双重身份下理雅各译经实践中的矛盾思维，本文主要内容关键词为：雅各论文,矛盾论文,思维论文,身份论文,实践中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自16世纪开始，随着西方传教士进入中国，中西方文化开始了前所未有的激烈碰撞。传教士们的主要目的是使中国人接受基督教的宗教归化，转而信仰基督教的真谛和普遍价值。因此，以利玛窦(Matthieu Ricci)为代表的早期传教士在中国进行传教活动之始就试图在中国传统中找到可以与基督教教义相吻合的内容。此后，英国伦敦会传教士理雅各(James Legge)也秉承此理念，主张通过学习中国传统文化以及翻译中国经典典籍以达到传播基督教的目的。实际上，虽然理雅各对于儒家经典的解释处处体现着他对中国文化的尊重与包容，但也始终囿于传播基督教的出发点，不免带有相互矛盾、冲突的视角。 1815年12月，理雅各出生于英国苏格兰阿伯丁郡的亨特利小镇一个虔诚的基督教家庭。父母都是当地独立教会热诚而坚定的支持者，在其儿时便对其进行了浓厚的基督教育：幼年师从能够将《旧约全书》倒背如流的盲女教师学习基督教义，母亲也每天给他背诵赞美诗听。如此的启蒙教育使基督教思想深深地根植于理雅各的脑海里。1837年以前，理雅各在公理宗学校任教时便时常在周末去乡间布道，从而加深了自己对基督教思想的认识。1837年，理雅各进入伦敦海伯里神学院学习神学，并延续周末赴乡间传教的活动。这一切都使理雅各对基督教教义有了坚实的理解，并成为虔诚的基督教徒。1839年赴海外传教之前，理雅各在伦敦大学学院师从中文教授基德(Samuel Kidd)学习汉语和中国文化，这一经历使他对中国文化有了初步的认知，唤起了他对中国文化的兴趣，并为他日后翻译中国典籍、研究中国文化、对比中西文化起到了启蒙作用。 从1843年到1873年，理雅各在香港度过了一生中最为美好的30年。他是以一名虔诚的基督教传教士的身份来华的，严格的基督教教育在他的思维中烙下了深深的印记。亲身参与的译介西方经典《圣经》的活动促使他深入了解中国典籍；在对中国经典的阐释过程中也不免受到基督教文化的影响。从对儒家思想创始人及其某些观点的不解到逐步的接纳，这些都是认知过程中不可缺少的步骤，也是中西文化不断碰撞与冲突的过程。 理雅各解经大致包括两个部分，一方面是《圣经》的中译，尤其体现在“译名之争”中理雅各对“God”的诠释；另一方面则是《中国经典》的英译，其中最重要的是对孔子认识的巨大转变所体现的解经观点。本文通过中译英、英译中这两个理雅各主要的解经活动，一窥理雅各作为传教士、汉学家这种具有双重身份的西方人在诠释经典典籍时所具有的矛盾思维。 一、《圣经》诠释——“God”之译名 早期入华传教士对《圣经》中“God”一词的诠释方式各执一词，从而引发了所谓的“译名之争”(The Term Question)。理雅各在其中更倾向于索隐派的诠释方式，企图在中国经典中找到一系列基督教的象征内容，以明确基督教在中国传统文化中的位置。 关于“God”一词的中文语汇，传教士在“译名之争”中主要分为三派。人数最多的一派支持用“帝”或“上帝”作为译名，而将“Spirit”一词翻译为“神”；第二派则主张使用“神”来诠释“God”，但在“Spirit”的翻译中却略带回避色彩，使用“Ling”这一中文音译；第三派趋同于罗马天主教，使用“天主”作为“God”之名。 就理雅各而言，他对《圣经》中“God”的诠释方法也经历了转变的过程。在1838年至1839年期间，理雅各师从基德学习汉语，而基德使用“神”作为译名的方法也影响了理雅各。1843年，最早来华的传教者之一、英国伦敦会传教士麦都思(Walter Henry Medhurst)召集来华新教传教士至港讨论重译《圣经》事宜，理雅各即为参会一员。此次会议意图统一《圣经》中特定词汇的中文翻译方式，以建立全新的权威性版本。因此会议过程中传教士们分组研究如何诠释“Baptism”、“Deity”、“Scripture”这三个核心词汇。传教士最终对“Baptism”和“Scripture”的译法达成共识，但理雅各所在的“Deity”讨论组则有着较大的意见分歧。麦都思认为应该与“God”一词等同，使用“上帝”进行翻译，而理雅各虽然同意该词译法应与“God”协调，但他极力主张使用“神”，两人都坚持自己的观点，最终未达成共识。 自1848年起，理雅各改变了自己在“译名之争”中的立场，选择“上帝”一词诠释“God”。一方面，他沿用利玛窦等索隐派的方法，试图在中国传统经典中找到“God”存在的痕迹。而美国圣公会传教士文惠廉(William Boone)虽然使用相同的研究方式，但得出的结论却与理雅各完全相左。文惠廉认为： 首先，中国人并不知晓一个可以真正、恰当地被称作“God”的存在，因此，他们没有任何名字可命名这样的存在，他们的语言中没有任何词语与“God”相称。其次，既然事实如此，我们就必须找到他们的“gods”的通用的名字，安于汉语中能够解释“a god”、“gods”的词语，在目前的情况下，权且认为是最佳选择而接受下来。最后，既然“神”为中国“gods”的通用名或属名，因此，我们便可顺理成章地用它来翻译“Elohim”和“Theos”。① 而理雅各则认为，中国人从远古时期就知晓上帝的存在，中文中也有与“God”相对应的特定词汇。而因为“God”一词属于属类术语(relative term)，因此不能使用普遍的名称进行翻译。他认为，中文也有相应的属类名词可以对应“God”的语法特点，因此使用普遍性的名称“神”来诠释并不确切，而“上帝”作为中文里表达最高存在(the highest being)的词汇更为契合。理雅各进一步指出，“神”一词应该对应英文中的普遍性称谓“Spirit”。更因为中国的宗教与基督教的“一神信仰”相同，理雅各明确了使用“上帝”作为“God”之名。 英国偕我公会传教士苏慧廉(William Edward Soothill)通过对《周易》的解读认为，中国人的宇宙观是天地化生万物，但理雅各同样使用《周易》之言反驳这一观点。他认为，天之生成万物，而主宰者谓之帝；虽然万物为天地所创造，但最高的主宰者仍为“帝”，即《圣经》中的“God”。另外，理雅各还依据《周易》中“先王以享帝立庙”、“先王观是象，救天下之涣散，至于享帝立庙也，收合人心，无如宗庙祭祀之报出于其心，故享帝立庙，人心之所归也。系人心合离散之道，无大于此”等内容，指出对于中国古人而言，“中华帝国的瓦解正是由于人们不再畏惧最高主宰，不再崇拜他们的祖先”②，而挽救这一局面的方式就是与上帝重新联结，民众必须重拾他们的精神，到古代庙宇中崇拜上帝，以重新得到上帝的庇佑。这种方式与基督教对上帝的崇拜及祷告方式相似，因此理雅各认为中国古代先民具有上帝信仰，从而确认使用“上帝”进行诠释的合理性。 除此之外，理雅各还广泛查阅历史文献，寻找中国宗教与基督教的契合之处。在《大明会典》明世宗的祭祀祷文中有记载，明世宗于嘉靖十七年(1538年)改变上帝称号，其中理雅各发现了中国一神信仰的痕迹： 谨文移告于大明之神、夜明之神、五星列宿周天星辰之神、云雨风雷之神、周天列职之神、五岳五山之神、五镇五山之神、基运翔圣神烈天寿纯德五山之神、四海之神、四渎之神、际地列职祗灵、天下诸神、天下诸祇、戊戌太岁之身、十月神将直日功曹之神、郊坛司土之神。 于来月朔旦，上尊“皇天上帝”泰号。③ 理雅各据此提出，虽然中国有众多神灵，但并非如苏慧廉所言属于多神信仰。在中国的传统观念中，众神皆从属于一名至高无上的存在，即上帝，而众神只是作为从属而存在。因此理雅各再次强调：“中国人知晓真正的上帝，他们所崇拜的最高存在确实就是我们所崇拜的上帝。”④ 另外，理雅各还从语法角度切入，探讨“God”一词的词汇属性。苏慧廉将此词看作统称名词(generic absolute appellative term)，但理雅各认为统称名词包含的内容过于泛化，因此质疑如果“God”为统称名词，那么是否有一群的存在，他们共享相同的特性和品质呢？他给出的答案是否定的，因为只有一个至高无上的存在——永生的、真正的上帝，所以统称名词的归类并不确切，应为属类术语。理雅各认为，属类术语指的是被看作是整体的事物，不论它是什么事物，即使它也是其中的一个部分，也不论它是不是与其不同的其他部分⑤。由此他认为，“God”应归于属类术语，中文的翻译方式也应与这种词汇特征相符合。于是理雅各又重新回归中国传统典籍，从中证实“上帝”也有属类术语独一无二的特性。“天之生成万物，而主宰者谓之帝”一句又重新被提及，这说明虽然中国人相信在自然体系中的各个不同领域存在着神灵的作用，但我们也看到了这些神灵是如何被看作是上帝的仆人的。另外，在承认低等神灵作用的同时，中国人在重要的问题上和紧迫的问题上，往往会脱离低等神灵而直接诉求于最高统治者。有些神灵掌控五谷，但皇帝还要在每年春天在祭坛前向上帝献祭。如《大明会典》记录：“嗣天子臣御名启奏于皇天上帝，曰，候维启蛰，农事将举候维启蛰、农事将举。爰以兹辰、敬祈 洪造。谨率臣僚、以玉帛牺齐粢盛庶品、备斯明洁。恭祀上帝圜丘，仰希垂鉴，赐福庶民，俾五谷以皆登，普万方之咸赖。”⑥ 尽管理雅各从中国古典典籍中寻找词汇、语句以证明汉语中的“上帝”与基督教中的“God”有着不谋而合之意，这表明理雅各本人对中国传统文化的尊重以及中西融合的态度。然而，这些只字片语根本无法证明中国自古以来就拥有西方的“上帝”崇拜。基督教信仰的“God”是人格化的，是超越一切、创造一切的神灵，但中国人的传统信仰则与此完全相反，它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的混沌的概念。因此，理雅各选择这种诠释方法实质上别有深意。在《儒教与基督教的对比》一文中，虽然理雅各明确提出“中国经典中的‘帝’、‘上帝’就是‘God’，我们(西方人)的‘God’，真正的‘God’”，他也引经据典试图证明这一论断，但之后他却不加掩饰地解释这种“以中补西”的诠释方式的目的： 为了让我们的中国读者和听者能够对上帝持有像我们一样的态度，传教士必须大幅度地补充儒教典籍中有关上帝的叙述——实际上，比在与犹太教徒打交道过程中我们要补充《旧约全书》中有关上帝的叙述的幅度更要大。但是，我们当中谁不是年复一年地没有通过研究、思考而增加自己对上帝的了解、自我拓展上帝这一名称的意义的呢？我们没有必要从中国经典中清除大量的篇章，这些篇章给人的印象是：帝作为一个存在，并非是法力无边、至高无上、正义无邪、仁爱无比的，这是一件令人感到欣喜的事情。如果中国经典中有这样的篇章的话，那是我没有注意到它们，而能够支持我的观点的篇章段落数不胜数，令人瞩目，这样，我就没有必要向本次会议的与会者一一引证了。⑦ 理雅各对于《圣经》中“God”的诠释方式虽然略带中国传统色彩，但并未超出其传教士的身份限制。正如上文所言，中国的传统文化与经典对理雅各来说并非是独立存在的研究内容，而是充满了基督教色彩。对于信仰混沌的中国而言，采用中国传统的方式阐释基督教福音，用中国传统观念补充基督教教义能够让中国大众更为容易地接受基督教信仰，似乎是传教的捷径。这也就不难理解为何理雅各一方面打着中国经典典籍的名号宣扬对中国文化的尊重，另一方面对于中国传统的关注却始终限于宗教领域，不断生搬硬套，企图与基督教教义相结合。这种诠释途径看似充满矛盾，但实质仍是为传教士们在中国的传教活动服务。 二、《论语》英译中对儒家部分核心思想的质疑与批评 早在明末清初，耶稣会传教士就开始对儒家经典典籍进行翻译。19世纪到20世纪的一百年中，儒家经典的西文译本已成为西方了解儒学、甚至了解中国的重要知识来源。而理雅各因独自翻译完成五卷八册的《中国经典》(The Chinese Classics)而成为传教士中汉学成就最高的代表人物之一，愈加推动了儒学思想在西方的传播。自1861年《中国经典》第一卷由香港伦敦传道会印刷所印刷出版，直至1872年第五卷《春秋》，理雅各翻译完成了儒家经典的“四书”(《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》)、“五经”中除《礼记》和《易经》外的《诗》、《书》、《春秋》。这也是中西方接触交流以来第一个独立完成的儒家经典译本。 《论语》是儒家思想的代表作，其内容体现了儒学的核心思想和价值观念，是中国传统文化的精髓。有鉴于此，理雅各将《论语》的翻译作为其儒学经典翻译的重中之重，将其收录在《中国经典》第一卷的开头。在《论语》的译介过程中，理雅各对孔子所讲的德目的部分内容进行了质疑和批评⑧，这种质疑和批评直接上升到了道德层面。 首先，对于“己所不欲勿施于人”这一与基督教教义有着相通之处的恕道思想进行了质疑和评价。在《论语》原著中，恕道思想集中体现在《公冶长第五》中的第12章：“子贡曰：‘我所不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’”⑨和《卫灵公第十五》中的第24章：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’。”⑩对于前者，理雅各在其注中引用《中庸第十三章》“施诸己而不愿，亦勿施于人”加以对比，称《中庸》之“勿”为“禁止之意”，《论语》之“无”为“朴素的、不受强制的否定”，即“自然而然”，并称“《福音书》的金律高于此二者”(11)。对于后者，理雅各的评论更为直接，“可以用‘利他主义’替代‘恕’”(12)。在对孔子的影响和观点的介绍中，理雅各说道： 然而，将此与基督所定之教谕对比，我们就有理由注意后者的积极性——“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”福音的教导在于命令人们去做他们感觉是正确和善良之事……而孔子的教诲只是禁止人们做错误和伤人之事。(13) 由此我们可以看出，理雅各对儒家的“恕道”的不解和疑惑：儒家历来首先强调“修身”，然后才能“齐家，治国，平天下”。再者，儒学与基督教对此金律只是表述方式的差异，而无关价值观念，更无孰优孰劣、“积极”“消极”之分。 其次，理雅各还对孔子“以直报怨”的主张提出了质疑和批评。在《论语》中，“以直报怨”的主张出现在《宪问第十四》的第34章：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德’。”(14)“以直报怨”使君子不同于小人，而“以德报德”则使君子高于常人，这是中华民族的传统美德。但理雅各却认为，“孔子的伦理学远逊色于基督教的标准是极其显而易见的，甚至逊色于老子。”(15)在《中国经典》第一部的孔子的影响与观点部分，理雅各更是依据郑玄的注疏说道： 这种“礼”是夫子之道的巨大的绊脚石，他的道德之说是其才智平衡的结果，乃囿于古人之判定，而非感应于上天之激励，以及同情罪恶与弱势的人所迸发而生之爱心。(16) 孔子生于春秋乱世，当时诸侯混战，令不出天子，礼崩乐坏。孔子将仁的精神灌注于礼，以礼约束现实中的人，而《福音书》中的“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”的基督教义只能是在天国中才能看到的事情，有何现实意义呢？ 再次，理雅各对孔子“诚”的主张提出了质疑和批评，这集中表现在对《雍也第六》中的第15章：“子曰：孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”(17)对此，理雅各认为，孟之反的辩解薄弱无力，且毫无必要(18)，并评论道：“脱离事实，美德何在？孔子怎能因此而赞颂他呢？”(19)无疑，理雅各未能充分理解超脱功利之心也正是中国人的传统美德之一。他认为，中国人的道德缺陷应归咎于孔子的引导，正是孔子本人的言论导致了中国人诚信的沦丧： 任何说假话、缺诚信的人都要为自己的言行负责任，恰恰是在这方面我们为孔子的带头作用深感遗憾。中国人和他们的圣人即是如此，就像古代犹太人和他们的导师一样。(20) 无疑，理雅各对孔子“德”的思想的一些质疑和批评在一定程度上是由中西文化的差异造成的，但也与他的基督教思想先入为主的思维有着很大的关系，这在他对孔子形象的起始认识上也有所体现。 三、对孔子形象的颠覆与重构 在1861年《中国经典》首版中，理雅各对孔子带有较为消极的认识，但在1893年《中国经典》再版时发生了逆转。理雅各对于孔子形象的重构，不仅仅源于对儒家思想的深入理解，也带有一定的功利色彩。 首先，理雅各对于孔子的负面评价与当时儒学在西方传教士眼中的观点息息相关。鸦片战争之后，随着一系列不平等条约的签订，西方传教士逐渐开始显现优越感，从而导致对孔子思想的驳斥和贬低。英国汉学家翟林奈(Lionel Gile)提及： 这位一度受到高度赞誉的哲学家(孔子)沦为人们贬斥之对象。孔子那些当年被奉为智慧结晶之言论而今被视为无聊平庸的闲谈。他所传授的思想原来是那么肤浅无物，杂乱无章，难尽人意。人们批评孔子过分注重物质层面和外在礼仪，缺乏睿智与洞见，更无涉灵魂之升华，并与其他的宗教文明和道德体系的创立者们横加比较，使之相形见绌。(21) 这与理雅各在19世纪中期着手开始翻译儒家经典时孔子在西方人眼中的形象相吻合。这也就不难理解为何理雅各在1861年出版的《中国经典》中会对孔子作出颇有成见的概括： 我长期研究他的为人和学说，但不认为他是伟人。他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于他的时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响即将式微。我认为，这个国家对其信仰很快就会大面积消失。(22) 《中国经典》的第五章第一节为理雅各所撰写的“孔子生平考”，在文中他不仅广泛搜寻《礼记》、《史记》中的线索，也采纳了清朝部分学者的研究成果，但在第二节“孔子影响及其主张”中则对孔子竭力批判。这首先体现在他对孔子宗教观的质疑。如前所述，理雅各为了证实将“上帝”作为“God”一词译法的正确性，不断在中国传统典籍中寻找证据。例如在《诗经》、《尚书》中就大量使用“上帝”或“帝”这一人格代称，但理雅各发现在《论语》中孔子却极少提及“上帝”，而采用非人称的“天”，于是他认为孔子的观点带有很强的“非宗教”色彩，“不利于中国人纯正宗教感情之发展”(23)。最终，理雅各将此归于孔子“宗教感淡漠，缺乏信仰精神”。 理雅各对于孔子的质疑也体现在政治层面，他认为孔子所言之“礼”实际上仅仅停留在道德层面，这只适合“一家之主，部落酋长，或小国之君”为政，而要统治庞大的中国，“需要的是原则，而不是‘礼’”。他甚至在《中国经典》第一卷的导言中直接指出：孔子所谓的“礼”，其实乃是通向孔子之道的一道障碍。孔子的道德是他那深受古人牵绊的思想之结果，而不是一颗收到天国的激励，并对脆弱的、容易步入歧途的人类深表同情的爱心的喷涌(24)。 值得注意的是，理雅各对于孔子形象的观点在其后短短三十年中发生了极大的转变，在1893年《中国经典》第二版绪论中，理雅各一扫此前的成见，颇为推崇地写道： 我对他的为人和学说研究越久，对他的评价也就越高。他非常伟大，对中国的巨大影响总体说来是正面的。他的教诲对于我们这些基督徒也有重要启发。(25) 这种态度的转变似乎与理雅各1873年期间对中国北方，尤其是孔子故里的游历不无关系。他在此次行程中不仅了解到北京的风土人情，颇受非议地在天坛颂唱赞美诗，也登上泰山这座道教圣山。最终，他与同行人艾约瑟(Joseph Edkins)于5月15日到达圣人之城(曲阜)。在埋葬着孔子及其后人的孔林，理雅各陷入对安息在土地之下的这个人的深思之中。就在这个地方，孔子受到了一代又一代中国人的顶礼膜拜。这让他不禁与另外一位伟人拿破仑相对比：“孔子和拿破仑，哪一个更为伟大？”他似乎毫不犹豫地“倾向于那个中国圣人，没有任何一个人曾经对他的如此众多的同胞产生过如此持久而深远的影响，而且他所阐述的有些道德和社会学说，永远不会失去其价值”，“撇开我自己以及其他汉学家对此所作的思考推断，孔子这一典范及其教诲学说，曾经如此深刻地影响过他的门徒，而且也还将继续对各种不同阶层的中国人的心灵产生影响，这一点仍然将用一种十分令人满意的方式显示出来”(26)。这直接体现了理雅各对于孔子形象的重构。 理雅各在两版《中国经典》中对于孔子形象的修正源于对中国的考察和对中国传统文化的尊重，但实际上这并不足以解释这种重大的态度转换，而针对传教策略的考量才是理雅各重构孔子形象的最根本的思想根源。 对于中国传统典籍，尤其是儒家经典的英译，自传教士进入中国之初就已开始，而其目的并非在于传播儒家思想与哲学，而在于在翻译中找到中国传统思想与基督教观念的契合点，以达到传教的目的。例如利玛窦到达中国后，首先关心的事是试图在中国传统中重新找到可以与基督教教义相吻合的内容(27)。因此，理雅各作为一名传教士，首要的任务是在中国传播基督的福音，感召中国人皈依基督教。而他认为，传教工作与翻译儒家经典不仅不矛盾，而且互为补充。此时，以孔子为代表的儒家思想对于理雅各而言正是传教的有力工具，他引用《新约》中圣保罗的话，认为这是“了解敌人”(Knowing Thine Enemy)。但随着对中国国情的深入了解，仅仅翻译儒家典籍似乎已不足以支持基督教的传播，因此理雅各在1877年《儒教与基督教之关系》(Confucianism in Relation to Christianity)一文中首次提及“儒教”(Confucianism)一词。对此，威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯(Wilfred Cantwell Smith)有如下评论： 这部特殊的文章的全名是具有启发意义的，它，顾名思义，说明了显而易见但又重要的一点：为了向西方人介绍中国的宗教状况而正在被塑造的概念，是根据西方在用的概念而(自然地)形成的。(28) 到1880年，理雅各的言论使这一观点更加明确： 因此，我使用儒教这一术语，首先它涵盖了中国古代的宗教，其次是他(孔子)这位伟大的哲学家本人的观点，目的是要说明或修正这一术语：他编撰或授徒时的观点。理由是相当充分的，正如我们在基督教中领悟《新约全书》和《旧约全书》中的记录和教诲一样。(29) 从中不难看出，理雅各首次将儒家提升到宗教层次，认为儒家经典中所推崇的“上帝”与基督教的“God”实为一体，并明确提出以“补儒”的方式传播福音。在此情况下，孔子也就不再是儒家的创始人，也不是“缺乏宗教情惑”的普通人，转而成为上帝的使者，守护和传承着对上帝的信仰： 我赞同且相信这样一种说法：孔子，还有其他人，此处不列是上帝派遣来启蒙中国民众的……上帝眷顾他们，是要通过他们，让数以百万计的中国人不断地了解上帝。(30) 继而，理雅各在另一篇文章《圣人孔子与中国的宗教》(Confucius the Sage，and the Religion of China)中通过研究中国古代典籍中的线索，试图证明儒教的上帝崇拜传统。例如《尚书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”(31)又《尚书·泰誓》中，周武王有“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝”(32)，都说明早在三皇五帝之时，中国古代圣贤就以上帝信仰统治国家、教化百姓。而就孔子而言，理雅各忽略之前对“敬鬼神而远之”的批驳，反而转向从《论语》的其他部分寻找佐证，如在《论语·宪问》中有：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(33)理雅各由此推断孔子所言之“天”即为“上帝”，而这句话正反映了孔子对上帝的敬畏态度，也证实了孔子是上帝的使者而维护上帝至高无上的地位。 理雅各在首版《中国经典》中对于孔子观念的颠覆意在祛除根深蒂固的中国传统儒家思想，以便于基督教福音取而代之。而在第二版《中国经典》中理雅各虽然改变了对孔子的消极态度，试图重新确立其地位，但这种观念重构一方面源于他对中国传统儒家思想的理解，使他较其他传教士而言更能体会孔子以及儒家的态度，这一转变的主要原因则是将孔子作为“一位宗教导师”(34)有利于基督教在广大民众中的传播。正如另一位传教士克兰兹(Paul Kranz)所言，理雅各从颠覆到重构的历程源于对传教方法的调整，而旨在号召传教士更好地利用以孔子为代表的儒家思想，将其改造为基督教在中国传播的“同盟军”(35)。 不论是对《圣经》中译名的诠释方式，还是对孔子思想的态度转变，都体现了理雅各作为汉学家在中国传统文化的理解过程中不断与他的传教士身份相互碰撞，从而导致这一矛盾性的解经思维。较之同时期的其他传教士，理雅各对于中国传统思想文化有着更为深入的了解、包容和尊重，但这种包容和尊重的出发点也始终不离其基督教信仰以及在华传教的目的，正如理雅各本人所言：“我认为将孔子的全部著作翻译出版并加以注解将极大地促进未来的传教工作。”(36)因此，这种由传教士和汉学家双重身份所带来的充满矛盾的解经方式，也为理解理雅各提供了新的观点和途径。 ①Legge,James,The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits:with an Examination of the Defense of an Essay,on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,by William J.Boone,D.D.Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church o f the United States to China,Hong Kong Register Office,1852,p.2. ②Legge,James,The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits:with an Examination of the De fense of an Essay,on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,by William J.Boone,D.D.Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China,Hong Kong Register Office,1852,pp.13-14. ③转引自龚道运：《近世基督教和儒教的接触》，上海：上海人民出版社，2009年，第150页。 ④Legge,James,The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits:with an Examination of the De fense of an Essay,on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,by William J.Boone,D.D.Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China,Hong Kong Register Office,1852,p.23. ⑤Legge,James,The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits:with an Examination of the Defense of an Essay,an the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,by William J.Boone,D.D.Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China,Hong Kong Register Office,1852,p.76. ⑥Legge,James,The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits:with an Examination of the De fense of an Essay,on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,by William J.Boone,D.D.Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China,Hong Kong Register Office,1852,p.99. ⑦Legge,James,Confucianism in Relation to Christianity:A Paper Read be fore the Missionary Conference in Shanghai,on May
标签：儒家论文; 传教士论文; 基督教论文; 中国经典论文; 理雅各论文; 中国宗教论文; 论语论文; 语言翻译论文; 国学论文; 孔子论文; 旧约全书论文; 圣经论文;