马克思与阿尔都塞意识形态理论比较研究，本文主要内容关键词为：马克思论文,意识形态论文,阿尔论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于意识形态的存在及其意义问题，学术界已有相关讨论，但对于从这一角度出发，将马克思的意识形态理论与西方马克思主义结构主义代表人物阿尔都塞的意识形态理论之间进行比较研究，尚不多见。本文则试图对此作一初步探讨。
一、关于意识形态的存在问题：历史与永恒
首先，马克思提出“意识形态没有历史”的理论目的是为了说明意识形态的受动性特征，反对唯心主义观念说；其理论出发点则是实践唯物主义的哲学观点，强调的是物质和意识之间的辩证关系。
我们知道，“意识形态没有历史”这一提法，最早见于马克思意识形态理论形成的标志之作《德意志意识形态》，在这部著作中，马克思曾经指出，意识形态是人们“实际活动”的“反射或回声”，“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去了独立性的外观，它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[1] (P30)。
马克思在这里明确提出的意识形态“没有历史”说，是有其深刻含义的，其目的就是要告诉我们意识形态的受动性特征。意识形态在本质上没有绝对的独立性，没有自己独立的历史，没有自己独立的发展。正如马克思所说：“无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[1] (P525)“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样倒现着的，那么这种现象也是从人们的生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样”[1] (P29-30)。
从马克思的这些论断中，我们可以看出，马克思的意识形态理论坚持的是实践唯物主义的原则，即意识形态的历史发展只是社会物质生活实践的历史发展的观念表现，社会物质生活实践是意识形态的存在基础。正是这一点，使得马克思的意识形态理论区别与其他任何一种意识形态理论。正如大卫·莫里在其《政治思维中的哲学和科学》一书中所指出的，“马克思的所有思想都是唯物主义的，所以，他的意识形态理论也不例外”。在马克思看来，“所有的意识都以某种方式和在某种程度上由物质生活条件所形成或决定，但是，在对社会现实提供正确说明的意识和没有对社会生活提供正确的说明的意识因而是意识形态的意识之间还是有着明确的区分的。这不是简单的正确与错误之间的区分，也不是适合于现实的意识与不适合于现实的意识之间的区分。所有的意识都在某种程度上适合于现实，现实是它们的最终来源”[2] (P35)。
这里的“现实”指的就是社会物质生活实践。马克思认为，物质生活实践不仅决定了一定的意识形态的性质，也决定了意识形态的变化与更新。也就是说，意识形态以及它所属的意识、精神不是“从天上降到地上”的，而是“从地上上升到天上”[1] (P30)的。离开了物质实践过程，意识形态就成了无源之水了。一句话，意识形态具有受动性的特点，即它只能是物质生活实践的产物，受物质实践的制约和限制，随着物质实践的发展而发展。然而，这种相对于物质实践来说的受动性特点，并不影响意识形态在外观上具有自己的存在和发展的相对独立性。非但如此，意识形态还把人类社会的发展归结为自己发展的体现，直至把人类的历史发展也完全归结为一种“观念”或“意识”的发展史。其中的原因一方面是由于统治阶级的成见，另一方面则是因为人们对社会认识的局限性所致。正如马克思所观察到的，以往的意识形态理论只看到人们活动的自觉性即意识、理论的指导性，并把这些意识、理论看作是历史的终结根源，“认为思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则”[1] (P16注①)，即认为人的意识决定人的存在。而且，人们对意识形态的绝对独立性的承认与推崇在人类历史上延续几千年，直到费尔巴哈，还把人类的发展史归结为宗教的变迁史。
而阿尔都塞虽原则同意“意识形态没有历史”，但却认为这里的意识形态指的是“意识形态一般”；其理论目的也是为了反对(主客体、物质与意识或思维与存在)二元对立的认识论；而其理论出发点则是其结构主义的认识论断裂说。强调的是意识形态的永恒性。
阿尔都塞同意马克思所提出的“意识形态没有历史”这一观点，但却正如他自己所指出的，“意识形态没有历史，这显然并不意味着在意识形态中没有历史，而是意味着它没有自己的历史。尽管从形式上说，我希望捍卫的这个论点沿用了《德意志意识形态》的提法，但是它与《德意志意识形态》中那个实证论的、历史主义的论点有着根本的不同”，“因为一方面，我认为可以承认各种意识形态有它们自己的历史(尽管这个历史归根到底是由阶级斗争决定的)；另一方面，我认为也可以承认意识形态一般没有历史，但这不是否定的意义上(它的历史在它的外部)，而是在绝对肯定的意义上来说的”[3] (P349-350)
因为在阿尔都塞看来，“关于各种意识形态的理论最终要依赖于社会形态的历史，因此要依赖于在社会形态中结合起来的生产方式的历史，以及在社会形态中展开的阶级斗争的历史。在这个意义上，显然就不可能有关于各种意识形态的一般理论了，因为各种意识形态(从上面提到的两方面，可以把它们定义为不同领域和不同阶级的意识形态)是有历史的，而这种历史归根到底的决定作用显然独立于意识形态之外，尽管它本身包含着这些意识形态”[3] (P349-350)。
由此出发，阿尔都塞对马克思的意识形态理论作出了自己的评价，“在《德意志意识形态》中，这个提法是在一种明显的实证论语境中出现的。在这里，意识形态被设想为纯粹的幻觉、纯粹的梦想，即虚无。它的所有的现实性都在它的外部。因此，意识形态被认为是一种想象的作品。”[4] (P349)“当时，在马克思看来，意识形态是一种想象的拼合物，是纯粹的、空幻而无用的梦想，是从惟一完满而实在的现实的‘白昼残迹’中构成的东西——这个现实，就是具体物质的个人物质地生产着自身存在的具体的历史。在《德意志意识形态》中，意识形态没有历史的提法正是以这一点为基础的，因为它的历史在它之外，而在那里惟一存在的历史就是那些具体的个人等等的历史。因此，在《德意志意识形态》中，意识形态没有历史这个论点是一个纯否定的论点，因为它同时意味着：1)意识形态是虚伪的东西，因为它是一个纯粹的梦……2)意识形态没有历史”[3] (P350-351)
显然，这是对马克思意识形态理论的一个错误理解。因为马克思所说的意识形态“没有历史”，指的就是意识形态作为一种精神现象，是人们物质生活实践和社会存在方式的反映。也即意识形态与社会物质实践相比，具有受动性；但是，由于物质生活实践在一定历史时期的局限性以及在阶级社会中统治阶级的成见等因素，使得意识形态不可避免地具有虚假性的特征，即意识形态在人类社会的历史长河中，通过其各种意识形式——诸如宗教意识形态等表现出貌似合理的“本原性”或“决定性”特征来。而要揭露和批判这种虚假性，也只有回到物质实践之中，但阿尔都塞却拒绝给予实践这一祛除意识形态虚假性的角色功能。在他看来，任何一种以实践(社会实践)为中介的认识观点固然有效，但都必然是意识形态领域中斗争的产物，“因为这恰恰是在对手的意识形态领域内的意识形态的回答”。实践领域中只产生意识形态式的实践观点。“当人们不能把意识形态的对手吸引到自己的领域，或者说还没有成熟到对手的领域内建立自己的基地，或者不得不降低到对手的领域时，人们就不得不在意识形态的对手的领域内进行战斗”，这种战斗是带有意识形态意味的实践[4] (P56-57)。
由此，我们可以得出结论：马克思和阿尔都塞都同意“意识形态没有历史”这一提法，但二人无论是在理论出发点，还是在理论目的(或重点)上都是截然不同的。前者强调的是实践唯物主义的批判的意识形态理论；而后者则强调的是一种结构主义的非批判性的意识形态观。
其次，在意识形态的存在问题上，二人的另一个重要的分歧之处就在于：马克思通过对意识形态没有历史这一观点的阐述，说明了意识形态只是阶级社会的一种特殊现象，尤其是在马克思晚年的笔记中，我们可以进一步发现，马克思实际上主张的是：在原始社会，是无所谓意识形态的。也就是说，意识形态是一种历史现象，它的存在也是一个历史的过程，换句话说，就是意识形态会随着无产阶级革命以及共产主义实践而逐渐消亡，取而代之的将是作为人类文化发展载体的精神生产。但阿尔都塞则鲜明地反对马克思的这一观点，他认为，“意识形态的特殊性就在于，它被赋予了一种结构和功能，以至于变成了一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实，也就是说，这种结构和功能是永远不变的，它们以同样的形式出现在我们所谓历史的整个过程中，出现在《共产党宣言》所定义的阶级斗争的历史(即阶级社会的历史)中”[3] (P351)。所以，阿尔都塞宣称，意识形态没有历史，但却永恒存在！
最后，为了说明自己的观点，马克思进一步论述了作为一种历史现象的意识形态在阶级社会的具体存在形式，即作为“观念的上层建筑”而存在。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思明确指出：“人们在自己生活的一定的社会生产中发生的一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”[5] (P32)。这样，马克思就区分出了作为“法律的和政治的上层建筑”的国家机器和作为“观念的上层建筑”的意识形态。意识形态作为“观念的上层建筑”所起的作用就是“软国家机器”的作用。这种作用主要体现在：第一，意识形态论证统治阶级进行阶级统治的合理性，给人民以只有这种统治才能给他们安定和幸福的生活的错觉；第二，意识形态论证统治阶级进行阶级统治的自然性，给人民以只有顺从这种统治而别无他途的错觉；第三，意识形态论证统治阶级进行阶级统治的公正性，给人民以只有在这种统治中个人才能充分实现自己存在价值的错觉。马克思认为，作为“观念的上层建筑”的意识形态，对人民的统治主要是通过制造社会的意识形态氛围，通过人与人之间的交往活动，把一定的思维方式和信念灌输给社会成员。
在马克思那里，作为“观念的上层建筑”的意识形态，不仅在实践中充当着“软国家机器”的作用，而且在理论上，它也是一个由“政治观念、法律观念、宗教、哲学和艺术”等各种具体的意识形式构成的有机的思想体系。意识形态作为对特定社会的社会关系特别是生产关系的一种系统的反映，作为一种对特定的社会关系反映而形成的思想体系，其内容不仅包括人与自然的关系，也包括对人与人之间的社会关系的反映。在马克思看来，只有消灭阶级，实现共产主义，人类的意识形态才能够恢复成为一般社会意识或精神生产的状态，也只有在那个时候，意识形态才能真正作为一般知识形态而存在。换句话说就是，在阶级社会中，一般社会意识表现为意识形态，它所包含的人与自然的关系的内容往往从属于对人与人之间的社会关系的反映后而形成的思想逻辑框架，因而它们往往不可能得出对于自然的科学认识，真正的自然科学的认识的形成是在“事后”发生的，即是在阶级消灭以后才发生的。
与马克思的上述观点不同，阿尔都塞认为，意识形态“是社会的历史生活的一种基本结构[6] (P201)，“是具有独特逻辑和独特结构的表现——包括形象、神话、观念或概念——体系。就具体形式来讲，包括宗教、伦理、哲学、艺术等等”[7] (P479)。因此，它既是一种无意识的关系体系，又是一种无意识的客观结构。作为一种社会结构，意识形态在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用，所以，阿尔都塞说，永远不会出现“无意识形态的社会”，因为无论是作为关系体系而存在的意识形态，还是作为结构而存在的意识形态，都是现实社会稳定存在和正常持续发展的重要条件，而且即使人们认识了意识形态的本质，也不可能简单地将其消灭。意识形态并“不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。何况，只有承认意识形态的存在和必然性，才能去影响意识形态，并把它改造成为用以审慎地影响历史的一个工具”[6] (P201)。
二、关于意识形态的意义或功能问题：阶级性与主体建构
关于意识形态的存在意义或功能问题，马克思和阿尔都塞的相同之处在于。他们都看到了意识形态在人类社会中扮演着一定的角色；二者的不同之处则在于：马克思认为，在阶级社会中意识形态扮演的是“阶级社会的维护意识”，在全部人类历史中，则承担着人类文化发展的载体的角色；阿尔都塞则认为，意识形态以其“物质性”特征发挥着意识形态国家机器的作用，而在全部人类社会历史中，意识形态则承担着主体建构者的角色，即意识形态的功能，就是将“个体召唤为主体”。
首先，基于对意识形态存在问题的上述看法，马克思指出，在阶级社会中，意识形态的意义就是充当“阶级社会的维护意识”。也就是说，统治阶级不仅将一定的政治、法律、哲学、宗教以及艺术等意识形态诸形式作为思想文化灌输给社会成员，而且他们自己也深信着自己的意识形态，并将其作为维护自己利益的理论基础。
关于这一点，阿尔都塞似乎表达了相似的观点，他指出：“事实上，资产阶级在说服别人相信他们的神话之前，自己一定先相信了这种神话，因为他们看到，他们的意识形态就是对真实生活条件的想像的依附关系，这种关系使他们能够对自己施加影响(赋予自己法律的和伦理的意识，以及自由经济的法律条件和伦理条件)，并对他人(即现在受限制的人和即将受他们剥削的‘自由劳动者’)施加影响，以便担负和完成作为统治阶级的历史作用。在这种关于自由的意识形态中，资产阶级当然看到了他们自己对存在条件的依存性，即真实关系(资本主义自由经济的权利)，是被包裹在一种想像关系(人人都是自由的，包括自由劳动者在内)之中的。他们的意识形态是关于自由的游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级需要被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治”[6] (P204)。
但是，如果说马克思指出意识形态在阶级社会中作用是扮演“阶级社会的维护意识”这一观点的目的，是为了揭露意识形态在阶级社会中不可避免的阶级性特征，并因而具有虚伪性或虚假性特征的话，那么阿尔都塞则更多的是从物质性特征出发，来阐述他的关于意识形态在现实社会(主要是资本主义社会)中扮演的意识形态国家机器角色。显然，马克思的论述更多一种唯物主义的批判色彩，而阿尔都塞的则更多一些描述性的或非批判性的色彩。从这个意义上说，阿尔都塞在这里的看法，似乎与马克思关于意识形态作为一种观念的上层建筑而存在的相关论述更为接近。实际上，阿尔都塞就曾经指出过，“意识形态绝不单单是一种观念体系，同时也是一种以现实存在表现出来的特殊的非强制国家机器”，“意识形态国家机器的本质恰恰在于成功地掩盖起自己的统治意图，让被统治者真的相信统治不是奴役而是合法的民主和自由”[8] (P161)。然而，他又说，意识形态国家机器是意识形态存在的物质基础。“意识形态国家机器”——如教堂、工会和学校等，是人们表达自己的生活方式的机器，尽管这种表达既有真实的东西也有想象的成分，但通过这种方式，人们却得以生活在与现实的关系之中。由此，马克思的实践唯物主义的意识形态理论与阿尔都塞的结构主义的意识形态之间的批判性特色与非批判性特色也就一目了然了。于是，马克思与阿尔都塞的意识形态理论之间所存在的这一差异，很快便在进一步论述中展露无遗了。
当马克思说意识形态是“阶级社会的维护意识”的时候，指的就是意识形态发挥着这样的作用：从精神的方面把统治阶级的利益合理化，把与统治阶级利益内在统一的生产关系合理化，并以知识、观念和信念等形式保证这种利益的实现。为了做到这一点，意识形态必然从各个方面掩盖这种利益的狭隘性，给它披上自然性的外衣，将其打扮成一定如此的必然的、社会的每个人都期望实现的普遍利益。同时，它也由此使本阶级的成员实现利益上的自觉，从而在精神上凝聚起来。从历史上看，统治阶级只有具有自己的意识形态，它才走向自为和自觉。一般的阶级成员未必可以在自己的实践中领悟到自己真实的根本利益，他们时常只使以经验性的体会表达自己的需要和利益。意识形态则把这些经验性的利益观念纳入其中并加以提炼，使利益观念穿上了知识和信念的服装，从而表达了统治阶级全体成员的根本愿望和取向，于是统治阶级的成员拥有了知识武装库和精神家园，拥有了特殊的思维方式和行为方式。意识形态作为“阶级社会的维护意识”，既表现为统治阶级的利益观念，也表现为统治阶级对自己命运的自我意识，也就是对自己阶级存在的历史必然性的自我意识。虽然说统治阶级对自己命运的理解总是带有“讽刺性漫画式”的虚妄和幻想的性质，即认为自己的使命是永恒的，但其在聚集阶级力量方面的作用却是不可低估的。
所以马克思认为，意识形态作为“阶级社会的维护意识”，来自于这个阶级特殊的阶级实践。因为每一种意识形态都不是凭空产生的，它源于这个阶级在实践中制造的社会现实。因此，意识形态都是统治阶级进行阶级实践的观念表现，体现着阶级实践的特征和内容。
关于马克思的上述看法，阿尔都塞无论如何是不会全然同意的，尽管他也同意马克思关于意识形态同时也是统治阶级的一种自我意识，即统治阶级(资产阶级)并不是不知道自己所深信的所谓“真理”实际上只不过是带有虚妄性的意识形态，但他们仍然会深信不疑，然而马克思在这里对于实践的重要作用的强调，无论如何也超越了阿尔都塞的理解范围，因为在他看来，任何一种以实践(社会实践)为中介的认识观点固然有效，但都必然是意识形态领域中斗争的产物，实践领域中只产生意识形态式的实践观点。所以，阿尔都塞拒绝承认实践在祛除意识形态之弊(即虚伪性或虚假性)方面所理应能承担的角色，并进而将意识形态的普遍性和永恒性也渗透到了实践领域。尽管这里也给我们带来了不小的理论启示，但同时也带来了无尽的失落与失望。因为这样一来，我们似乎永远都要被淹没在意识形态的洪流之中而不能自拔了。
其次，马克思在强调意识形态在阶级社会中所扮演的具有强烈阶级性的功能(即充当阶级社会的维护意识)同时，也正确地指出，意识形态同时也承担着人类文化发展载体的作用。也就是说，意识形态不仅是统治阶级的阶级意识，即“阶级社会的维护意识”，也是阶级社会的主流文化。可以说，意识形态不仅具有阶级性，而且还具有文化性。从这一意义上说，我们可以认为，到资本主义为止的文明社会的主要文化都属于一定的意识形态。人类文化正是通过意识形态这种形式得到了发展。所以，意识形态是阶级社会文化发展的重要载体。
马克思认为，以意识形态的演变为形式的阶级社会的精神生产和思想文化的发展，是社会分工的结果。如前所述，马克思意识形态理论认为，精神生产或者一般社会意识形式只有在进入了阶级社会以后，才表现出意识形态性来。这一点从马克思晚年的人类学研究笔记中可以很清楚地看出，因为马克思曾经明确指出，原始社会并不存在意识形态，而只存在一般意识形式。从这个意义上，我们可以说，人类自从进入文明社会(阶级社会)以后，精神生产或一般社会意识形式的发展就是以意识形态的演变和发展为表现形态的。尽管非“意识形态阶层”的精神生产活动可以在理论上被设定为是“自由的精神生产活动”，即摆脱了意识形态羁绊的“科学”的“一般知识形态”的创造活动，但在实践中，他们总是有意无意地要受自己所处的社会状况(包括物质生产状况和阶级状况以及先前的思想文化遗产状况)的影响，即便是自然科学家的自由创造活动，也必须以一定的意识形态作为自己的舞台，有时，甚至还直接地为意识形态提供合理性根据；更何况那些“意识形态阶层”的精神生产活动就更是如此了。换句话说就是，在阶级社会中，所有的精神生产都必须在一定的意识形态情境中进行。所以，一方面是我们在理论上对意识形态和一般知识形态的区分，另一方面则是我们看到了在现实实践中，意识形态和一般知识形态的融合，这也正是意识形态理论的“悖论”之处。如果不了解这一悖论，我们就无法把握马克思意识形态理论的实践性本质。
与马克思的上述观点不同，阿尔都塞并没有从意识形态承担人类文化发展载体角色这一广阔的视角去揭示意识形态问题领域中所存在的历史性悖论以及其实践解决之道(这是其结构主义的认识论所决定的)，而是将意识形态视为主体建构者，即意识形态召唤(或询唤、质询、呼唤或传唤)作为主体的个人。他说：“意识形态把个人传唤为主体”，即“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态(从这个意义上，我们可以认为，人就是意识形态的动物)”，“这就意味着，没有不为了这些具体的主体而存在的意识形态，而意识形态的这个目标又只有借助于主体——即借助于主体的范畴和它所发挥的功能——才能达到”。而“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能(这种功能定义了意识形态本身)就在于把具体的个人‘构成’为主体。在这双重构成的交互作用中存在着所有意识形态的功能；意识形态无非就是它以这种功能的物质存在形式所发挥的功能”[4] (P361-366)。