对儒家重德治亦不排斥法治观点的一些论证，本文主要内容关键词为：儒家论文,德治论文,法治论文,亦不论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家重德治、轻法治，有道德万能论的倾向，这在学术界并无大的争议。问题在于，儒家对法治的轻视是否就是对法治的绝对排斥，这在学术界却有不同的看法。当前讨论以德治国思想的一个重要内容，就是要批判继承儒家的德治思想，而厘清儒家德治思想中的精华与糟粕，准确把握儒家对待法治的态度及其得失，无疑是一项关键性的工作。本文力图用一些史料，对儒家轻视法治但不排斥法治的观点作一点论证，以供研究这一问题的同志参考。
一
一般来说，儒家德治思想的奠基人首推孔子，他提出来的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]（《论语·为政》）的思想，可以看作是对儒家德治思想最简明扼要的诠释。
孔子的德治思想，在孟子那里得到了全面继承，孟子按照孔子“道之以德”、“为政以德”的思想，进一步提出“仁政”的主张，认为“不以仁政，不能平治天下”[1]（《孟子·离娄上》），强调“以德服人”，指出“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”[1]（《孟子·公孙丑上》）
孔子、孟子的这些思想，奠定了后世儒者德治思想的基调。从这些典型的德治主张中，我们可以看到，儒家治世之大政方略，确实有重德治、轻法治的一面，把道德抬到了一个极高的位置。这不能不说是儒家治世思想的一个偏颇，这种偏颇，也为儒家的德治思想与人治思想相融合，造成了一个客观的前提条件。
然而，我们也必须看到，儒家对法治的轻视，并不等于对法治的排斥。在一个正常运转的社会中，没有法治是难以想象的。儒家的德治思想中有迂阔的一面，特别是孔子、孟子“生不逢时”，他们周游列国宣扬自己的“德政”、“仁者”思想，结果却不为各诸侯国的统治者所赏识，因而四处碰壁，只能自勉“知其不可而为之”。但是，儒家的迂阔，并未使他们在考虑治国方略时，愚蠢地排斥法治。
孔子固然特别强调道德的作用，但孔子并不排斥刑罚的作用，他也清楚地认识到“德”和“刑”、“宽”和“猛”对于巩固一个社会的稳定来说，都是不可缺少的。这方面他最著名的一句话，就是“宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和”[1]（《左传》昭公二十年），他还说过“刑罚不中，则民无所措手足”[1]（《论语·子路》）的话，认为刑罚要得当，如果不得当，老百姓就不知道怎么办才好。
孟子遵循孔子的思想，对德治（以德服人）和法治（以力服人）二者的作用进行了比较，得出的结论是“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”[1]（《孟子·尽心上》）。他也没有完全否认法治的作用，只是强调同法治相比，德治才是治本之举。
荀子对法治、对刑的看法与孔子、孟子有明显的不同。荀子作为儒家思想的继承者，在本质上是主张德治的、他特别继承了孔子“齐之以礼”的思想，提出了德治的具体施行办法——礼治。但是与孔子、孟子相比，他显然吸收了一些法家的思想，对法治、对刑罚的看法比较积极，把礼和刑视为治理国家的基本手段，提出“隆礼而重法”，主张德主刑辅的治国之策。
从西汉初年到汉武帝时期，经过陆贾、贾谊、董仲舒等儒家代表人物的提倡，儒家的德治思想正式为统治者所接受。儒家在批判法家思想的同时，也进一步吸收了法家思想的一些内容，也正是由于这样的原因，董仲舒在建议“罢黜百家，独尊儒术”时，强调了“刑者德之辅”[1]（《春秋繁露·天辩在人》）的思想，由此确立了儒家“德主刑辅”的治国方略。我们甚至可以得出这样的结论：自西汉时期始，“阳儒阴法”逐渐成为儒家治世之策的一个重要特征。
儒家的“德主刑辅”或“阳儒阴法”的思想，在先秦时期的荀子和西汉初期的贾谊那里表现得尤为充分，值得我们今天给予格外的关注。
荀子从“性恶”论的立场出发，认为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合子犯分乱理而归于暴”。因此，只有靠“师法之化，礼义之道”，人们才会相互辞让，行为才会“合于文理而归于治’。其结论是：“今人之性恶，必将得师法然后正，得礼义然后法。今人无师法则偏险而不正；无礼义则悖乱而不治。”[1]（《荀子·性恶》）荀子认为，对于那些奸险诡诈之人，即便是尧、舜这样善长教化的圣人，也无法感化他们，因此，社会治理既要重教化，重德教，但也不能唯教化，唯德教，对那些冥顽不化之徒，必然加以“大刑”。“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”[1]（《荀子·富国》）
荀子的治国理想，就是将“礼”与“刑”结合起来：“治之轻，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”[1]（《荀子·成相》）荀子的这些思想，表明了儒家对法治重要性的认识，其实这种认识也是相当深刻的，并非如人们泛泛而谈的那样，认为儒家因看不到法治的重要作用而排斥法治。
二
贾谊的一篇《过秦论》，异常准确地总结了秦王朝速强速灭的历史教训，其基本的结论便是：“仁义不施，而攻守之势异也。”清朝才子金圣叹曾这样评价说：“《过秦论》者，论秦之过也。秦过只是末句‘仁义不施’一语便断尽。”[2](P390)因此，贾谊之看重德治是决然没有疑义的。正是像贾谊这样的一批杰出儒生，通过深切反省历史兴衰存亡的规律，才使汉王朝的统治者比较清醒地认识到必须正确选择治理天下的治国方略，从而使儒家的德治思想开始登上历史舞台。可以说，从历史全过程来看，秦朝灭亡之后，儒家学说能够逐渐登上历史的中心舞台，贾谊发挥了重要作用，他的《过秦论》、《治安策》等“西汉鸿文”（毛泽东语），是中国历史上治国思想大转折的基本标志。因此，研究贾谊的德治思想，对我们今天认识儒家的德治思想具有不可替代的价值。
苏东坡曾就“攻守”的治国方略问题高度评价贾谊，他说：“善夫贾生（谊）之论曰：‘仁义不施，而攻守之势异也。’夫世俗不察，直以攻守为二道。”[3]（《苏轼文集·儒者可与守成论》）苏东坡作了很形象的历史比喻：武夫谋臣，就像药石，可以治病，却不可以养生。儒者，就像五谷，可以养生，却不可以治病。宋襄公不向未列好阵势的敌人进攻，这就是以五谷去治病，结果是身死国败；秦始皇焚诗书，杀豪杰，劳民伤财，二世而灭，这就是以药石养生。
尽管贾谊如此看重德治，但后世还是有人议论他的思想中杂夹着法家的法治思想。司马迁说，“贾生晃错明申商”[4]（《太史公自序》），显然是认为贾谊和晃错一道彰显了申不害和商鞅的法治思想。朱熹甚至说贾谊是战国纵横家的“根脚”，“贾谊之学杂，他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪、秦、蔡、范之甚尔。他与这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然终是纵横之习，缘他根脚只是从战国中来故也。”[5]（卷一三七）朱熹将贾谊比作张仪、苏秦之流，恐怕在对贾谊的评价中属于最低层次之列了。不过，朱熹的这一观点在历史上附和的人罕见。这也从侧面说明朱熹的评价有失偏颇，并不为多数人认同。
司马迁的观点得到了不少后人的赞同，这是事出有因的。其一，贾谊是张苍的门生，张苍将他举荐给汉文帝，而张苍是秦国法家代表人物李斯的同乡和学生。因此，人们认为贾谊的思想受了张苍的影响，当然也受了李斯的法家思想的影响。其二，贾谊在向汉文帝进献治国之策时，坚持修改历法、变易服色、建立法制、订定官名、振兴礼乐，他甚至还草拟了各种仪法，并主张崇尚黄色，遵用五行之说。贾谊的这些建议和做法，被认为是沿用了法家的做法。
但是，仔细审读贾谊的全部学说，可以下结论的是，从本质上来说，贾谊属于儒家而非属于法家，更非朱熹所说的属于纵横家。诚如西汉时期的大学者刘歆所言：“在汉朝之儒，唯贾生而已”[6]（《刘歆传》）。欧阳修甚至认为，贾谊不为当世所用，就是因为周勃等人对一介儒生贾谊所持的儒家学说抱有偏见：“议礼乐，兴制度，切当世之务者，惟贾生为美谈。天子方忻然说之，倚以为用，而卒遭周勃、东阳之毁，以谓儒学之生，纷乱诸事，由是斥去，竟以忧死。”[7](P560)当然，西汉时期的儒家已不是孔子孟子时代的儒家，而是在经历了历史大动荡之后逐渐被历史潮头推向历史舞台中心的“新”儒家。“德主刑辅”的思想，已然成为这一时期“新”儒家的“正统”学说，这些“新”思想，毫无疑问是借鉴和融合了法家思想中有益于儒家治世方略的内容。
实际上，贾谊对“德”和“法”各自的作用与地位的认识是很清楚的。他明确提出：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”[6]（《债谊传》）贾谊学说中的德主刑辅的思想，在这段话中体现得是非常鲜明的。
对于司马迁认为贾谊思想中包含着“申、韩”思想的评价，历朝历代均有人出来为贾谊辩护，尤其在清朝，更有不少大家出来进行系统地澄清。以下试举几例。
清朝桐城派代表人物之一姚鼐写有专文《贾生明申商论》，为贾谊的儒家思想辩护。姚鼐既不同意司马迁所说的贾谊“明申商”而公孙宏“用儒术”的观点，认为这样一来，岂不是说“公孙宏贤于贾生”？也不同意朱熹等所认为的贾谊“上书”的内容“髋髀之所，非斤则斧”显然是申、商思想的看法。姚鼐指出，只有从当时的形势出发，才能正确认识贾谊儒家思想的本质。值得注意的是，姚鼐为贾谊辩护的一个中心思想，正是认为随着形势的变化，儒家的思想也应发生相应的转变。时代要求治国者以儒家思想为基础，并将其他流派中有用的治国措施，包括法家的治国之策纳入其中，为我所用。诚如姚鼐所言：“夫战国以来，百家并兴，虽或纯或驳，或陋且谬悖，惟本之彼，亦各原于圣人之一端，未尝不可相为用也，顾用之何如耳。”姚鼐举例说，这就如冬天之所以穿皮毛、夏天之所以穿布衣，是时令所致；烹调时之所以将甘苦酸辛咸放在一起，是为了调和美味；诸葛亮当年也是用申、韩之书“教后主”，“且贾生、诸葛皆天下之才、识时务之要者矣，申、商明君臣之分，审名实，使史奉法令而度数可循守，虽圣人作，岂能废其说哉？”[7](P581)
史学家章学诚针对司马迁所说的贾谊的法家思想，曾为贾谊是不是正统的儒者作了辩护。一方面，章学诚承认从贾谊的书中可见他的“宗旨虽出于儒，而作用实本于法也”，但另一方面，章学诚又指出：“然则儒与名、法，其原皆出于一，非若异端释、老屏去民彝物则而自为一端者比也。商鞅、韩非之法，未尝不本圣人之法，而所以制而用者非也，邓析、公孙龙之名，不得自外于圣人之名，而所以持而辨者非也。儒分为八，墨分为三，则儒亦有不合圣人之道者矣。此其所著录之书，贵之原委而又当善条其流别也。贾生之言王道，深识本原，推论三代，其为儒效不待言矣。然其立法创制，条列禁令，则是法家之实。其书互见法家，正以明其体用所备，儒固未足为荣名，法亦不足为隐讳也。”[7](P586)考虑到章学诚所处的时代，令人不能不佩服他的此番议论的鞭辟入里。在一定意义上确乎可以说，德主刑辅正是以德为体，以刑为用；以德治为体，以法治为用；以儒家学说为体，以法家学说为用。西汉之年，“新”儒家正是以儒家思想为根基，吸纳了诸子百家的有益思想“为我所用”的。
曾国藩对贾谊也推祟备至，认为“奏疏”以汉人为“极轨”，而气势最盛、事理最显者，“尤莫善于《治安策》，故千古奏议，推此篇为绝唱”。曾国藩为什么如此盛赞贾谊？因为贾生此疏，“于三代及秦治术，无不贯彻；汉家中外政事，无不通晓”[7](P585)。曾国藩显然认为贾谊的思想根基是从“三代”而来的，而夏、商、周，尧、舜、禹，其实正是孔、孟以来正统儒家思想的根基。当然，贾谊所持的“三代”以来的儒家思想，已经是融会了包括法家思想即“秦治术”在内的其他有利于儒家的德治为本、法治为辅治国方略思想的“新”儒家思想。
总而言之，从历史事实来看，不能认为儒家只重德治、排斥法治，更不能从这种对历史的误读中，得出德治即是“人治”的同义语的结论。基本的结论应当是：儒家轻视法治，但并不排斥法治，而且在德治的基础上，还很重视刑罚的作用；西汉以来，特别是贾谊之后，德主刑辅的思想，无论是在治国的理论上，还是在治国的实践上，都是儒家的主流思想。
如果说儒家的“德治”之所以走向“人治”，在一定程度上是由于儒家过高地估计了道德的作用，过低地估计了法律的作用的话，那么，我们今天在强调德治，强调“以德治国”时，则一定要自觉地正确估量道德和法律的相互关系，正确处理德治与法治的相互关系，从制度上，包括从法律制度上确保今天的德治不再重蹈儒家德治最终归为“人治”的覆辙。