略论汉代古文经学的制度构想与文论视野，本文主要内容关键词为：经学论文,文论论文,汉代论文,古文论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为古文经传释义学的古学，在形成与今文经学相颉颃的古文经学派别以后，虽然对于两汉思想的整体格局不能产生实质性的影响，但其尚通贵真的思想风格却于汉儒思想论说的整理颇为有益，如郑玄一类的经学大师都运用古文经学的思想方法，以整合今古文经学的经说，便是明证。这就使古文经学虽然没有发展出特别的主义论说，却以一种平实的更具学理性的话语方式保存了经学义理，这义理便是统摄于王道理想的制度规划与文化规范。与今文经学并无二致，古文经学的文论叙述也便是在文化规范意义上，由经典释义引领出的关于“文”的看法和主张。限于篇幅，本文不能详论古文经学释义学引领的汉儒文论叙述，只就其制度构想中蕴涵的文论视野及其话语生成途径做一文化还原式的简略考察。
一
汉代经学文论叙述一个至为重要的特点是制度性，即依托一定的政治文教制度架构，或从意识形态立场，或从知识分子立场，对文艺创作及其意义做出规定。因此之故，经学文论也便不是旨在总结“文法”的“归纳的文论”，而是旨在制定“文法”的“规定的文论”。在古文经学所标榜的各类经传中，《周礼》与《左传》集中地表达了古文家关于国家政治制度的理想规划。正是在此理想规划中，古文经学的文论叙述得以安置，并获得具体规定，其逻辑前提和叙述起点是《周礼》凝聚着先代圣王所指示的王道大法，而《左传》则是对此王道大法的历史性书写。于是，那些前代的思想材料便在此阐释视野中获得了当代性。
有关《周礼》的种种争议代不绝响，盖因“于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼”[1](P149)。倘就基本的事实而论，可知该书至少在武帝时代已经基本成型，而且其时儒生还试图据以制定意义重大的封禅礼仪。如《史记·封禅书》所记载：汉武帝与公卿诸生议封禅，“群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”[2](P1396-1397)。但是，《周礼》（《周官》）的意义并不仅此，它实际上“是一种政治学说或政治理论的特殊表达形式，即是一种以官吏制度体系与政治思想体系有机结合的理想政治典章”[3](P350)。从其对六官职掌的具体安排看，所谓“治典”、“教典”、“礼典”、“政典”、“刑典”、“事典”，可知其设官分职的制度规划，覆盖了经济、军事、教育、外交、法律、文化等各个社会领域。就其整齐有序的安排来看，其理想性是显而易见的，但这并不意味着其全为向壁虚造，其中不少官名官职就带有鲜明的历史印记。就意识形态方面而言，则可说其基本的政治理念乃是以王权为核心的以礼治国。《周礼》涉及的各个领域的社会生活，其对官制、军制、法制、田制等具体制度的设计，虽然兼综礼法，而实质精神无不统摄于“礼治”，其核心原则是尊尊、亲亲、贤贤，其治政主张是兴德治、重礼教，而其最终目的则是建立以血缘为纽带的等级分明而又“和而不同”的理想社会秩序，这正是以儒家政治理念为根基的封建士大夫政治文化传统的体现。汉武帝非弃《周礼》与王莽“列之于经”，皆因其政治经典性质，至于今古文经学家或以之为“末世渎乱不验之书”、“六国阴谋之书”，或以之为“周公致太平之迹，迹具在斯”[4](P636)，则是围绕国家文教制度解释权而展开的政治较量的体现。
倘说在古文家，《周礼》是对合乎礼治原则的理想政教制度的直接表达，并将著作权归于周公，以此表明其不容置疑的权威性，则在他们看来，《左传》乃是通过对春秋历史的翔实记载，忠实地表达了孔子作《春秋》的本意，这本意也无外乎“礼制”二字，而这礼制也便是周公所制定的礼乐制度。于是，《左氏春秋》便升格为《春秋左氏传》，理所当然地进入儒家的经典系统。
这种升格是由刘歆完成的。史载：“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[5]（《楚元王传》），其看待视野具见于班固因《七略》而成的《艺文志》：
周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业……以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《穀梁》、《邹》、《夹》之《传》。[5](P1715)
这里揭明了两点：第一，孔子作《春秋》的目的是思存前圣周公，而其作《春秋》之法是“据行事，仍人道”，具体笔法则是“因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”，因此就有“褒讳贬损”的价值评判；第二，这种评判因为直指“有威权势力”的执政者，不能不采取一种隐晦的方式进行，“不可书见”，所以孔子需“口授弟子”，但弟子理解不同，故有“异言”而“各安其意”，这就有可能在流传中失却孔子本意。于是与孔子共观鲁国旧史、深知孔子心意的左丘明便“论本事而作传”，以防弟子“空言说经”。于是就有“论本事”的《左传》，与“口说”而成之《公羊传》、《穀梁传》，并为通由《春秋》而体认孔子心意的解释性著作。从第一点可以看出，刘歆“创通大义”[4]（《孔颖达《春秋左传正义·春秋序》）的总体思路与今文《春秋》学无二，皆以《春秋》为孔子寓托王道之作，但今文《公羊》家以之为孔子行素王之事、为后世王者立法，而刘歆则以之为孔子存周公礼制、针砭春秋“礼崩乐坏”之作；从第二点可以看出，刘歆证立《左传》的思路与其《移让太常博土书》责备今文家“信口说而背惭己，是末师而非往古”同趋[5]（《楚元王传》），而《左传》因为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子”，因此比仅凭“口说”而可能“失其真”的《公羊》、《穀梁》更可信从。这种看待视野与证立方式为后来《左传》学家普遍遵循，如陈元即在上疏中认为今文《春秋》家皆“沈溺所习，玩守旧闻，固执虚言传受之辞，以非亲见事实之道”[6]（《郑范陈贾张列传》）。
更重要的是，“刘歆之创立古学，发端于《左氏》，归重于《周官》”[7](P78)，其以《左传》为由具论“本事”、亲传孔子作《春秋》以兴礼治之意的看待视野，奠定了后来《左传》学家以清理历史的方式申论周礼的释义取径。这虽由《左传》本文的意义结构所定，如沈玉成先生所说的“贯穿于整部《左传》中的思想是重礼和重民”[8](P84)，但同样受到尊信周礼的经学家释义兴趣的牵引，故郑玄曰“《左氏》善于礼”[9](P5)。两相结合，则《左传》本文再三地从理论和史实两方面说明决不能违背废弃“礼”，便转成了旨在阐释周公制礼之伟大意义的经典性的证明。此后，“言《左氏》者本之贾护、刘歆，贾之徒有陈元，刘之徒有郑兴、贾逵，而《左氏》起也。贾逵、郑众，洪雅博闻，又以经书传记相证明为解，而《周官》起也。《左氏》初出，固不用《周官》立说，大同今文。乃《周官》立而《左氏》袭用之”[7](P77)。蒙文通先生大致准确地指明了古文经学《左传》与《周礼》互为释义的关系，以及这种关系形成的历程。需要注意的是，《左传》学家虽主依《周礼》以释《左传》中的礼制，但并不排斥今文《礼》学，例如服虔《春秋左氏传解谊》就既引《周礼》，也用《仪礼》[8](P125)，这由古文经学“尚兼通”之性质而定。
二
虽然《周礼》和《左传》关涉的领域不同，但在古文家以之为知识和思想资源建构起的古文经学的学问构架中，又结成一个意义整体。在此意义整体中，作为文化规范的古文经学的文论叙述便有了一个可依托的制度架构，这尤以《周礼》的意义为显豁。这是因为，《周礼》所表达的古文家理想的政治文教制度，为其经学文论叙述提供了直接的经典根据：既然《周礼》指示着周公兴致太平的常道，则其中关于“文”的安置和规定也足为后世取范。这便是《周礼》对“诗”、“乐”、“舞”从典章制度方面所作规定在汉儒文论叙述上发生的意义，而由于“诗”、“乐”、“舞”三位一体，则其叙述中心便是“乐”的政教功能。
《周礼·春官宗伯·大司乐》集中论述了对“国子”即公卿大夫子弟（也就是未来的从政人员）进行“乐教”的基本内涵：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”其中，“乐德”是指“乐”所体现的道德精神，包括六方面的德性，即如郑玄注所解释：“中，犹忠也；和，刚柔适也；祗，敬；庸，有常也；善父母曰孝，善兄弟曰友。”[4](P787)这是说“乐”中寓含着特定的道德意义，此亦如《春官，大师》所云：“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”郑玄注曰：“所教诗必有知、仁、圣、义、忠、和，乃后可以教以乐歌。”[4](P796)而对音乐道德意义的赋予则是为了使之具有道德教化的功能，即以“乐”陶冶道德精神，最终使“国子”秉有“中和祗庸孝友”之德性。这与《礼记，乐记》所谓的“乐者，通伦理者也”同一旨归。
“乐语”是指与音乐相应合的言语表达，有六种方式，即如郑玄注所解释：“兴者，以善物喻善事；道，读曰导，导者，言古以剀今也；倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”这是教“国子”用《诗》的方式，按孔颖达的说法，“兴”还有“以恶物喻恶事”义，“道”是以《诗》陈古以刺今，“讽是直言之，无吟咏；诵则非直背文，又为吟咏”[4](P787)。此六种方式实可分为两两相对的三组，即“兴”、“道”一组，重在赋诗的意义；“讽”、“诵”一组，重在赋诗的节奏；“言”、“语”一组，重在赋诗的对答。三组六种方式互相匹配，即指在不同的场合，以不同的言语方式表达不同的意思，例如可用“直言”的方式“陈古刺今”，也可用“吟咏”的方式“以善物喻善事”。
“乐舞”是指以舞蹈的形式保留和再现历史。郑玄注曰：“此周所存六代之乐。黄帝曰《云门》、《大卷》，黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有其族类。《大咸》、《咸池》，尧乐也。尧能禅，均刑法以仪民，言其德无所不施。《大磬》，舜乐也，言其德能绍尧之道也。《大夏》，禹乐也。禹治水傅土，言其德能大中国也。《大濩》，汤乐也。汤以宽治民而除其邪，言其德能使天下得其所也。《大武》，武王乐也。武王伐纣以除其害，言其德能成武功。”[4](P787)教“国子”学习六代乐舞，不仅可以晓之以先王德政的历史，更可引导其以先王为楷模，在现世成就德治天下的伟大业绩。
关于“乐”“谐万民”的具体情形，《地官·大司徒》有云：“以乐礼教和，则民不乖。”“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”[4](P703,P707,P708)这里明确地论及“乐”在教化万民上的功能。孔颖达解释“乐礼”之称为“谓餐宴作乐之时，舞人周旋皆合礼节，故乐亦云礼也。”又说：“凡人乖离，皆由不相和合，乐主和同民心，故民不乖也。”郑玄注曰：“乐者，所以荡正民之情思，使其心应和也。”[4]P703,P708)孔氏所解指出了“寓礼于乐”、“乐亦云礼”的“乐教”的实质，郑氏所解则指出了“乐教”由感动“民之情思”，使归于“正”，进而和同民心的“治心”过程。这与《礼记·乐记》所说“使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”，此为“寓礼于乐”；“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体。使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义”[14](P1528,P1536)，此为“正心”、“治心”，虽有简略繁复之分，却无实质不同。
“乐礼”之称表明二者存在着水乳交融的关系，与旨在区分贵贱等级的“礼”相伴随的是旨在和谐人心的“乐”。例如《春官·乐师》对“射礼”的规定：“凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采蘋》为节，士以《采蘩》为节。”郑玄注曰：“《驺虞》者，乐官备也；《狸首》者，乐会时也；《采蘋》者，乐循法也；《采蘩》者，乐不失职也。是故天子以备官为节，诸侯以时会为节，卿大夫以循法为节，士以不失职为节。”[4](P793)这是说四个等级在演行射礼时所用乐章各有象征，因此，这里所表达的就不是上面所说以共同的“六乐”沟通上下情志的意思，而是通过有感染力的“乐”的心理控制，达到自觉遵循“礼”的规定、安于等级社会秩序的目的。当社会各个阶层或者以相同之“乐”而和同“情”，或者因不同之“乐”而安于“礼”，而都能将外在规范转化为发自内心的恪守时，整个社会便处在一片“和而不同”的融洽氛围之中，这便是“乐”“和邦国”的作用。
《地官·保氏》又曰：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”郑玄注曰：“谏者，以礼义正之。”[4](P731)因为“六乐”“以六德为之本”，是“道”的寓托，因此“乐”也便是“谏”的方式，其具体形式便是“兴道讽诵言语”。就“兴”来说，或者通过“以善物喻善事”，为“王”树立楷模，以资效法；或者通过“以恶物喻恶事”，使“王”以之为戒，幡然醒悟。就“道”来说，便是陈古讽今，而或直言，或婉语。这是前述“乐德”和“乐语”的转出义，而落实于对“国子”施行的教育。
由上述简略申述可知，《周礼》关于“乐”的叙述是在“礼”、“乐”互补的架构中展开的，因此那些对“乐”的制度安置和意义规定，皆旨在造就“和而不同”的等级社会秩序，更重要的是，《周礼》将“乐”置入国家文化教育制度，则“乐教”便得到政治体制的保障。其中蕴涵着一种相当典型的从意识形态规范立场看待文学的思路，当古文经学家从“经”的意义上接受这些基于历史记忆的规划，便可依照其中凸现的精神原则，对当世文化创造进行转出式的规定，根本性的思路便是为造就“和而不同”的等级社会秩序而对文学予以制度安置和意义规定。于是，从制作角度言，便赋予文学以政治性伦理的意义；从接受角度言，便赋予文学以意识形态教化的功能。古文经学的文论叙述指向也便由此得以成立。
倘说《周礼》在古文经学文论叙述结构中发生的意义更偏重在对文学的制度性安置，则《左传》的意义便是偏重于文法的规定，特别是《左传》由“史”而“经”的释义学转向，使那些关于史书写法的归纳总结拥有了超越与典范的性质，其实质即如何在书写中寄寓王道。
第一，与刘歆的思路相同，桓谭比较《春秋》“三传”，突出了《左传》在传达孔子心意上的优长：“鲁人穀梁赤为《春秋》，残略多所遗失。又有齐人公羊高，缘《经》文作《传》，弥离其本事矣。《左氏传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也。”[10]（《新论·正经》），由此，《左传》与《春秋》形成诠释学上的互文结构，共同申论孔子传述发扬的、由周公制定的礼乐制度的伟大意义。具叙述逻辑是：礼乐精神→《春秋》大义→《左传》文辞。而《左传》运用文辞以表达礼乐精神的基本方式是“具论本事”，这就可引申出两点意义：从创作角度说，由“三传”比较所见《左传》之优长，则“文”便应致力于叙写真实，唯此才能最好地传达意义，这便形成以基于确切知识基础的真实为作“文”规范，这不仅是对“君子理想”的一种表达：“无验而言之谓妄，君子妄乎？不妄。”[11]（《问神》）而且也同样出于规范现世文化的考虑：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。”“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定；朱紫杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！”[12]（《对作篇》）从接受角度说，既然意义是通过“本事”显现出来的，则对意义的理解也便应通过追究“本事”而逆取之，这便形成追索文本意义的实证考据的释义方法论。例如郑玄就遵循历史的研究方法，追究诗歌的起源：“诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’然则诗之道，放于此乎？”[10]（《诗谱序》）
第二，《左传》中颇有托“君子”、“孔子”语态的言辞，这些言辞不仅直接构成了对春秋史实人物的褒贬是非，如隐公十一年《传》云：“君子谓：郑庄公于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许，无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之。相时而动，无累后人，可谓知礼矣。”[4](P1736)通过对郑庄公的推许，寄寓着以“礼”为核心的价值判断标准；而且有些言辞还明确表达了文论主张，如成公十四年《传》云：“君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汗，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？”[4](P1913)这里通过对“非圣人谁能修之”的推许，揭明了“《春秋》笔法”是通过婉约含蓄的言语表达方式极尽事实，以达劝善惩恶之目的。这在杜预那里被归纳为五条“为例之情”。钱钟书先生于此评价说：“窃谓五者乃古人作史时心向神往之楷模，殚精竭力，以求或合者也。虽以之品目《春秋》，而《春秋》实不足语于此。使《春秋》果堪当之，则‘无传而著’，《三传》可不必作；既已作矣，亦真如韩愈《寄卢仝》诗所谓‘束高阁’，俾其若有若亡可也。”[13](P161)对钱先生所论或有不同评价，但必须看到，在经学时代，《左传》对“《春秋》笔法”的这种判定是很容易在具体创作中发生影响的，就其作为一种为文的理想而言，钱先生所说也并无不确。再与上述以“礼”为核心的评判标准相合，则可说几乎已经规定出一种文学创作的模式。
第三，《左传》还有不少对春秋时期人们用《诗》观“乐”的记载，虽然其中所显现出的一些文艺观念甚至早于孔子。例如据顾易生先生的精彩分析，襄公二十九年《传》文所载季札观乐时发表的言论，就“表现出对中和之美的强烈向往，为孔子赞美‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤’的前驱，而且比其前人和稍后的孔子所说丰富得多。”[14](P47)但是，这些中国文论的元观念不仅在汉代以来的批评史上始终发生着影响，而且，依循古文经学以《左氏》为解《春秋》之《传》的经学视野，就会合乎逻辑地以此元观念为思想资源和历史明证，构建出依托理想的周代礼乐制度、旨在为当代文化创造模式提供经典根据的规定型文论。
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