本体与功夫——对王阳明本体功夫观的思考，本文主要内容关键词为：本体论文,功夫论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、率性路线与反观路线
《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明”是从人心真性出发，这是率性路线，“自明诚”是从人心明察出发，这是自明路线，出发点与路线不同，但其人生成就的目标是一样的，即都要达到仁智齐全的圣贤境界。人生修为圣贤的心道存在这两条路线，孟子的阐述更为清楚全面：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。”（《孟子·尽心下》）“尧、舜，性之也；汤、武，身之也。”（《孟子·尽心下》）“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）尧与舜成为圣贤，主要是人心天性率真流露，自身成就所致，当然他们也需要后天的教育以明理，如舜需要“闻一善言，见一善行”，但这不是尧与舜成为圣贤的主要原因，天赋的纯粹道德本性自然推动尧与舜生而成为圣贤，率性便是尧与舜成为圣贤的心道，遵循本心而率性流行，自能无所不中，无所不和，后天的知行实践就是其率性流行。因此率性路线的根本特点是重本体不重功夫。汤、武与尧、舜不同，遵循“反之”路线，“反之”是反求诸己，推己及人，就是“忠恕”功夫。《中庸》说：“忠恕违道不远”，认为通过反观省察内心的各种意念、情感活动，做到是知其是，非知其非，依从本心而不自欺。但要知是知非，对于绝大多数天赋德性不够纯粹、不够清明甚或杂薄、昏昧的平常人来说，就要有一个培养智性学习知识的过程，后天的知行实践便相当重要，孟子的“扩充四端”、“养心”，陆象山的“发明本心”，都十分强调后天的知行功夫，自明是切己反观，《中庸》的自明路线其实就是反观路线，根本特点是重功夫不重本体。率性路线与反观路线，一重本体，一重功夫，这个根本不同源于人们天赋德性纯厚与杂薄的参差不齐，因此不同的人修为圣贤必须遵循切合自己的心道。
王阳明成为中国儒家的圣贤人物，有着其独特的生成历程。童年时代，王阳明就显示出非凡的德性，入书塾读书时，曾问老师“何为第一等事”，老师回答说：“惟读书登第耳”，王阳明表示怀疑，他说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”（《王阳明全集》，以下没有注明引文出处的皆同）。立志成为圣贤是王阳明的人生目标，这是他纯厚的天赋德性的童真流露。后来王阳明为仁经历一个艰难的过程，黄宗羲在《明儒学案》中认为王阳明的心学形成以至成熟存在有“前三变”与“后三变”。“后三变”是王阳明心学形成以后的逐步成熟与完善，其间没有根本性的转变与飞跃。考察“前三变”，可以发现其转折的契机都在于王阳明率性而行，但天性不得其畅通反遭阻塞而导致他对于人生一次比一次更加高明的道德觉悟。在第一变中，他信奉程朱理学的“格物穷理”，于是去格庭院中的竹子，静坐沉思日久，不但没有格出竹子之所以为竹子的道理，反而病倒，王阳明由此感悟到朱熹分割“物理”与“吾心”为二，从而把心由逐外而收归向内，转向佛、老之学，静坐久了，有时还想远离人世，但因挂念祖母和父亲，一念醒悟，从孝悌这个人生基本情感中感悟到人生意义所在，感悟到佛、老之学废生。至此，王阳明笃志孔孟圣学，在心上用功，默坐静思，以求本心澄明，为善去恶，以求本心无私，终于有“龙场大悟”，觉知“圣人之道，吾心自足”，倡发“知行合一”之说，最终建立“致良知”的心学体系。在前后转变过程中，王阳明并没有在学理与践行方面对程朱理学与佛老之学进行批判，只是感悟到程朱理学与佛、老之学阻塞人心天性自然流行，从这点上判定两者为非。另外，王阳明顿悟“格物致知”之学，在为学上并没有一个循序渐进的逻辑历程，完全是王阳明本心灵明的率真流露、自我呈现，知行功夫对培养智性发明本心是有作用的，但并不重要，其意义是成为王阳明本心流行发用所在。“格物者，致知之实也”，格物成为致良知所在，也就是说，在知行功夫中，本心自然发明、自然呈现、自然活动，这就是孟子所说的“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）的那种人生状态。因为这些独特的人生历程和自身高明的率性路线，王阳明对孔孟思想进一步开新，批判程朱理学与佛、老之学，形成自己的本体功夫观。
二、王阳明的本体功夫观
王阳明的良知本体论，直接来源于孟子的“良知”思想。孟子说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）良知良能虽由天赋，但天命流行自有分限，人的德性厚薄自有差别，孟子的“良知”“良能”是对《论语》中的“生而知之者”、《中庸》中的“生知安行者”而言的。对于“学而知之者”、“学知利行者”来说，孟子认为，“恻隐之心，仁之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。因此，孟子认为人心本性是善，通过修为人人都可以成为尧舜那样的圣贤人物。这是一个彻上彻下、普遍适用的人生真理，在孟子的这个思想上，王阳明的良知本体论进一步开新：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然昭明灵觉也。”王阳明综合了孟子的“良知”与“四心”思想，直接认为“良知”即为“是非之心”，而“是非之心”是“不待虑而知，不待学而能”。王阳明对“良知”在本体论意义上的超拔，受到禅学思想的影响。《传法心要》说：“此‘本源清净心’，常自圆明遍照”，“本源清净心”即“良心”、“良知”，“常自圆明遍照”即“自然昭明灵觉”。显然，禅学对王阳明顿悟格物致知之旨是有重要作用的。王阳明正是在孟子思想的基础上，受到禅学思想的启发，提出了自己的良知本体论。
在王阳明思想中，“本体”这个概念具有多种意义，有时指存在的本源，有时指存在的所在，“良知，心之本体也”，此处的“本体”是以存在的所在说的。“良知”是“人心一点灵明”，人心的流行即是良知的流行，人心总在良知中，良知之外无人心，因此，良心即良知。良知作为人心自有的天赋德性，在人心的流行中发挥两个作用：一为灵明主宰，一为是非判断。作为灵明主宰的良心，体现在人心感应生生之流而呈现出现象世界的活动中，现象世界的生成是人心的“感而遂通”，首先是人心对生生之流的意向性摄取：“心之所发即是意，意之所在即是物”，“意之所在”即是人心的意向性；其次是人心对生生之流的意识性呈现，提供现象世界之所以呈现的内在根据：“心者，身之所宰。目虽视，而所以视者，心也；耳虽听，而所以听者，心也；口与四肢虽言动，而所以言动者，心也”。人心是人之所以视、听、言、动的灵明根据，因此，王阳明又说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明谁去俯他深？”有了人心的良知，外在的生生之流才得以呈现出高深上下的天地，没有人心的良知，外在的生生之流不能呈现出现象世界。因此在现象世界的灵明主宰意义上，王阳明说：“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”。这就是“心外无物”。作为是非判断的良知，体现在理则世界。人心在感应生生之流的各种生命活动中自有其理则，而人心要意识这个理则必须依靠具有是非判断能力的良知。人心的良知将此时的事物与彼时的事物联系起来，并对这些联系进行是非判断，从而揭示出事物之间联系的内在理则。王阳明说：“天下之事，虽千变万化，而皆不出乎此心一理”，又说：“心无体，以天下万物感应之是非为体”，经过人心良知的是非判断，千变万化的天下万物得以统一有序，这一点在人的日用百事之中尤其明显，王阳明认为“盖日用百事之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”，良知运用流行于人的日用百事之间，提供了一个道德准则，王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他去做，善便存，恶便去。”就是说人心感于生生之流，良知即发生作用，是非判断运用其间，呈现出生生之流内在的理则，使得生生而有条理。如果没有人心良知的这个是非判断，当下的生生之流只能是杂乱无章，毫无联系的，事事之间便不能一以贯之，前后统一。因此，只有良知的是非判断作用于事物之间，才能使事物内在理则得以呈现，“知是理之灵处”，“良知是天理之昭明灵觉处”，在这个意义上，王阳明说：“心外无理”。通过对“心外无物”与“心外无理”的论述，王阳明认为现象世界、理则世界和人心存在不可分割的关系，人心的良知是其灵明，是其主宰，是其准则，这样，王阳明的良知本体论便对孟子的“万物皆备于我”，“人皆有四端”的思想在主宰、理则方面作了进一步的阐发与开新。
良知即天理即人心，既是万事万物存在流行的灵明主宰，也是万事万物存在流行的内在理则，因此，格物致知，就是在良知良心上用功，“致良知”就成为王阳明心学的核心和灵魂，是始点也是终点，是功夫也是本体。“致良知”包含两个方面的内容：一是体认良知，二是实现良知。体认良知指的是发明本心，就是在自家良心上用功，让“本明之良心”恢复本来面目，如孟子所说：“求放心”、“养心”。阳明的“心上功夫”包括“去人欲，存天理”、“正心”、“顿悟”等等。实现良知指的是人心良知流行化物，也就是阳明所说的“致知格物”，即作为是非判断的良知运用于事物之间，使得事物内在理则得以呈现。与“知——意——物”的本体生成路线相应，阳明提出“致知——诚意——格物”的功夫修养路线，心之灵明为知，心之所发为意，意之所在为物，因此格物就是诚意，他说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意的功夫。”诚意是致知与格物的中间环节，而要诚意，就需致知，阳明认为：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’，然在常人不能无私意障碍，所以需用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得到充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”良知明照心意流行，使心意去私归公，去邪归正，便是诚意，因此致知是本原功夫，是为学之始，他说：“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”
王阳明认为事物是良知的发用，格物是致知的落实，“致良知”涵盖这两方面的内容，良知的流行发用即是致良知，致良知即是格物诚意功夫，即是良知本体流行，因此致良知是即本体即功夫，良知之外无本体，致知之外无功夫，只须在良知上用功，落实地依从良知准则，可以直造圣域。阳明称自己的这种为学为仁功夫为“本体功夫”，他说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫”，就是说“致良知”既是本体流行也是功夫落实，不离本体而实践功夫，不离功夫而把握本体，本体功夫合而为一。因此，在王阳明这种“致良知”的本体功夫观看来，知识问学与道德行为都只是“致良知”的一种手段、一种方式，不是本原功夫。在知识问学方面，他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑处，是圣人教人第一义”，见闻知识只是良知本体的发用，“六经者，吾心之记籍”，儒家经典只是本心发明的一种记载。只须在心上用功，做到心体发明，自能如明镜恒照一切事物，无知而无不知，他说：“须从心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说心体，这心体所谓道，心体明即道明，更无二，此是为学头脑处。”在道德行为方面，阳明强调躬行践履，“事上磨炼”，但阳明所强调的不是要践行实事，而是磨炼人心，克倒妄念，剥落私欲，“事上功夫”终究回归到“正心”等“心上功夫”，只须人心明净真诚，自能行无不当而合乎中庸，相反如果人心昏昧虚伪，只能沉溺于事物中而自欺欺人。知行功夫是良知本体的发用流行，是王阳明本体功夫观的基本内容，直接将功夫观摄归在本体，极有可能以本体取代功夫而废弃功夫，本体派阳明后学的发展说明此点。阳明死后，后学分为本体派与功夫派，本体派继承王阳明良知本体现成具足当下流行的思想，强调现成良知。功夫派继承王阳明“省、察、克、治”以复明“本然之良知”的思想，强调存养良知。两派都将功夫与本体分而为二，但功夫派以功夫取代本体，导致功夫失去方向与目标，不是王阳明所说的“本体功夫”，因而其社会影响与持续时间不及本体派。本体派把握阳明心学的灵魂，但走向极端。王畿以为既然心外无知，知无不良，那么良知的发用流行自然现成具足，不需功夫修养；王艮认为“百姓日用即是道”，良知即为人伦日用之事；罗汝芳提倡“以不学为学，乃是大学；以不虑而虑，乃虑而能得也”，他甚至认为王阳明“省、察、克、治”等销欲功夫与孔孟宗旨“迥然冰炭”；何心隐注重“育欲”，认为“人不能无欲也”；其集大成者李贽认为真心即童心，强调要恢复童心，并且承认自私是人心本性，他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣”，因此，李贽蔑视纲常礼法，号召人们“以吾心之是非为是非”，完全背离王阳明“致良知”的基本思想，走向了心学的反面。认为良知现成，标榜自我体悟是本体派基本特征，因此率性任情，莫非良知，不需知识问学，不需道德行为，当下自己即是圣人。本体派的这种废知废行的风气日炽，形成明末王学的两个恶果：一是空谈心性，束书不观，自以为是；二是不尚实行，不能经世致用反而误国误民。
三、本体与功夫
率性路线的根本特点是重本体不重功夫，功夫对存养发明本体的意义不大，这一点是王阳明本体功夫观中偏重本体忽略功夫的直接原因。王阳明遵循率性路线，本心自然发明而觉悟自身，后天的知识问学与道德行为成为王阳明本心的自然发用流行，成为良知“格物”即“正其不正以归于正”的活动，因此在自身独特的率性路线下，王阳明没有真切意识到自己与常人的天命差别，将自己在率性路线下证悟的体会推到只能适用反观路线的平常人，从而导致阳明后学虽信奉阳明心学但不能理解其实质，只能掺以己见而各执一端了。应该说明，王阳明也注意到率性路线与反观路线、“自诚明”与“自明诚”的差别，他说：“率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；”修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道；圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道”，但对如何修道，他提出的本体功夫观，所谓“知是心之本体，心自然会知”，“良知亦会自觉，觉即蔽去，复其体矣，此处能堪得破，方是简易功夫”，却来源于王阳明率性而行在禅学影响下获得的体会，在良知本体论与致良知功夫论中存在偏差。在孟子那里，“智”与“知”是有明显区别的，“智”是人心本性，而“知”是人心运用于外事外物而生成的意识，智心是体，知识是用，但阳明没有注意到“智”与“知”的差别，直接将“良知”、“智”、“是非之心”混而为一，在《传习录》中，“知”有时指知识，有时指智性。在智性意义上，良知为心之本体是正确的，在知识意义上，良知为心之本体便是以用为体而将用归摄于体。同样的，禅学强调“顿悟”、“明心见性”，这和王阳明良知论“一念觉悟”异曲同工，而致良知在王阳明看来便是功夫了。他认为心体本明，“心自然会知”，致知就是复明“本明之良心”，但是王阳明这里将效验当成功夫了，致知是本心的一种发明状态，但却不是本心如何发明的功夫。将致知看成功夫，王阳明陷入自相矛盾。他认为常人良知不明是因为私意障蔽，而要克掉私意又须依靠本明的良知，这样在常人便同时有两个良知，一是现存的不明良知，一是本明的良知，显然是错误的。阳明强调在自家心体用功，但对于受私欲与意见障蔽而心体不明的常人来说，如何反观自身？智知体用的不分是王阳明本体功夫观发生偏差的主要原因。他将本体的流行发用当成功夫的存养省察，因此，本体涵摄功夫而丧失功夫便自然而然了。
对王阳明的本体功夫观，后儒相继提出不同的看法。刘宗周认为“独之外无本体，慎独之外无功夫”，强调即本体即功夫；黄宗羲认为“心无本体，功夫所至即其本体”，强调在功夫实践中把握本体。他们两人虽都意识到后天的道德行为与知识问学在存养把握本体方面的重要作用，但他们不能理解王阳明的良知本体论，没有认识到智性意义上良知本体论的真理性，因此他们所认为的“本体”便不是真正的本体，而道德行为与知识问学失去良知这个本体，便失去主宰、方向，不成其为功夫了。正确地把握本体与功夫的关系，必须兼顾重本体的率性路线与重功夫的反观路线，结合王阳明智性意义上的良知本体论与《中庸》的知行功夫论，《中庸》的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”、“尊德性而道问学”，将功夫分为道德行为与知识问学两类。良知本体论是知行功夫的明觉主宰，知行功夫是良知本体的存养发明，本体在功夫中，功夫不离本体，因此两者不分内外，合而为一；但两者终究有分殊，在事物的流行变化中，从其明觉主宰意义上指其为本体，从其存养省察意义上指其为功夫。在功夫实践中有本体为之明觉主宰，这是《中庸》的“诚者，天之道也”；在本体流行中有功夫为之存养省察，这是《中庸》的“诚之者，人之道也”。《中庸》的“时中”概念，揭示了时间的本体论意义，一切生生之流都在时间中进行。因此应在时间中当下现实地把握本体与功夫的关系。《中庸》认为人生分为成己与成物两个时间阶段，成己是本体的自我存养发明，如孟子所说的“养心”，“熟仁”“扩充四端”，在这个阶段，知行功夫对于本体的存养省察相当重要，虽然本体的明觉主宰隐而未显，但它仍通过《大学》所说的“知止”和前儒所说的“立志”为知行功夫提供了一个方向，而这也是“知止”“立志”的根本意义所在。《中庸》说“诚者，非成己而已也，所以成物也”，成己不是人生为仁的最后目标，成己是为了成物，只有成物才是为仁的最终完成。成物就是化物育物，就是本体的流行发用，就如《论语》中的“所存者神，所过者化”，《中庸》中“位天地，育万物”，“可以赞天地之化育”，《王阳明全集》中的“所操益熟，所得益化”所表述的人生境界。在成物阶段，本体的流行发用，随时随地展开而皆合乎中庸之道，知行功夫对本体的存养省察便退归其次。但是，知行功夫并非全无作用，在本体的流行发用中本体自身仍须不断提升与发明，仍须通过知行功夫而存养省察。人生是一个日新日进的过程，本体与功夫并行，成己与成物同进，明德与新民合一才能“止于至善”。
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