文化民族主义的理论基础，本文主要内容关键词为：民族主义论文,理论基础论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冷战结束以后，文化因素在国际政治理论和国际关系研究领域日益彰显，其中特别典型的是哈佛教授塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。（注：参见〔美〕S·P·亨廷顿著、周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年。）当然，关于“文明范式”存在许多争议，但它至少说明了一个现实，即：现代社会的发展强化了各民族国家尤其是非西方社会的“文化寻根意识”，而这种意识将激发文化层面的民族主义。
事实上，20世纪90年代以来欧洲强调“欧洲个性”、李光耀和马哈蒂尔力陈“亚洲价值观”等等现象已经强烈地预示着，经济全球化与文化民族主义的并存将是21世纪人类社会的一大特征，因此，我们必须全面、正确地认识文化民族主义。笔者曾经描述过原生形态的文化民族主义理论，（注：参见《世界民族》2000年第4期。）本文将在此基础上更进一步，着力探讨其理论来源，以期更加全面地揭示其面貌，认识其价值。
一
在常识中，人们容易将文化民族主义等同于“非理性主义”甚至“反理性主义”的思想和实践，（注：参见〔匈〕卢卡奇著、王玖兴译：《理性的毁灭：非理性主义的道路——从谢林到希特勒》，山东人民出版社，1988年，第105页。）然而，文化民族主义诞生的18世纪恰恰是理性主义主宰欧洲思想界的时代：从逻辑上说，一切理论都是特定历史时代的产物，都带有时代的特征，文化民族主义自然也不例外；事实上，赫尔德的文化民族主义理论正是在批判地吸收了理性主义思想的基础上形成的，因此，理性主义是文化民族主义的重要理论来源。
作为康德的学生，（注：赫尔德于1762年进入柯尼斯堡大学学习，在那里师从康德。虽然二人后来观点相左并展开了激烈的论战，但赫尔德仍称康德为“最好的老师”。）赫尔德继承了理性思想的宝贵财富，理性奠定了他的世界观和方法论基础，理性思想的精髓渗透于文化民族主义理论之中。
首先，文化民族主义的发展观来自于理性主义者关于历史进步的观念：“17世纪的理性主义者坚决主张历史上每一个时代都给人类知识宝库增添了一些东西，因此，社会在连续不断地上升时，智慧和经验变得丰富起来。简言之，进步是个时间问题。……一代人所增加的东西，是加在过去所有世代的总成就上面的。进步意味着知识的积累；而且，既然人类是把自己的贡献加在过去的贡献之上，衰老或没落当然就永远也不会出现，只可能是日益聪慧、日益成熟。”（注：J·W·汤普林著，孙秉莹、谢德风译，李活校：《历史著作史》（第3分册下卷），商务印书馆，1992年，第81-102页。）由此，赫尔德提出：现代的一切成就都是在吸收古人和同时代所有人的智慧的基础上得到的，所以应该重视传统。
其次，文化民族主义关于“平等”的观念也直接承袭于启蒙思想家尤其是卢梭和伏尔泰。卢梭关于人类生而平等的思想早已深入人心。伏尔泰也曾经指出：“一切享有各种天然能力的人，显然都是平等的；当他们发挥各种动物机能的时候，以及运用他们的理智的时候，他们都是平等的。中国的皇帝，印度的大莫卧儿，土耳其的帕迪夏，也不能向最下等的人说：‘我禁止你消化，禁止你上厕所，禁止你思想。’一切物种的一切动物彼此之间都是平等的。”（注：北京大学哲学系编译：《18世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第88页。）赫尔德将这些主张运用于民族文化领域，提出，所有的文化都是平等的；大自然没有使一些民族高于或优越于其他民族，世界上不存在“选民”(Favoritvolk)，也没有尽善尽美的文化，“尽善尽美的文化”之说是荒谬的、不可理喻的。
此外，赫尔德的历史观也受到伏尔泰的影响。在《风俗论》中，伏尔泰提出了研究人类文化史的新方法，要求摒弃神意说和欧洲中心说，认为人类社会的发展进步与神的意志毫无关系，所以不能用《圣经》来解释历史，人类历史是全世界各民族的发展史，而不仅仅是《圣经》中提到的少数几个民族的历史。因此他把欧洲以外的其他各国人民（包括阿拉伯人、印度人和中国人）的历史都包括进去，并且充分肯定了他们在人类社会进步中作出的贡献。受其影响，赫尔德把自然理解为各种力量的共生，其中每一样事物总适合于某处，所以应该尊重每一种文化的本色；认为各种文化之间可以进行异同的比较而不可作优劣的对比；每一种文化就是它自身，对它自己的社会有着不同估量的价值，因而对整个人类社会也有着不同替代的价值和意义。
但是，到18世纪，笛卡尔的崇拜者们把原本用于自然科学领域的演绎推理理论应用于历史、社会政治制度以及经济等家领域的研究中，奉严密性和可实证性为最高原则。“这个世纪对任何其他事物都没什么信仰，却信仰理性。”（注：前引：《历史著作史》（第3分册下卷），第87页。）换言之，理性成为合理的统一标准。人们相信，在认知领域，就一个问题而言，正确的答案是唯一的，而错误回答则由许多可能；在道德和政治领域，它主张把千差万别的个体并入一个系统的统一体中。理性主义者对理性的推崇已经达到了近乎于崇拜的地步，理性主义演变成了理性至上主义。在法国人的推动之下，理性主义者把人类过去的历史都当作非理性的历史而加以鄙视；同时还否定民族文化之间的差别，力图用“理性主义”一统天下。而赫尔德反对这些观点，所以，赫尔德对理性主义的态度是双重的：既有继承，也有批判。他坚持理性的原则，但是反对理性至上主义的主张。在此，他继承了休谟(David Hume)和哈曼(J.Hamman)的思想。
在回答“道德是否是理性的”这一18世纪最重要的哲学问题时，休谟认为道德是非理性的，因为人类道德的基础在于人类是有感情的，能够痛苦和快乐，并能感受到他人的痛苦与快乐；只有感情是人类行为和道德的基础，理性不能界定某个群体的成员对群体的认同，而感情则能够。“理性是普遍的，它主张有效性在任何时间任何地点对任何人都有效，而感情总与特殊的共同体和特殊的文化相联系，更确切地说，它是由共同感情产生并维持的联盟，由成员分享，外人和非成员不享有它。感情没有理性，因为如果它们有理性的话，有效的理性将团结所有的人，无论是不是成员”。（注：转引自：Emest Gellner,Nationalism.London:Weidenfeld & Nicolson.1997,pp.67-68。）
以“反对理性主义专断”而著称的思想家哈曼是赫尔德在柯尼斯堡大学期间的另一位老师，从他那里，赫尔德认识到文化差异的多样性不允许有任何世界主义的统一(uniformity)，认识到理性的虚弱；还学会了拒绝一切抽象的模式，注重经验和观察，学会了尊重历史、尊重现实和语言传统。秉承这些思想，赫尔德反对用理性作为划一的标准来扼杀人类社会和自然的多样性，反对法国人用自然科学中的理性统一标准来规范或衡量多样性的社会。指出，自然界中的任何事物都是独一无二的，“相似性、类别、秩序和阶级，不过是游戏中的各种牌。造物主的看法与人的看法大不相同。他不知道任何类别，每一样东西只与它自己相似”。“在中世纪，划一的思想支撑着专制主义，它把所有一切都强制归于毫无生气的标准划一。”“现在我们应该思考一下，把人类变成为一个庞大、呆滞和没有思想的机器上无数死气沉沉的齿轮，或者创造一种积极的、生气勃勃的生活，哪一种选择更好、更健康以及更加有利于人类社会？”（注：Sir I.Berlin(1976),Vico and Herder.New York:Vintage Books,p.175.）
最后应该指出的是，赫尔德对理性主义的反对和批判有着深刻的社会历史根源。当时最热衷于推行理性主义的是文化发达的法国，理性主义与法国的文化霸权互相补充、互为后盾。在法国文化霸权的笼罩之下，许多日耳曼人迷失了自我，“我们尽量说法语，按最新的法国款式穿着，头戴巴黎式的假发，嘴里唱的不再是古老的德国民歌，而是最新的法国流行舞曲，跳的是最典型的宫廷舞——小步舞。人们聘请宫廷教师教育自己的子弟，这些子弟成年之后像年轻的法国侯爵一样出门去作骑士旅行”。（注：〔德〕莱奥·巴莱特、埃·格哈德著，王昭仁、曹其宁译：《德国启蒙运动时期的文化》，商务印书馆，1990年，第23页。）由于对法国文化的盲目模仿，德意志人的民族认同日渐弱化，作为民族感情基石的日耳曼民族语言和文化到18世纪中叶已经面临着消亡的危险。在这种背景下，赫尔德对理性主义的批判在相当程度上同对法国霸权的反对和谴责相互交织、印证。但是文化民族主义对理性主义的反对和批判并不等于它就是“非理性主义的”，恰恰相反，正如卢卡奇论证的那样：“从维科到赫尔德同样有一条通向改造、充实和加固理性的道路，就像迪卡尔或培根所选择的道路毫无疑问也通向这个方向一样。这里存在着非常重要的区别，实际上是对立。但是，一般来说，这种对立是为一种以世界理性为基础的哲学而战的个别阵营内部的对立”。（注：前引：《理性的毁灭：非理性主义的道路——从谢林到希特勒》，第109页。）
二
文化民族主义理论的第二个重要来源是浪漫主义思想。它是赫尔德借以批判法国文化霸权、努力重建日耳曼民族自信和认同的重要工具。关于浪漫主义起源于何时的问题至今在学术界仍无定论，不过众所周知，卢梭是人类浪漫主义思想发展史上的里程碑，他通过对启蒙运动的重新解释，提出了被后世称为“浪漫主义”的思想。赫尔德曾被西方学者称为“德国的卢梭(German Rousseau)，（注：F.M.Bamard(1965),Herder's Social and Political Thought.Oxford:Claredon Press,p.18.）从中不难看出卢梭的浪漫主义思想对赫尔德的影响之大。
浪漫主义实质上是“对非历史的推理即理性主义的形式逻辑的反抗。是感情和想象对纯理智主义的反抗，个人主义对体制专横的反抗，是为富于同情的创造性的想象呼吁，反对只讲形式和内容的作法”。（注：〔英〕R·G·柯林武德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第180页。）它强调个性和自然，重视历史，反对理性至上主义。
首先，针对理性主义对理性和人类社会的普遍共性的强调，浪漫主义高度赞扬感情和特殊性，认为：理性主义简单划一的推理和归纳相对于人类心理的复杂性和矛盾性而言，是十分肤浅和苍白的，主张人们要学会欣赏和尊重其他文化的积极价值和趣味。在此，浪漫主义对民族特殊性的强调奠定了文化民族主义的基调，并成为赫尔德借以反对奉行普世主义和世界主义思想的法国人的文化同化与文化征服的重要依据。（注：普世主义和世界主义的主要观点认为，由于人类统一于理性，那么随着社会的发展和进步，整个人类社会必将趋于同质性和相似性，文化之间的差别终将消失，因此，用先进发达的文化取代落后弱小的文化是历史的必然，而文化先进的民族则负有传播其文化的使命和职责。这正是18世纪末法国政治扩张主义和文化霸权的理论基石，也是赫尔德所强烈谴责的。）
其次，浪漫主义认为原始时代是具有其自身价值的一种社会形式，“具有一种已被文明的发展所丧失了的价值”。（注：前引：《历史的观念》，第99页。）面对理性主义者对现时代和理性标准的迷恋以及用理性分割开来的在现代和过去之间的鸿沟，浪漫主义者努力从过去寻找成就，并在过去的成就中辩认出他们自己过去的精神，“那时他们是宝贵的，因为它是他们自己的”。（注：前引：《历史的观念》，第101页。）卢梭认为，人类社会的最初自然状态是人类最幸福的“黄金时代”，因为在那个时期没有贫富贵贱之分，不存在奴役和被奴役、命令和服从的不平等，自然赋予每个人以不可剥夺的自由和平等的权利，人们在自然法的调节下，过着自由、平等和幸福的生活。他告诫“历史学家一定永远不要做启蒙运动历史学家所经常在做着的事，那就是以鄙视和厌恶的态度去看待以往的时代；历史学家必须以同情的态度看他们，并在其中发现真正的而且可贵的人类成就的表现”。（注：前引：《历史的观念》，第99页。）在这样一种精神和态度中，赫尔德强调历史是一个整体、珍视民族文化传统的思想已呼之欲出。
三
文化民族主义的一个重要主张是“多元共存”，它也是赫尔德对理性至上主义者用理性一统天下的主张的最大反击，这一理论的来源是莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)的“单子论”。如果说浪漫主义是文化民族主义的工具，那么，“单子论”则是赫尔德思想的根基所在，是赫尔德世界观形成的基础。赫尔德尊称莱布尼茨为“德意志历史上最伟大的人”。（注：F.M.Bamard,Herder's Social and Political Thought,p.11.）
“单子论”学说是莱布尼兹在协调和扬弃霍布斯、伽桑狄（prerreGassendi，一译伽森狄)等人的“原子论”和机械唯物主义以及笛卡尔、斯宾诺沙等人的理性哲学主张的基础上创立起来的哲学体系，（注：17-18世纪，欧洲经验派哲学家培根、霍布斯、伽桑狄和洛克等人从机械论的哲学体系出发，提出世界由间断的、不可分的原子、分子与微粒构成。而理性派哲学家笛卡尔、斯宾诺沙则坚持世界是一个统一的、连续的实体，不存在多数的、不可分的原子或微粒。莱布尼兹试图调和两大派别之间的矛盾，结果创立了自己的哲学体系。）其主要论点是：
其一，单一是真正不可分的，是单纯实体；它是构成事物的要素，但它不是物质性的原子、分子，则是精神性的实体。由于它不可分，它就不能以自然的方式通过各部分的组合而产生，也不能以自然方式通过各部分的分解而消灭，它是永恒存在的，除非由上帝毁灭。其二，单子是一个封闭的和孤立的实体，各单子之间不可能有真正的相互作用和相互影响，因而单子的变化只能是连续的、渐进的，决不出现突变，即“自然从来不飞跃”。其三，单子是上帝创造的“预定的和谐”。无数多的单子之间存在质的区别：“每个单子必须与任何一个别的单子不同，因为在自然中决没有两个东西完全一样。但是各个单子可以和谐地相处，因为上帝在创造单子之初，就已经预见到每个单子的全部变化发展情况，并且预先安排好使每个单子都各自独立地变化发展，各个单子的变化发展过程都和谐一致，成为一个连续和谐的整体。上帝是最高级的单子，只有上帝是原始的统一或最初的单纯实体，一切创造出来的或派生的单子都是它的产物。其四，单子具有能动性，按自己内在的原则自己运动变化；能动性是一般实体的本质。
由此，莱布尼茨提出了关于世界是普遍联系的、一般与个别、整体与部分对立统一的思想；还提出了关于事物从低级向高级连续不间断地、渐进地发展的思想。正是这些思想构成了文化民族主义世界观的基础，即：世界是由各个独立的、特殊的民族构成，每一个民族都有自己内在的特质和精神；每个民族都沿着自己的轨迹前进，在上帝面前，各个民族都是平等的；世界就像一个盛开着万紫千红的花朵的大花园，其中每一朵花不仅有它独特的芳香，而且所有的花朵都和谐地绽放。但是赫尔德并没有完全地继承莱布尼兹的全部思想，比如在单子论中，各个单子是孤立封闭存在的，而赫尔德则认为各民族之间的交流是非常重要的，并且只有存在这种交流，人类才可能进步。
四
为什么在18世纪德意志地区萌发的民族主义是文化的而非政治性的？这是一个值得深思的问题。笔者认为，除了德意志特殊的历史和社会条件以外，还存在一个重要的思想根源，即德意志古典人文主义传统，这种传统使赫尔德的思想集中表现为非政治性的文化民族主义。
首先，人类和平、兄弟友爱的观念是德意志古典人文主义传统中植根最深的思想之一。受此影响，赫尔德不仅极力主张各民族和谐相处，还最强烈地谴责帝国主义的战争和一统原则。尽管他认为人类社会的发展是通过各个民族自己的发展而实现的，但是赫尔德并没有把民族的发展作为人类发展的最高点，而是认为在各个独立的民族之上，还存在共同的人道，而且只有人道才是人类社会进步的最终目标。
其次，非政治性。古典人文主义时期（1730-1830年）虽然是德国文化史上“最光辉的时期”，但是由于各种原因，在18世纪上半叶，德意志的思想家们几乎完全不关心政治：“他们没有改革国家和当时的任何其他制度的愿望。他们用敌视、猜疑和十分冷漠的态度看待国家制度。在他们的价值天平上，无论爱国主义还是民族主义都没有一点分量。与这种不问政治的个人相适应，存在着关于人类和世界公民的大同观念。”（注：〔美〕科佩尔·平森著、范德一译：《德国近代史：它的历史和文化》，商务印书馆，1987年，第28页。）
正是受这种非政治性倾向的影响，赫尔德的民族主义思想才不具有英国和法国民族主义那样的政治性特征，而首先是一种纯粹文化上的理念。和莱辛一样，赫尔德也曾以“世界公民”自居，（注：〔美〕科佩尔·平森著、范德一译：《德国近代史：它的历史和文化》，商务印书馆，1987年，第29页。）而且他对国家没有兴趣，只是将全部的注意力集中于使德意志文学和思想摆脱对法国的亦步亦趋的模仿，致力于创造出一种以历史为基础的、有德意志民族个性的文化。正如伯林教授指出的那样：“赫尔德并不问询追求权力，也不企图声称他自己的阶级、民族或文化的优越性。他希望创造一个社会，在其中每一个成员都能完全自由地生活和自我表现，成为有所作为的人……很显然赫尔德本人并没有（后来表现得更充分的、侵略性的民族主义和沙文主义等）这些侵略性的感情。尽管是他创造了民族主义这个新词，但他对于一个理想社会的描述更接近于梭洛(H·D·Thoreau)、蒲鲁东和克鲁泡特金的无政府主义以及歌德和洪堡等自由主义者赞成的文化建构，而不是费希特或墨格尔及政治社会主义者的理想。对赫尔德来说，die Nation不是一个政治实体。”（注：前引：Vico and Herder,p.181。）
在吸收前人思想的基础上，赫尔德建立起一个较为系统的文化民族主义理论体系，旨在重建日尔曼的民族精神，促使德意志民族的振兴。由此，孕育于马基雅维里时代的民族主义思想在18世纪的德意志地区发展出一个非政治性的、文化的版本。（注：西方有学者认为，法国的民族主义理论是政治民族主义，而赫尔德的思想则开创了文化民族主义的先河。）政治民族主义的传播在20世纪中期结束了经济、政治和军事领域的殖民主义，一大批国家赢得民族独立与主权；文化民族主义如今正在世界各地兴起：越来越多的国家强调保护民族传统文化；同时在人权等国际斗争领域，发展中国家援引民族历史文化和传统的特殊性来抵抗西方复活的普世主义政策；国际政治日益强调道义和伦理(ethics)的价值等等。在21世纪，文化民族主义无疑将给国际政治带来巨大的影响。
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