德法相兼的治国方略历史理念六议，本文主要内容关键词为：方略论文,理念论文,德法论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D63 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2002)09-0011-06
随着改革开放的深入发展，中国逐步迈向了民主法治的新时代，发展民主与实行法治已成为我们兴国的重要战略。四年前，我国提出了“建设法治国家”的政治主张，不久又提出了“以德治国”和德治与法治相结合的治国方略。形势迫使我们不能不去思考“法治”、“德治”及与之相关的一些概念范畴的历史内涵与时代内容。全球化是现代化在民族化中实现的，民族化要在现代化中吸取全人类文明的一切优秀成果，这就决定了我们讲治国方略及德治与法治时，需要以本民族和其他民族留下的遗产为借鉴，以便在世界历史潮流面前观今鉴古，避免陷入民族虚无主义与世界虚无主义的泥潭，做到对法治与德治这类关系民族命运的头等大事胸有成竹。为此，本文试以古代中国儒法两家和近代西方启蒙思想家的有关学说为底本，对本议题所及的若干概念范畴，作一些简要的探讨。
一、传统上实变形常的三大治国通道
“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。董仲舒的这一名言，对中国政治思想文化发展的影响至大至深。此言是董以“天人感应”说为基本信条，用“天道”来附会国家大政方针和社会人伦情理，以期封建专制国家长治久安的界说。从中国历代封建统治者的认同和封建学者的解释来看，这一名言视“三纲五常”和封建专制主义为神圣不可变更的治国之道，成为中国专制时代一切反对改革、坚持保守的基本理论依据。其实，这是人们抱着既成偏见对这一名言所作的表面的唯心主义和形而上学的解释，既不可能堵塞董设定此命题的逻辑空间，也未毕穷极董的本意。如果我们用唯物论与辩证法对之加以解释，这一名言就可能成为同宇宙世界发展变化本质一致的革命性命题了。《老子》用“道”来说明宇宙万物的变化，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的观点，以为道“常自然”，说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在老子的这种层层相生相法中，无疑蕴含着层层相因而变，即“天一变，则道亦变”。西方古近自然法学派都认为，“自然法”是从自然中生出来的，是“实在法”的蓝本，人类是从客观自然世界中领悟到社会生活应有“程序理性”的。他们的这种观点同样包含天道相随而变，具有无可否认的革命性；如果将人类和社会视为自然界发展的产物就更加如此了。
这样来审视“人”与“道”的关系，并不使人感到迷惘。这里我们不妨看一看中国古人的一些说法：荀子《天论》中有“天行”、“天常”的阐述；朱熹在《孟子章句集注·尽心》中认为“天又理之所从以出者也”。从荀朱的论述中，我们可以窥见古人所讲的这种“天道”、“人道”大体指的是自然界与人类社会固有的规律性变化，其中隐藏着治道来自于自然——社会——人性的思想。明清之际的思想家王夫之关于“人欲之各得，即天理之大同”，对此作了典型的概括。人类在近代民主革命中阐发的自由、平等、人权等一系列著名论点，无不与自然法、天道及天道观相联系。近现代自然科学与社会科学证明，人——地——天以及隐藏在此三者中的道，都会在其演进中发生变化。将“天不变，道亦不变”作形而上学解释，早已同历史、科学和日新月异的社会现象相悖。
这样讲问题，诚然只是用辩证法观察事物的一个方面。事物的另一方面是变中有常。例如从古至今东西方各国在改朝换代中，一方面改政易策变幻不定，另一方面却表现出了维持社会统治的三大通途：一是从“君权天授论”或其他类似的神秘理论出发，用政治的(或行政的)手段治理其统辖下的社会。这就是通过国王、皇帝、沙皇、哈里发、苏丹或其他冠以近现代名号的国家元首和政府首脑，颁发旨、敕、诏、令以及政策方针等，以调节统治阶级与被统治阶级之间的关系，维持统治秩序。二是从“民本论”一类理论出发，用惠民的德治手段治理庶众。这就是宣扬“王道”与“仁政”，贵民子民，关心民瘼，实行“与民休息”的政策，表现出“天子”对臣民的浩荡皇恩，谨遵“得民心者得天下”的界说。三是从“民性如水”东西决流的善恶兼并论出发，用“法治”或严刑苛法的手段覆压宇内，以法立公平，设无私，讲功利。然而，此三者从理论与实践两方面都表现出你中有我，我中有你，不可能单独为政。自古以来，这三大治道都有良恶之分，良者都贯彻了为政者能在某种程度上遵循天道、人道的固有变化规律；恶者则由于缺乏这种圣明的认识，任其主观意志行事，胡作非为，乃至对大海施以鞭笞惩罚。近代以前，无论国家之大小，政制之优劣，都离不开政治、德治与法治这三种治国之道，问题在于以哪一种为主导或基本方略。此三者在形式上表现出荀子《天论》所讲的“百王之无变，足以为贯道”的稳定性特征；董氏“天不变，道亦不变”命题的保守意义，或许从这种通道上得到了某种反映。
二、变幻莫测的“道政齐刑”政治
这里讲的“政治”即《论语·为政》中“道之以政，齐之以刑”的政治。它是以暴力为后盾的政治强权及其运用艺术，是图国享权者用来处理统治与管理社会的各种事项时所表现出来的各种应用形态的总和，也可以说是适应政治权力的一般转移、社会变革与正常发展的一般手段灵活运用的总和。因而，它一方面表现出最具普遍性、灵活性乃至随意性的特征，另一方面又反映它的内涵具有极大的广泛性、变化性与不可预测性的特点，持权者权轮斗转，万众生死攸关，这种治道聚焦着包括阶级矛盾在内的极为广泛、复杂和尖锐的社会矛盾与冲突，用国家暴力覆压社会生机乃是这种治道的必然归宿。冲突之因主要来自于统治者用种种特权剥夺民权，利害相抗有常，处理之方因时因事无定局。
政治的这种特征和内容概括而论有四点：其一，相对稳定的静态的表现。包括夺取与巩固政权的战略、战术及相关措施，这其中一方面有历史的经验教训可以借鉴，另一方面又不可生搬硬套，必然要根据时间、地点、条件的不同而在理论与实践上有所创造发展。其成败利钝，主要决定于对方方面面资源运用的领袖人物成熟地处理政事的艺术手段。其二，相对灵活的动态表现。与前者相比较，既有更为抽象的理念与原则，又有更为具体的路线、方针、政策的制定与实施，内容之繁复涉及内政外交的方方面面。为政者在制定这类软件时，要遵循“世异则事异”的原则，博古通洋都在唯我所用；更为重要的是在瞬息万变的世事面前因变易策。问题的正确解决，要靠为政者把握时代脉搏，了解民心背向，唤起下属及广大民众的认同，将驾驭战略策略的政治艺术当作无形的杠杆，随时寻找支点，以四两拨千斤之势，赢得一步步的胜利。其三，变幻不定的权势运用。这包括为政者对权威资源的运用以及凭借权威对复杂关系处理所采用的手段，用公开的或秘密的方式平衡各种社会政治势力，建立舆论渠道，扬己之善，彰人之恶，以口惠与实惠笼络人心，以舆论之刀制服对手，将自己包装成为公正无私，一贯正确，为国为民的化身。同时，还有许多只可意会不可言传的途径，需要为政者机关沉腹，把握时机，通过秘而不宣的方法解决所面临的棘手问题。其四，控制秘密战线的活动。夺取和巩固政权涉及到的一切相关方面，你中有我，我中有你，要知己知彼，百战不殆，少不了从秘密战线及时获取情报。
以上四个方面，说明“政治”这一治道是一种综合性的治政艺术，虽然不无规律可循，但在大多数情况下是无规范的理想主义与实用主义相结合的治政之道，具体运用主要是中国古代法家所讲的术势与儒家所讲的礼义相揉合，随意性颇大，暗箱操作程度高。从总体上讲，越是在古代，这种治道使用越广泛，因此，它少有与时俱进的品质，往往沦为独裁专制的孪生兄弟，与专制主义的恶性发展成正比，没有一个专制独裁的政府不与这一古老的治道相拥抱。这种治道发展到极点，就是“强权便是公理”，“权力压倒一切”。
三、孔孟的儒家理想主义德治
“以德治国”或曰德治，同道德准则不一样，是被儒家奉为治国方略的政治主张，它的得名同“德政”紧密相关。从中国古代典籍中看，古人治国的招数，无不包含现代人讲的胡萝卜加大棒两手。然而，从政权的取得与巩固的原因上讲，无论何种学派都认同“得民心者得天下”。祖述尧舜，宪章文武，满口仁义道德，极力倡导德治者，莫过于儒家创始人孔孟。孔子说“德之流行，速于置邮而传命”，强调德本财末，“见利思义，见危授命”，要以君子之德，带动小人之德，盼望以此感化庶众，建立“大同”的理想社会。孟子道性善，要统治阶级“为民父母”，讲恻隐、羞恶、辞让、是非之心及仁义礼智信。德政之说，在孔孟之前已经占据政坛，孔孟推崇德治之功在于将德治传统理论化与系统化，其中心点是在民本主义基础上的王道与仁政。他们主张对人以仁，以恕，以爱，以善，将“民信”与“国人”放在心坎上，口口声声称“仁者爱人”，反对持权组织一部分人向另一部人施暴的恶政。简言之，儒家学派提倡的德治是以德政为基础的。这一点不可忘怀。德政同庶民社会的道德风尚当然具有联系，但有根本的区别。如果我们沿着古人的思路讲德治，那么无德政何论德治?!有德治何论“主权在民”?!
《大学》和《中庸》讲“亲民”、“爱人”，说“大学之道，在明明德”；强调使众“以慈”，“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土”，要统治者“尊德性而道问学”。《论语·为政》讲“道政齐刑”民免而无耻，而“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。儒家创始人根据逻辑推断与实际经验教训，力主统治阶级应当用道德感化人民。因此，他们把“修齐治平”视为治国方略的第一教条，在《大学》中说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本；其本乱而末治者否矣!”可见所谓德治是以惠民德政和统治者个人崇高品德为施政原则的感化政治。儒家强调德治的主要内容大致可以概括为如下三方面：一是以民为本，认为天之视听即民之视听。《尚书·周书》称“天视自我民视，天听自我民听”，以民心而察天意。《尚书·虞书》称“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，认为为政者应信天、崇天、仰赖上天，在天与民面前不能以权力而自恃。二是将心比心，人我同心一体。德政有两句名言，叫做“己欲立而立人，己欲达而达人”(注：《论语·雍也》。)，“己所不欲，勿施于人”(注：《论语·颜渊》。)。孟子对这种仁德政治所作的较为具体的解释是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，与民同台同沼，同乐同勇同色，同好同恶，省刑罚，薄税敛，以“国人皆曰”为自己处理政事的依据。根据《论语·尧曰》记载，孔孟之前的德治主张崇仁尚义，将人民受贫困视为上天给予为政者禄位的终止，因而特别重视任用讲仁德、爱庶民的官吏；也没有“成则为王，败则为寇”的狭隘观念，“兴灭国，继绝世，举逸民”，使“天下之民归心”。这种仁德之治的社会功效是能使“近者悦，远者来”(注：《论语·子路》。)，“远人不服，则修文德以来之”(注：《论语·季氏》。)。三是责己宽人，以德启民化民。儒家要求统治者应安贫乐道，抑欲清心，特别是反对统治者发不义之财，说人民贫困而统治者“富且贵”是一种耻辱，认为“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(注：《论语·颜渊》。)，“苟子之不欲，虽赏之不窃”(注：《论语·颜渊》。)。《大学》还特别指出：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。……尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”所以《论语·为政》首论就是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
儒家主张的德治，并非限于统治者对人民的空洞说教，而是强调统治者应“先之，劳之”，“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，不帮不党，堂堂为政，鸡鸣而起为道不已，甚至期冀用仁政德治达到“无讼”的理想境界。《孟子·滕文公上》说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”他们根据德政原则反对国家把财富集中在少数人手中，《大学》指出“德者本也，财者末也”，要求统治者轻利重义，不与民争利。他们认为“大学”这种讲仁政德治的学问，官与民都应学习，从中获得穷理正心修己治人的大道理，使政治清明，达到“治隆于上，俗美于下”。
四、中西古近理实各异的法治
人类日渐发达的文明社会是离不开法律及受它规范的制度的。法律在各种不同时代有着不同的形式与内容，变动性颇大；而“法治”同一般的法律不同，它是将法律提升为治国方略的一种政治主张，属于政治范畴。法治这种政治主张，同其他政治主张一样因时代与国度不同而不同。古代中国的法治与近现代西方的法治就不可等量齐观。
在中国古代法家那里，“以法治国”是与“以德治国”和“以礼治国”相对立的政治主张，韩非是这种主张的集大成者，他将法、术、势三者融为一体，形成了比较完整的法治理论，其主要特点大致可以概括为三方面：一是将体现君主为代表的统治阶级意志的政策、法令上升为“法”，使之成为人人必须遵循的行为规范；二是将君主为代表的统治集团任免、考核、赏罚各级官吏的方法概括为“术”，使之成为以耕战为实绩的陟黜标准；三是将君主的至尊地位与无限权力称之为覆压之“势”，使之威慑臣民乃至镇压海内。法术势三者及其结合使这一治道少有弹性与变通，统治阶级集团既加强了权势，又紧握了拳头，在实现统治阶级意志上形成势如破竹之势。显然，这一治国主张的基础是法，术与势要服从于法。易言之，即使这种法是君主意志的体现，也要被法律化为治道颁布于天下，成为“大信”而得到普遍认同，也就是后来唐代大理寺少卿戴胄所说的“敕者出于一时之喜怒，法者国家所以布大信于天下也”(注：《资治通鉴》，中华书局1956年版，第6031页。)。法律要向臣民公布，要在全国范围内统一，要有相对的稳定性，要用具有这种特征的法统一全国臣民的思想，并由此引伸出无书简之文，无先王之语，“以法为教，以吏为师”，“境内之民，其言谈者必轨于法”(注：《百子全书》(二)，岳麓书社1993年版，第1791页。)的结论。中国古代法家提倡的法治，还隐蔽着若干不可忽视的带有本质性的特点：其一，遵循的是“世异则事异”、“治世不一道，便国不法古”、“苟可以强国利民，不循其礼”的原则。其二，法主中正，即公平公正与不从私行，以铁面无私的法律规范秩序、保持社会稳定。其三，强调“有主无法，其害与无主同”，国家之命运在于法律与制度。其四，强调为治者“不务德而务法”、“赏厚而信，刑重而必”、“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”、不别亲疏贵贱“一断于法”，触及了“法律面前人人平等”的问题。但是，这种法治归根到底要受“法出于君”这一根本特征的制约。易言之，在中国古代，立法、司法与评法一总归于最高统治者及其权势集团。这种法治虽然强调了“一断于法”和“重法爱民”，但是由于它充其量是人民以外爱民者意志的体现，而不是以人民意志为本的法，因而其发展前途只能是替苛暴之政制造法律依据，在其归宿乃至出发点上比儒家更为赤裸裸地维护专制君主的独裁统治。
近代民主革命启动后，德国哲学家康德、法学家施泰因等人提出了不同于中国古代的法治主张。例如，康德强调“立法权威”，设想自由、平等的法治理性天国。这种法治是以社会诸领域实行自由、平等、民主与人权为基础的。“天赋人权”、“一切人生而平等”、“立契让权”、“主权在民”以及“要防止滥用权力，必须以权力约束权力”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1982年版，第154页。)等一系列昭然若揭的社会公理是这种法治的理论支架。它明白无误地说明了两个问题：一是一切人生而平等地享有个人权利与社会权力；二是受公举组织成为政府来执行权力的人必须受到有组织的权力约束。以这种无可否认的社会历史经验和理性逻辑为依据，近代西方法哲学家认为，要使权力不致腐化就必须大兴民权，使人民不是像一袋马铃薯那样在口袋中按口袋制作者的意志享有某些“权利”，而是独立自主地组织起来依法行使自己的权利，这就必须使民主规范化、法制化，保证民主权利和权力活动的“程序理性”；否则，不是走向封建帮派专制主义或寡头政治，就是走向无政府主义或暴民政治。一句话，近现代市场经济与民主政治的内在逻辑决定必须实行与古代不同的近现代法治。为了保障法治不在落实与行进中变态走样，或者成为空谈，或者成为享权者的奴仆，法治要坚持两大原则——“法律来自人民”和“法律至上”。因此，《人权宣言》等宪法性文献不厌其详地指出：“主权属于国民。任何团体、个人都不得行使主权所未明白授予的权力”，“在法律面前所有的公民都是平等的”。如罗伯斯比尔指出，人民是主权者，政府是人民的创造物和所有物，社会服务人员是人民的公仆。
1959年在新德里召开的主题为“法治”的国际法学家会议形成的《德里宣言》确定的法治原则，主旨仍然是主权在民；立法在于创造和维护个人尊严；保障基本人权；法律是民意的产物；法律具有至尊性；司法独立；法律面前人人平等；否定政府有广泛的裁量权。近代民主及与之相应的法治，当然具有自己的局限，不可能穷尽其内容与形式，但是它们是若干世纪以来“被压迫的大众反对少数特权阶级的旗帜，……并非仅仅是过了时的一定时代中资产阶级统治形式”(注：《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，第503页。)，其普遍价值表现在它们所概括的那些经验与原则阐明了权力属于人民，否定了公民社会以外的力量赋予人民的权力与权利，粉碎了唯心史观以及中世纪黑暗统治，无可争辩地显示了人类在政治文明与治政逻辑上的革命彻底性。故此，一切具有正常逻辑与正当心术的人都会认为，如果否定了这些原则，就等于否定了任何意义上的近现代民主法治。
五、古代中国礼、德、人三者的联系
“礼”是中国古代贵族等级制度的社会规范与道德规范，具有“制度品节”的意味及法律的稳定性与规范性特征，是“天理”与“人情”的法律规范性的升华，可以说是一种制度法。在先秦时代礼治甚隆，但是礼治、德治与法治总是要通过“人”相互交连，无论是儒还是反儒学派均离不开礼、德、人。审视包括人治与法治在内的中国古典政治，撇开礼、德、人及其间的关系，其目标难以期冀。儒家创始人关于礼的阐述极多。比如，从制度上讲“殷因于夏礼”；从待人接物上讲“富而好礼”；从执政作风上讲“为国以礼”；从孝敬父母上讲生事、死葬均应循礼；从戒奢尚俭上讲以俭、戚为礼；强调仁政时讲“克己复礼”。但是，儒家所谓的礼，其核心是君君、臣臣、父父、子子及其所宣扬的等级制度，为的是各级统治者都要安于名位，不可僭越。孔子提倡用礼制治理天下。礼治同中国历史上某些王朝提倡的“以孝治天下”一样，是德治的一种表现形式，所强调的角度与德治不同，内容比较狭窄而具体，其中并含有用法律制度规范人们行为的意味。《论语·宪问》讲到“上好礼，则民易使也”，《论语·为政》强调“道德齐礼”能“有耻且格”，朱熹在《论语·为政》的解释中说“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也”，《荀子·修身篇》讲“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，都道出了礼的意义、作用及它同德与人的关系。
在儒家那里，“人”是指同德治相联系的治人。那么德治与人治是否属于不同的治国方略?有些学者作了肯定的回答，并且以为德治是以一定的伦理道德规范为依托的治理方针，拿我国现在提倡“以德治国”及其诠释为佐证；同时认为人治则是随着享权者的变化而变化的非稳定性与非规范性的治国之道，由最高统治者及其集团决定“存举亡息”。比如说“文革”结束后，人们认识了“个人决定重大问题”、“组织成为个人的工具”的严重危害，并且由此而作出了“必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变”(注：《邓小平文选》第2卷，第146页。)的重要论断，就是撇开了德与人的关系，单纯从领导人的变化上对人治所作的解释。而政界与学界许多人则以此解读“人存政举，人亡政息”的古训，摒弃了古人赋予其中的人与德或德治与人治的治道性质及稳定性联系。
这些学者和人士根据自己的见解对人治所作的这种解释无可厚非，但是，如果我们以传统为参照议论问题，那么，本来意义上的古代人治就不能这样解释了。因为在儒家王道仁政范畴内讲的人，是“修齐治平”的“人”，而不是与此无关的权威者个人生死及其看法与注意力随时变化的“人”。《中庸》记载哀公问怎样治政，孔子回答：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”这里讲的是文王武王的政治主张书籍上都记载着，贤能之人当政便执行；否则，那政见便废弃。一代贤能之人当政，依靠自身的修养，修养又要凭借道德，道德又要依靠仁德。这样一代讲究修身、齐家、治国、平天下的人，可以保障德治的推行。可见儒家所讲的人治就是贤德之人治政，同德政一致，人治即德治，其趣旨不是我们现在讲的与统治者个人道德无关的、任由统治者意志摆布的乱政。
德治无疑包含着礼治关于血亲宗法等级、门第贵贱等级以及政府行政上下等级的遵循，而贤人实行的仁政、王道当然会包含德治的全部内容。从礼德人三者关系的基本内容来看，当代一些中国人理解的“人治”乃至“德治”，同传统的德治或人治基本内容关系不大。但是，要理解“人”与“德”的联系和德治或人治对政治发展的影响，就必然与儒家提倡的德治发生联系。其中特别不可忽视的是，孔孟所提倡的作为德治载体的“修齐治平”之人，是“正人君子”之人。这种人像汉文帝、唐太宗和海瑞、于成龙那样在为政上是为国为民积大恩大德的人。这种人同那种热衷于以权势压民，自称国宪，动辄以全民名义去蹂躏国民，翻云覆雨，凭权位将一切功劳归于自己，一切错误推给别人，乃至以公权谋私利，以占有特权为荣乐，误国害民的巧伪人风马牛不相及。这一点是儒家创始人讲德政、立德治的基础，当然也是他们讲人治与礼治的前提与基础，后人讲德治与人治时千万不可忘怀这一精髓。
六、德法结合治国方略的真谛所在
道德与法律理念的源流都为生产力发展程度和人类特有的理智与悟性程度所决定，受时代的生产方式、血亲关系及以此二者为依托的真善美和假恶丑的是非功罪判断的制约。作为基础的生产方式同德法上层建筑的作用与反作用表现出相互促进的关系，德与法二者间也存在这种关系。法律需要道德的认同作为社会基础；道德要以法律的强制作为保障，很难设想一个没有良好立法与司法的社会有很好的道德风尚。道德与法律的这种关系说明，在治国方略中强调法治时不应忽视道德的作用，强调德治时不应忽视法律的作用。古代中国人讲儒法结合时，有所谓“外儒内法”与“德本法末”，现代西方国家在实行法治时强调道德教育的重要作用。道德与法律之间的相互依促作用表明，德法之间没有不可逾越的鸿沟，二者相辅相成。应当弄清的是，不能将一般意义上的道德与法律关系同德治与法治类比。因为作为治国方略的德与法，同道德与法律的属性与功能不同。这里的德古人指的是为政者的大恩大德，法指的是大章大法；而各阶层民众要遵守的个人品德、职业道德、家庭美德、社会公德乃至为官者要遵守的官德，同他们要遵守方方面面的法律规范一样，为一切形态国家的治国之道所必须，同某种形态国家是否采用的德治或法治方略不可同日而语。
现代的德治与法治，当然离不开现代文明所需要的良好道德与良好法律，连这一点都作不到，何论德治与法治。但是，有的专家据此在媒体上诠释以德治国就是要个人在社会的方方面面具有道德修养，以法治国就是“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”，以及提高全民的法律意识，等等，其逻辑导向是只要道德与法律将社会的条块经络与横竖层次一一覆盖，就是实现了德治与法治或二者的结合。但是用传统的儒家观点来看，德治的真旨首先在于为政者将治国的根本方针定为“善人为邦”、“胜残去杀”、“忠恕”、“仁政”，“主忠信，徙义崇德”，有推己及人之心，有海纳百川之量，有无使万籁寂默之志；同时，将自己为政的根本作风定为责己宽人，“见贤思齐”，坚持君子之“过也人皆见之，更也人皆仰之”的唯物主义原则，将自己的公共行为置于社会舆论的监督之下，处理政治问题与公共事务要公开、公平，对待同自己政见相左者能够“打个颠倒”，“能近取譬”。至于法治的真旨，从古至今都是为政者要坚守法律至尊至上，一断于法，法不阿贵，法律行为公开，法要“布大信于天下”，敕诏与政策方针要从法而不是相反，法律面前人人平等，断法要独立。
由上可见当代中国实行德治和法治，要彻底清除专制时代由统治阶级充当治国方略主体的观念，自觉地将国民视为法治或德治的主体。按照近代民主主义和马克思主义民主观的思路，认真落实“主权在民”及人民“自制法律而自守之”的原则。诚如是，作为治国方略的德治的基本要求，人民自然而然地寓于约法之中加以结合了，二者的相互作用也能在法治中得到体现。但是，这显然需要我们彻底摒弃传统的“成王败寇”与“专制主义”政治哲学的影响，将德与法的基点置于自由、平等、民主与人权之上，使各阶层人士在宪法规范的权利与义务面前一律平等，人民的言论、结社、参政的自由权利真正受到法律的保护，将德法两治聚焦在“权利平等”上。因为讲现代的德而不讲权利义务平等，什么美德也谈不上；讲现代的法不讲权利义务平等，一定不是反映全体人民意志的良法。权利(义务)聚焦的内在逻辑表明，德与法的结合是内在的自身结合；德法并举是以可以作为“界限”的法为主，重点在市场社会的民主法制建设与法权关系的合理建构上。
道德与法律和德治与法治是文明社会的支柱，蕴藏其中的基本问题是社会的法权关系。而这种关系的内容与形式，归根到底为历史造成的生产方式所决定。乌托邦的破产就在于不懂得合理的法权关系的重要，以为用恩赐或暴力能一夜之间实现实际平等。我们把握今日中国生产方式这一基础及其法权关系表现，首先需要认真领会列宁在《土地问题和争取自由的斗争》中关于不平等与剥削的存在与消灭的推理：其一是说只要还存在市场、货币和资本的力量，“世界上任何法律也无力消灭不平等和剥削”；其二是说只有实行计划经济与公有制“才可能消灭一切剥削”。历史证明前者是箴言，后者则无法落实。既然如此，人类从中世纪黑暗走向理想社会的坦途不是市场经济加权利平等又是什么呢?历史不正在这样写下去吗?列宁的箴言与现代民主法治是孪生姊妹。正是这一箴言揭示的客观真理决定了后者的生命力。不然，为什么没有一个政府敢于直接了当地说自由、平等、民主与人权是反动的和残忍的，是歪理邪说，它的国家的人民与它们无缘?这个事实将现代德法两治的应有趣旨和反对与主张民主法治的寓义揭示无余了。迷信凭暴力可使专制特权时空无限者应想想尼采的名言：“当你望向无底深渊时，无底深渊也是在回望着阁下。”
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