，到第五研究中意向体验的现象学，整个《逻辑研究》都是沿着从意向相关项到意向活动的这样一个‘回问’的思路来进行的。这个思考方向和路线贯穿在各项研究之间，它们使得‘这部著作具有一条系统联结各项研究的纽带’(LUⅠ，B Ⅺ)。”(倪梁康：《现象学的始基——胡塞尔〈逻辑研究〉释要》，第84页，北京，中国人民大学出版社，2009)