从个人到社会的演进逻辑——以《精神现象学》中的“物象本身”概念为核心，本文主要内容关键词为：物象论文,现象学论文,人到论文,逻辑论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0
[文献标识码]A
[文章编号]1002-8862(2012)10-0013-10
1714年，曼德维尔以未署名的方式发表了那本在当时引起广泛争议的著作《蜜蜂的寓言》，提出了一个近代社会特有的悖论：“私人恶德即公共利益”。《蜜蜂的寓言》之所以受到关注，是因为它发现了近代社会中存在的一个严峻的事实，即个体与整体之间的相反关系。一般说来，个体与整体是一致的，个体的善会导致整体的善，个体的偶然会导致整体的无序。这种一致关系在古代的共同体生活中得到了验证。但是，到了近代，个体从共同体中分离出来，开始以自己的私人利益(恶德)为自己的行为准则。那么，按道理讲，由于失去了共同体这一目标，由这样一些恶德的个人所组成的社会必将陷入一种“人对人是狼”、“一切人对一切人的战争”状态，作为一个事实，近代自然法思想家也的确这样预想过。但悖谬的是，在现实中，这一无序的“自然状态”并没有出现，相反却呈现出空前有序的“社会状态”，整体利益也得到了前所未有的实现。这出乎人们的意料。个体的无序怎么会带来整体的有序?预想中应该出现的对立为什么会在现实中实现了统一?
从霍布斯到费希特和康德，近代自然法思想家们都在试图解决这一难题。霍布斯试图用个体之间的“社会契约”来解释社会的产生，但由此产生的社会只不过是个体机械相加的“原子论的体系”，这很难称得上是一个有机的整体。正是因为如此，他从个人向社会的过渡的逻辑一直遭到后人的诟病，直至今日在社会学中还被视为一个尚未解决的“aporia”，被称作“霍布斯问题”。德国的古典哲学家曾另辟蹊径，康德把个体看作是“人格”，费希特则把个体看作是“自我”，“人格”能够“为自然立法”，“自我”可以“设定非我”。由于这种个体具备了超强的自我意识，其本身就可视为一种普遍性的存在，或者如黑格尔所言，是“纯人格，本身具有普遍性的人格性(Persoenlichkeit)”。①因此，倘若要让个体与整体实现统一，只需将这种完美的个体放大即可。事实上，康德和费希特也都采取了这种办法。尽管这种做法的确可以使个体与整体统一起来，但是这一关于个体状态的假定无论如何都与近代的现实不符，在这个意义上，他们的解决方案具有乌托邦色彩。
真正从近代社会的实际出发，并试图从正面对这一个体与整体之间的相反关系予以合理解释的是斯密。他在《国富论》中这样说道：“在这场合，像在其他场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为是非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”②也就是说，斯密认同了个人可不以公共利益作为自己的目的，因为通过“看不见的手”，个人追逐私利的经济活动最终会与社会的利益自然地统一起来。从表述上看，“看不见的手”的理论与曼德维尔的“私人恶德即公共利益”颇为相似，但是斯密的结论是建立在国民经济学的基础上的。譬如，在近代的市场经济体系即国民经济学的原型中，个人所关心的只是自己的产品和自己的利益，但结果不仅会出现为人所普遍接受的商品、客观的价值规律、完善的分工和交换体系，而且还在最终的意义上促进公共利益的实现。
从哲学上分析，斯密这种国民经济学式的“解”有两个新特点：第一，虽然结果仍然是作为整体的“社会的利益”，但是出发点却不再像康德和费希特所设定的那个完美的个体，而是一个有缺陷的、经验的、不完美的私人。③也就是说，个体和整体是不一致的，这与古代哲学的传统正好相反。第二，它肯定了目的与手段(结果)的分离，不刻意强调动机如何，只要结果完美即可，这与康德的形式伦理学是相矛盾的。
这两点显然是向传统的个体与整体关系认识提出的挑战。在近代，从正面接受这一挑战的哲学家当属黑格尔。早在法兰克福和耶拿前期(1800年左右)，黑格尔就已经明确将自己的研究主题设定为“个别与普遍的关系”。为了能够找到一条个别上升为普遍的道路，他也曾几经尝试，譬如，他曾经学习卢梭、谢林、霍布斯和费希特的理论，但是，最终他并没有采取自己的同胞康德和费希特的做法，而是选择了一条与斯密一样的，从经验的、利己的个人出发去构建“从个别到普遍”的艰难的道路。说其艰难，是因为近代个体与整体的对立本质，以这一对立为前提，让个别上升为普遍实际上就意味着让对立面达到统一。如果说康德和费希特的做法，即将理想的个体放大是“从A中推出A”的话，那么现在黑格尔所要做的则是“从A中推出-A”。要做到这一点，光靠已有的康德伦理学是不行的，必须要有一套新的说明方法，即要像国民经济学那样，能够推出一个与出发点完全相反的结论来。当然，黑格尔做到了这一点。在耶拿时期，他广泛地吸收和消化了斯图亚特和斯密等人的国民经济学，在此基础上创立了辩证法；④或者借用卢卡奇的说法，实现了“经济学与辩证法”的结合，⑤从而完成了“从A中推出-A”的理论任务。
那么，具体说来，黑格尔究竟是在何时解开这道近代难题的呢?我以为是在耶拿时期(1800-1807年)，即主要是在《耶拿体系手稿》(Jenaer Systementwuerfe，1801-1806年)和作为其最终成果的《精神现象学》(1807年)之中。下面，我们就以《精神现象学》的《理性》章中的“物象本身”概念为例，来探讨一下黑格尔的从个别到普遍的演进逻辑。
一 《理性》章中“物象本身”的理论
一般说来，人们在讨论《精神现象学》中的社会哲学或政治哲学问题时，往往关注的是《自我意识》章，譬如科耶夫、依波利特、哈贝马斯和霍奈特等人就是如此。⑥而实际上，黑格尔关于个体与整体关系问题的最为关键的论述并不是集中在《自我意识》章，而是在其后的《理性》章。因为，从个体与社会的关系角度来看，《自我意识》章所描述的是个体通过与另一个个体的“生死斗争”(Kampf auf Leben und Tod)而过渡到整体的进程，这种过渡并不存在着中介，是两个自我意识“面对面”较量的结果。这套演绎方法与霍布斯和费希特颇为类似，正因为如此，单从这点我们很难将黑格尔与他们区别开来。但是，在《理性》章中，这种情况得到了根本性的变化。《理性》章的主题，虽然与《自我意识》章一样，也是近代市民社会中个体之间以及个体与整体之间的关系问题，但不同的是，此时黑格尔在人与人之间加进了一个中介，即“物象本身”(die Sache selbst)这样一个对象世界，通过这一“物象本身”概念去完成个体如何从个体性(Individualitaet)上升为普遍性的论证。这是黑格尔的独创性之所在。
1.何谓“物象本身”
黑格尔之所以引进“物象本身”概念是为了解决内在于近代个体之中的个别与普遍的矛盾。关于这一矛盾，他在《理性》章中的“理性的自我意识通过其自身的活动而实现”一节中做了这样的描述：“个体……它的行为，作为现实，是属于普遍的；但行为的内容却是他自己的个体性，而个体性由于是个别的，就想保持自身而与普遍性相对立。”⑦个体行为的内容是“个别的”，但其行为的结果却是“普遍的”，这是近代个体所面对的严肃的矛盾。
那么，如何解决这一矛盾，换句话说，就是如何使个别与普遍统一起来?黑格尔与一般的个体主义者不同，给出了一个具有整体主义色彩的解决方案：“个体通过它自己的行为把自己放进存在着的现实的普遍元素里去，或者更可以说，他把自己当作了存在着的现实的普遍元素；它的行为，即使按照它自己所赋予的意义来说，也应该具有一种普遍的秩序的价值。但是这样，个体就离开了它自己，继续自为地发展成普遍性，并从自身中清除了个别性。”⑧也就是说，作为个别与普遍的统一方式，黑格尔并不是让普遍向个别靠拢，而是要让个别彻底地融入普遍性当中，用引文中的话说，就是个体要将自己“放进”“现实的普遍元素”中去，要“离开了它自己”，清除“个别性”。
对经过启蒙的近代个体而言，黑格尔的这种解决方案是令人恐怖的，因为可能会使个体在这一过程中被彻底消灭；而且，问题还不仅如此，在近代的市民社会中，即使个体愿意牺牲自我也不一定就能获得普遍性，因为这种单纯地诉诸个体高尚道德的做法，只会像“道德武士”(die tugenhafte Ritter)在“世界进程”(Weltlauf)面前必然会遇到失败那样，⑨最终只能成为历史的笑柄。因此，对黑格尔而言，要让近代个体从个别上升到普遍，还必须拿出一个完美的统一方案来，既要对近代的个体性原理给予最大尊重，又要以实现高迈的共同体为最高目标，如果借用当今政治哲学的行话说，就是要实现“个人主义与共同体主义的真正统一”。同时还要向个体承诺：在个别上升为普遍的过程中无需个体付出太大的代价，相反在获得普遍性时个体反而更能实现自我。不做出这一证明和承诺，近代个体由于其自私本性，可能会拒绝上升为普遍，因为在他们看来，这无异于愚蠢的自我牺牲。黑格尔可谓是深谙近代个体的自私心理。
“物象本身”概念就是为了满足上述条件而被引进的。关于这一概念，立场不同，人们对它的理解也不同。譬如，从马克思主义立场出发，卢卡奇在《青年黑格尔》中将它解释成“资本主义的商品关系”；⑩平子友长则把它解释成“作为物象性体系的、诸个体的社会关系”；(11)片山善博则从当今政治哲学的角度将它解释成“市民的共同性”、“共同性原理”；(12)长谷川宏的日译本将它直接译为“有价值的东西”(「価値ぁゐもの」)。(13)之所以会出现如此多的解释，可能跟黑格尔本人有关，因为他的确在多种含义上使用过这一概念。为论述起见，我想以“自在自为地实在的个体性[Ⅱ.物象本身与个体性]”，一节为文本依据来界定一下“物象本身”概念。(14)因为，正如该节标题所示，该节是《精神现象学》中最集中阐述“物象本身”理论的部分。在该节中，黑格尔这样定义“物象本身”概念：“物象本身，只有当这些环节被当作孤立地发生作用的东西时，才跟这些环节(Moment)相对立，但本质上它作为现实性与个体性的渗透者乃是这些环节的统一体。……它又是一个现存于意识面前的现实。”(15)
引文中的“环节”是指制作“作品(Werk)”(16)的行为，因此，要说明这一定义，关键在于厘清“作品”和“物象(Sache)”之间的异同。“作品”是个体将自己的本质力量对象化的结果，它反映的是主体与对象之间的同一关系，体现着个体的个别性以及与其他个体性之间的差别；但是，由于无数个体的相互作用，在现实中“作品”一旦被制作出来，就会以“物象”的形式实在。所谓“物象”是超越个别的，其中包含了为他者所能接受的共性。而所谓的“物象本身”就是由无数这种“物象”所组成的世界。它有两个特点：第一，它是由无数个体行为共同创造的普遍物；第二，它是外在于个体的对象世界。正是因为它是个体创造的结果，同时又是与个体性相对立的现实，故被称为“对象化了的个体性与对象性的渗透或统一”。(17)从后面我们将看到，“普遍物”和“对象世界”这两个特点对于论述个体从个别上升为普遍的进程是何等的重要。
其实，正是因为这一概念包含了“普遍物”和“对象世界”之含义，再加上黑格尔使用这一概念时的“国民经济学”背景，在此处我将它译为“物象本身”，而没有采取中译本“事情本身”的译法，因为汉语“事情”一词并不能很好地反映“对象化了的物”这一特征。此外，之所以将“Sache”译为“物象”，还是为了强调“Sache”与“Ding”之间的区别：“Ding”一般是指纯粹的物，譬如康德的“自在之物”意义上的“物”；而“Sache”则是指由人手加工过的物，由于这种物显然被赋予了某种社会属性，故不再是单纯的“物”，而是“物象”。
2.个体对象物的普遍性证明
那么，具体说来，黑格尔要让这一“物象本身”概念发挥什么作用呢?这就是要通过它去完成一个个体的对象物从个别上升为普遍的证明，或者用黑格尔本人的话说，就是“在作品的存在中个体性将如何取得其普遍性”的证明。(18)这一证明大致分三个步骤：
(1)“作品”是个体性的。“作品”所凝结的是其创造者的本质力量，所反映的是个体的能力和个性，(19)因此“作品”代表着个体性或个别性。“作品”与个体的这种对应关系的原型是近代市民社会中劳动与“所有”(Eigentung)的关系，只有劳动才能所有，个体所有对象物的根据只在于其中凝结了个体的劳动。在这种对应关系中，个体在“作品”中“始终没有超出它自身以外”，(20)也不能超出自身以外。
(2)但是，对于他者而言，“作品”却属于“异己的现实”。(21)在这个意义上，“作品”还不是真正的作品。因此，如果要让他者也能共享，“作品”中还必须被注入某种“主体间性”(Intersubjektivitaet)；而包含了“主体间性”的“作品”就是“物象”；在现实中，最典型的“物象”莫过于商品，因为商品的使用价值和价值显然是超出自身以外的。
(3)无数“物象”的集合体就是“物象本身”。在“物象本身”中，“作品”与个体之间的对应关系将奇迹般地消失，以至于个体无法从中再找到自己。“它的这种特性存在既是自我意识的作品，又同样是一种直接现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己。”(22)既然个体与“作品”之间的对应关系消失，这至少说明“物象本身”是一个摆脱了特定所有关系的“无主之物”。(23)这种“无主之物”也就是“实体”(Substanz)、“类”(Gattung)、“本质”(Wesen)。由于这些东西是普遍性，故“作品”向“物象本身”的转变，也就意味着对象向“普遍性的东西”(Allgemein)(24)的转变。
就这样，通过“作品→物象→物象本身”这样三个步骤，黑格尔完成了个体的对象物从个别性上升为普遍性的论证。这是个体以物的形式完成的与整体的统一!如果换成社会哲学的语言，这是个体在人之外的对象世界中实现的与社会的统一。本来是要论证人的世界中的统一性，但却偏偏绕开这一主题，先去论证物的世界的统一性，也亏得黑格尔能想得出。但是，这一论证方法是符合近代社会本身的特点的。因为，在近代，物已经不再是个别的劳动产品，而是凝结了普遍的人类劳动的“物象”，譬如商品、货币、资本；更重要的，这些“物象”已经不可避免地成为人类社会的构成要素，甚至可以取代人来表现社会关系。这是黑格尔洞察到的，在黑格尔的那个时代，恐怕也只有他才能做到这一点。
3.个体行为的社会性证明
“作品→物象→物象本身”，虽然是关于个体的对象物的普遍性证明，但还不是个体作为人的普遍性证明。由于人的普遍性主要是指人的社会性，因此个体获得普遍性的进程也就等于“孤立人”转变为“社会人”的进程。在《理性》章中，黑格尔本人对此并没有做集中的阐释。这里，我想结合[物象本身与个体性]之前的“理性的自我意识通过其自身的活动而实现”一节，将他的思路再现出来：
(1)既然“物象本身”是“实体”、“类”、“本质”，那它就一定是“精神的本质”。在[Ⅱ.物象本身与个体性]一节的最后，黑格尔这样总结道：“物象本身毋宁是这样一种本质，这种本质的存在是个别的个体和一切个体的行动，这种本质的行动是直接为他的存在或是一种物象(Sache)，因为只有物象才可以说是每个个体和一切个体的行动；这种本质，是一切本质的本质(das Wesen aller Wesen)，是精神的本质(das geistige Wesen)。”(25)也就是说，“物象本身”是包括了所有人行为的总体，用马克思的话说就是“社会关系的总和”，既然如此，个体就会从其中“经验到”(erfahren，黑格尔的常用语)，在自己之外一定有无数跟自己一样的个别性存在，也一定存在着无数的他者行为。
(2)既然“物象”使自己丧失了与“作品”的直接联系，那么“物象”中就一定掺杂着他者因素。黑格尔说道：“当它展现或实现了一件物象(Sache)时，它自己就会经验到，其他的意识都像苍蝇之群趋于新挤出来的牛奶那样急忙凑拢过来想插手参与这个物象；而这些其他的意识也会从它那里经验到，它所展出的，不是作为对象的物象，而是它自己的物象。……原来那个意识所展出或实现出来的，并不是一种纯粹的行动，或一种个别的独有的行动，而勿宁同样是一种为他的东西或一个物象本身。”(26)也就是说，看似由某个个体独立完成的特定的“物象”，实际上是由其他个体如同“苍蝇之群趋于新挤出来的牛奶那样”共同完成的；同理，在其他个体看来，那个所谓的别人的“物象”，其实从一开始就是跟自己息息相关的，自己是必然参与其中的。因此，“物象”并不单纯，其中包含着主体间性。
(3)既然“物象”中已包含着主体间性，那么作为“物象”原型的“作品”本身也许就不像个体主观想象的那样，是纯粹为自己的，实际上也是为别人的。黑格尔说道：“个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地完成着一种普遍的劳动”。(27)的确，如果说劳动产品中已经包含了满足他人需要的普遍性因素，那么生产这一产品的劳动就不再是个别的劳动，而只能看成是“普遍的劳动”。这种类推颇似马克思规定异化劳动时的做法，即从“劳动产品的异化”(第一规定)中推出了“劳动活动的异化”(第二规定)。这一方法颇为有效，它能推出个体行为从一开始就具有普遍性。
上述“物象本身→物象→作品”的展开过程是一种典型的反向推理。它的逻辑是：既然“物象本身”是社会性的，那么构成“物象本身”的“物象”也是社会性的，进而构成“物象”的“作品”也是社会性的，最后制作“作品”的个体行为也是社会性的。就这样，黑格尔反过来又从“物象本身”出发，完成了一个“个体行为的社会性证明”。
这一“物象本身→物象→作品”与前一节“作品→物象→物象本身”的论证形成了鲜明的对照。如果说前一节所描述的是个体以物的方式在物的世界里获得普遍性之旅的话，那么这一节则是个体从“物象本身”中逐渐发现自己的社会性之旅。两者正好构成了一个圆圈：“孤立的个体→作品→物象→物象本身→物象→作品→社会性个体”。在这一圆圈运动中，“物象本身”处于核心的中介地位，个体正是借助于这一“物象本身”的力量，从个别上升为普遍，或者转换成社会哲学的语言，就是从孤立人上升为社会人的。
二 人与物象的颠倒关系
个体以物的方式进入“物象本身”，固然可以使自己获得社会性，这是“物象本身”的积极意义。但是，这一社会性的获得并非是出于个体的本意，而是目的与结果相分离，即个体异化的结果；而且，由于这一过程是以物象为主体，以物象之间的关系来表现人的社会关系的，故也必然包含了所谓的“物象化”(Versachlichung)问题。下面，我们就从异化和物象化的角度再来分析一下黑格尔的“物象本身”理论。
1.目的与结果的分离
近代社会所确立起来的主体性原理的核心在于主体与客体的统一，即对象物属于主体本人，用马克思的话说，就是“劳动和所有(Eigentum)的同一性”。从这一角度来看，“作品”无疑是近代个体追求的理想状况，因为在“作品”中主体与客体的统一始终被维持着。但是，“作品”在现实中却只能以“物象本身”的形式存在，(28)而“物象本身”，按照前面的分析，是以消除特定的主体与客体的对应关系为前提的，也就是说，在某种意义上它是对主体与客体统一关系的否定。这一否定是重要的，它保证了个体在将自己的所有物转让出去的同时，从别人那里获得自己的必需物，以满足自己多样化和普遍化的需求，而且也使主体与客体以间接的方式维持着统一。
换一个角度，如果从目的与结果的关系来分析“作品”与“物象本身”的这一对立，我们可以发现，如果说在“作品”中个体还维持着目的与结果的统一关系；而在“物象本身”中，这一统一则不折不扣地表现为分离，即本来个体行为是个别的，其目的是为了满足自己的私人利益，但是结果却发生了反转，竟然是一个普遍。这太令人不可思议了!黑格尔曾感叹道：“于是意识毋宁对他自己变成了一个不可解的谜(ein Raetsel)；他的行为的后果，在它看起来竟不是它的行为自身。”(29)而且，经过这一变故，个体会经验到：“它理解它自身是这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现却要靠这个目的的扬弃”。(30)实现自己的目的“却要靠这个目的的扬弃”，无论这看起来是多么的荒唐，但却是个体在市民社会中实现自我的唯一途径。
总之，在个体投身于“物象本身”的过程中，作为近代哲学骨骼的“主体与客体”、“目的与结果”都无一例外地呈现出相反关系。这是黑格尔发现的，是他深入地观察近代市民社会的结果。在《精神现象学》的“序言”中，黑格尔曾批评传统的神学(包括哲学)：“这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。”(31)说它“没有严肃地对待他物和异化”问题，其实就是对有人无视这些相反关系，仍然坚持从“同一性和统一性”出发的不满。在黑格尔看来，这一做法的代表人物是康德。他认为康德所坚守的是一种孤高而又空虚的道德律令，既脱离了近代的社会现实，亦无操作之可能；(32)而黑格尔的设定则更贴近市民社会的现实，直接将自私的个人作为理论的出发点，肯定了这种追逐私人利益的合理性。当然，这种设定是以“个体与整体”的相反关系为前提的，正是因为有这一相反关系的存在，这种关于出发点的设定才是被允许的，因为，毕竟结果是整体的善。由此看来，与个体的主观目的相比，黑格尔更重视结果，即重视整体伦理秩序的完善。在这个意义上，他具有德国哲学中少有的、英国的功利主义色彩。(33)
2.异化和物象化
“主体与客体”、“目的与结果”的不一致，必然会引发异化。因为所谓异化，按其原意是指自己的创造物不属于自己，从“主体与客体”和“目的与结果”关系角度来看，就是指客体对主体的背叛，结果对目的的离反。在《理性》章中，黑格尔本人曾这样谈及异化：“它根本不知道，意识的个别性本来为了能够作为这一特定的直接的个别性而存在，将自己委托给实现，竟反而在这个自身普遍的东西里把自己毁灭掉了；它因而并未达到它的这种存在，而毋宁是在存在里完成了它自身的异化。”(34)也就是说，个体本来是要在现实中实现自己，但结果却事与愿违，个体非但没有在其中实现自己，反而在现实中消失了。关于异化以及异化的扬弃问题，由于黑格尔主要是在《精神》章中展开的，我们姑且不论，这里我们先着重讨论一下物象化问题。
而物象化是一个表征马克思理论特征的概念。关于物象化，马克思本人在《资本论》中曾这样定义：“因此，对生产者来说，他们的私人劳动的社会关联(Beziehung)就表现为这个样子，就是说，不是表现为人格在自己劳动中结成的直接的社会关系(Verhaeltnis)，而是表现为人格和人格之间的物象的关系(sacliche Verhaeltnisse der Personen)以及物象和物象之间的社会关系(gesellschaftliche Verhaeltnis)”。(35)从这一定义来看，所谓物象化是指人格之间的关系表现为物象之间的关系。马克思通过这一概念是想揭示近代市民社会中人与物象之间的颠倒本质，即本来作为人的创造物的物象，不仅独立于人，而且还取代了人的主导地位，反倒成为人的主宰。
那么，黑格尔的“物象本身”概念与马克思的物象化概念是一种什么关系呢?根据日本学者平子友长的考证，黑格尔本人并没有使用过物象化或者“物化”(Verdinglichung)一词，但是他却使用过“将自己变成物(das sich zum Dinge machen)”(36)这样的表述，由此类推，他认为可以视黑格尔有“das sich zum Sache machen(将自己变成物象)”这一思想，而这一思想其实就类似于马克思的物象化。(37)我赞成平子友长的观点，黑格尔让人以物象的形式参与“物象本身”进程的逻辑与马克思的物象化概念的确非常相像，或者反过来说更为准确，马克思的物象化概念是对黑格尔“物象本身”理论进行提炼的结果。下面，我想再列举三点对这一观点做一个补充论证。
首先，“物象本身”虽然是由个体们创造出来的，但它一旦被创造出来，却不属于任何特定的个体，反而成为一个独立的实体。黑格尔曾多次表达了这一思想：“物象本身在一切情况下都坚持其自身并令人感觉到它是独立不改的持存的东西，它完全不受物象的影响，即是说，它与个体行动本身的偶然性以及环境、手段和现实的偶然性没有关系。”(38)
其次，“物象本身”概念，正像在上一节所分析的那样，它是由无数个体行为共同创造的结果，其中汇集了个体之间的社会关系。
最后，“物象本身”一旦形成，它将有可能摆脱宾词的地位，转而成为主词，这就会带来人与物象之间地位的颠倒。关于这一点，我们可以通过黑格尔的两段话得到验证：A.“它们所以都把物象本身当作本质，乃是因为它可以作为它们的抽象的普遍而遍在于它们这些不同环节之中并可以是它们的宾词(Praedikat)。物象本身还不是主词(Subjekt)；而那些环节却被当作主词，因为环节都属于个别性那一边，而物象本身现在才仅是简单的普遍性。物象本身是类，类遍在于作为它的种的这一切环节里，而同样又独立于它们之外。”(39)B.“意识经验到，上述的那些环节都不是主词(Subjekt)，它们都消融于普遍的物象本身之中；个体性的诸环节，在这个意识的无思想阶段曾经先后充当主词……这样一来，物象本身就丧失了它作为宾词(Praedikat)关系以及它作为无生命的抽象普遍性的规定性：它勿宁是为个体性渗透了的实体；它就是主词(Subjekt)。”(40)这两段话形成了鲜明的对照。在A段引文中，黑格尔指出了“物象本身”是由各个个体创造的结果，在这个意义上，“物象本身”只能是个体的宾词；但是，在B段引文中，随着“物象本身”成为实体，成为类似于“人伦(Sittlichkeit)实体”那样的存在，“物象本身”将上升为“主词”，个体反倒成了宾词。(41)“物象本身”从宾词上升为主词的过程，实际上就是物象上升为主宰的过程。总之，黑格尔的“物象本身”与马克思的物象化概念如出一辙，只不过马克思更多的是从批判的角度来论及物象化现象而已。
3.“形式的普遍性”
个体以“作品”的方式融入“物象本身”，说到底还不是人本身上升为普遍的过程。在这个意义上，个体在“物象本身”中获得的普遍性还不是真正的普遍性，而只是“形式的普遍性(formale Allgemeinheit)”。(42)这种普遍性之所以被看作是“形式的”，主要有两个原因：一个是黑格尔没有明确指出的，即在“物象本身”中，个体与他者或者说个体与整体之间取得的统一，本质上是个体的对象物与他者的对象物之间的统一，这与《自我意识章》中两个自我意识之间的统一毕竟不是一回事。因为，前者实现统一的地方是对象世界；而后者则是人的世界；前者统一的主体是物象；而后者统一的主体则是自我意识。因此，“物象本身”中的统一，充其量是以物象之间的关系来反映人格之间的关系，如果按照前面的分析，这属于物象化，其本身是必须予以扬弃的。
另一个是黑格尔予以明确说明的，即这种普遍性的虚伪本性。按照普遍性的本意，个体的行为不应该只是为自己的，它还必须是为他人的和为整体的。但是，按照前面的分析，“物象本身”实际上是与个体的利己目的完全相反的结果。因此，那种以“物象本身”为由来吹嘘自己高尚的行为，就只能是“一种互相欺骗的游戏”，在这个游戏中，“每个个体都自欺欺人，都欺骗别人也受人欺骗。”(43)
那么，为什么是“互相欺骗”呢?因为，个体在以“作品”形式参与“物象本身”——此时可把它理解为公共事业——时，实际上只不过是想满足私欲而已，因此如果有人说自己一开始就是为公众谋福利，这明显是“欺骗”。同理，他人“当初之急忙去援助，也不是为了别的，只不过想看看和表现一下它们自己的行动，而并不是为了物象本身；换句话说，它们当时正是想以它们所抱怨的那种受骗方式去欺骗别的意识。”(44)也就是说，他人之所以去帮助或者插手这件事，其目的也没有那么高尚，也只是为了自己而已。因此，“如果有人自称他只与纯粹的物象有所关涉，那他就既是自欺，又是欺人。”(45)在这个意义上，所有个体都“是想排除日光自身，排除普遍意识，并排除一切人的参与”，(46)其行为都徒有普遍性的形式，而无普遍性的内实。
总之，个体在“物象本身”中获得的普遍性并不是个体有意而为的结果，实际上纯属偶然性。既然是偶然性，那它就只能是“形式的”，这一点很好理解。可能正是因为如此，黑格尔才在这一节用了那个有趣的标题：“(a)精神动物的王国和欺骗，或物象本身(Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst)”(47)，其寓意大概是，因为“物象本身”只具有普遍性的形式，再加上个体会以此“相互欺骗”，故只能是“精神动物的王国”，而非“精神王国”。后来这一观点在《法哲学原理》中得到了更加清晰的表述，即市民社会看似是一个普遍联系的“需要的体系”，(48)但其中起主导作用的仍然是“特殊性原理”，人与人之间关系还只是在“形式普遍性(formell Allgemeinheit)中的联合”，(49)相对于真正的普遍性而言，这种以“形式普遍性”为核心的市民社会还只能是人伦的“分裂”(Entzweiung)形式。(50)
在黑格尔看来，这种“相互欺骗”仍然具有积极的意义。因为，这种欺骗行为的结果可以“将属于它自己的东西陈列于普遍的原素之中，以便他自己的物象变成并且一定变成一切人的物象。”(51)这一点极为重要，因为个体一旦意识到自己获得的普遍性还只是“形式的”，那么他就有可能转而去寻找真正的普遍性，到那时，个体对待整体将完全是另外一种态度。对此，黑格尔展望道：“这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。”(52)当然，这种个体，在严格意义上已经不是《理性》章中的个体，而是《精神》章中的那个自觉的存在。
结语
第一，个体从个别上升为普遍，或者说人从个体性向社会性的过渡，是必须借助于一个异化结构来完成的，换句话说，个体的社会化进程与个体的异化过程具有同步性。首先，个体是以将自己变成物象的方式来获得社会性的。其次，将自己变成物象，对个体而言，意味着将自己的本质转移到外物之中，这必然伴随着异化的危险。但是，个体绝不能因此而拒绝异化，因为如此，就等于拒绝走向普遍之路。
第二，尽管异化的结果可以获得社会性，但对于过惯了共同体生活的个体而言，异化的代价还是显得有些大，因此要让个体下决心去异化，还需打消他们的顾虑。而黑格尔“物象本身”逻辑的最大优点，就是在让个体在从个别上升为普遍的过程中无需做出自我牺牲。即，一方面，他引入了斯密的“看不见的手”的模型，肯定了私人利益的合理性，从而避免了那种为了整体而牺牲个体的“人伦的悲剧”——尽管在1804年以前的《人伦的体系》和《耶拿体系手稿Ⅰ》中，他也曾试图以个体的死来解决个体与整体之间的矛盾，为此他还曾被视为整体主义甚至法西斯主义的代言人；另一方面，他拒绝了近代自然法思想家的那一危言耸听的“自然状态”的假定，使“一切人对一切人的战争”转变为市民之间的“相互依赖和相互补充”。
第三，从“物象本身”中推出了人的社会性，如果对照马克思的理论，就类似于从外部的经济关系出发来说明人的本质、社会的本质，熟悉马克思的读者都知道，这是历史唯物主义的根本命题。事实上，在创立唯物史观的《巴黎手稿》时期，尽管在价值取向上，马克思已经表现出与黑格尔的根本差异，但在理论框架和概念使用上，则表现出与黑格尔的相似性。在这个意义上，黑格尔是马克思的先行者。
注释：
①G.W.F.Hegel，Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften，1830，Felix Meiner Verlag，1969，S.88.黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，2007，第155页。译文有修改。
②斯密：《国富论》下册，商务印书馆，1974，第252页。
③唐正东在《从斯密到马克思》(凤凰出版传媒集团，2009)第一章“古典历史主义的经济哲学方法”的第二节和第三节中对斯密的分析是对的。他认为斯密与霍布斯等人不同，斯密把近代社会中的人理解为一个有缺陷的人：“像人这样如此软弱和不完美的生灵”，这种人是自私的，缺少共同体。
④在这个意义上，黑格尔的辩证法(辩证逻辑)完全是近代的产物，他所对应的是人类社会领域，按照黑格尔哲学体系的划分，应该属于“精神哲学”部分。当然，黑格尔之所以能创立辩证法，可能也得益于他所生活的那个时代。当时资本主义在西欧已经确立，作为其理论反映的国民经济学也已经成熟，较之于康德和费希特而言，他可以从现实中以及理论上吸收人类历史发展的最新成果。
⑤对该问题最早的系统研究当属卢卡奇的《青年黑格尔》(Georg Lukács，Der Junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft，Aufbau-Verlag，1954.)一书。“论辩证法和经济学的关系”(Ueber die Beziehung von Dialektik und Oekonomie)曾经是该书首次出版时(1948年)的副标题，但遗憾的是，我国仅仅出版过一个由王玖兴翻译的该书的节译本，由于这个节译本只相当于原书的五分之一，从中根本无法窥视《青年黑格尔》的全貌。
⑥很多研究黑格尔社会哲学的西方学者往往过高估计《自我意识》章的意义，譬如依波利特就曾说：《自我意识》章是“《精神现象学》一书中最深刻最有意义的一章”(依波利特：《马克思与黑格尔研究》，杜小真译，收录于张世英主编《新黑格尔主义论著选辑》，商务印书馆，2003，第478页)。但是，就本文的主题而言，《理性》章的理论水平明显高于《自我意识》章，而且其内容也与近代社会的现实相吻合。在这一意义上，他们对黑格尔社会哲学的解释是有缺陷的，这一缺陷主要表现为没有认真地吸收和深化《理性》章中的成果。
⑦⑧⑨(15)(17)(18)(20)(21)(23)(24)(25)(26)(29)(30)(31)(34)(38)(39)(40)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(51)(52)G.W.F.Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp Verlag，1986，S.278，S.277， S.282，S.283f，S.304，S.304，S.300，S.298，S.301，S.317，S.305，S.310，S.310，S.274，S.272，S.24，S.279，S.304，S.305，S.310，S.305，S.308，S.308f，S.309f，S.309，S.294，S.309。黑格尔：《精神现象学》(上)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1996，第247页；第247页；第252页以后；第272页；第272-273页；第268页；第266页；第269页；第285页；第273页；第278-279页；第278页；第243页；第241页；第11页；第247页；第272页；第272-273页；第278页；第273页；第276页；第276-277页；第278页；第277页；第262页；第277页；第234页。本文引文有改动。
⑩Georg Lukács，Der Junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft，Aufbau-Verlag，1954，S.593.
(11)平子友長「疎外論と物象化論」『マルクス没後100年—『資本論』の現代的意義』青木書店、1984年、177頁。
(12)片山善博『自己の水脈——ヘ一ゲル「精神現象学」の方法と経験』創風社、2002年、111頁、116頁。
(13)ヘ一ゲル『精神現象学』長谷川宏訳、作品社、1998年、266頁。
(14)日本学者山口诚一曾做过统计，在《精神现象学》中，“物象”出现过154次，其中就包含了67次“物象本身”(山口誠一『ヘ一ゲル哲学の根源』、法政大学出版局、1989年)。
(16)亦可译为“工作”，中译本有时译为“完成了的事业或作品”，参见《精神现象学》(上)，第266、168页。
(19)黑格尔指出：“它[意识]于是将一个作品与另外的作品进行比较并从而认识到诸个体性自身是不同的个体性；比如，它能理解到在其作品中涉及的范围比较广大的个体是比较坚强的意志力，或比较丰富的本性，即是说，这种本性，其原始规定性所受的局限较小，而相反，它理解到另外一个个体是一个比较软弱比较贫乏的本性等等。”Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp，1986，S.298.中文版见《精神现象学》上，第266页。
(22)G.W.F.Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp Verlag，1986，S.360.黑格尔：《精神现象学》下，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1996，第38页。
(27)Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp，1986，S.265.中文见《精神现象学》上，第234页。有趣的是，这段话是在[物象本身与个体性]之前的“二 理性的自我意识通过其自身的活动而实现”中说的，但从内容上看，似更应该放在“三”的[Ⅱ.物象本身与个体性]一节之后。黑格尔之所以这样安排章节，也许是为了更好地衔接《自我意识》章的主题，因为“二 理性的自我意识通过其自身的活动而实现”更多的是“个体的自我意识”如何过渡到“普遍的自我意识”的内容，这与《自我意识》章中的两个自我意识“承认”的辩证运动是一脉相承的。
(28)这本身是一个矛盾。黑格尔对这一矛盾的认识相当深刻，他发现了近代社会私人所有本身的矛盾：“私人所有和非私人所有，从一切方面看都同样是自相矛盾的，它们的自身中都具有个别性和普遍性这两个互相反对互相矛盾的环节。”(《精神现象学》上册，商务印书馆，1996，第279页)但是，黑格尔仅仅走到了这一步，没有对私人所有展开根本的批判，而这一工作，众所周知，是由马克思完成的。
(32)在“理性的自我意识通过其自身的活动而实现”“(c)德行与世界进程”一节，黑格尔含沙射影地攻击了康德伦理学：“像这样一些理想和目的，归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；这些夸夸其谈，只说出了这样一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的的、沉溺于使用这样优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质；——这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。”Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp，1986， S.289f.中文见《精神现象学》上，第258页。
(33)黑格尔曾说：“整个的个体行动，跟一般的现实之间关系，也是偶然的；一个决定坏了的目的和选择坏了的手段，固然可以招致不幸，也同样可以遇到幸运。”Hegel，Phaennomenologie des Geistes，S.302.《精神现象学》上，第270页。
(35)Karl Marx，Das Kapital，Kritik der politischen Oekonomie，Bd.I，Dietz Verlag，1969，S.87.马克思：《资本论》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第90页。
(36)Hegel，Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp，1986，S.266.中文版《精神现象学》上，第235页。中译本将它翻译成“向着事物的转化”，这明显失去了原文的含义，而且也没有区分Sache和Ding。
(37)平子友長「疎外論と物象化論」『マルクス没後100年—『資本論』の現代的意義』青木書店、1984年、179頁。また、平子友長「ヘ一ゲル『精神現象学』における疎外論と物象化論」『経済学研究』(北海道大学)、第34巻第2号、1984年9月を参照。
(41)黑格尔的确对照“物象本身”谈到过“人伦实体”主宾转变问题：“人伦实体就下降而成为无主的宾词，这个无主的宾词的活的主词，乃是尚待通过自身以充实其普遍性并必须有其自身来完成其使命的那些个体。”(Hegel， Phaennomenologie des Geistes，Werke 3，Suhrkamp，1986，S.268.汉译《精神现象学》(上)，第237页)。也就是说，在作为“人伦实体”异化物的“物象本身”阶段，个体是主词；但在“人伦实体”中，个体是宾词。
(48)(49)(50)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staats-wissenschaft im Grundrisse， In：Georg Wilhelm Friedrieh Hegel，Werke 7，Suhrkamp，1986.S.346，S.306，S.87.黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第188节；第157节；第33节。
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