海德格尔与犹太世界阴谋的神话，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,犹太论文,阴谋论文,神话论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作德国人，就意味着：把西方历史的最内在的重担，掷于自己面前，并扛到肩上。 马丁·海德格尔《思索(七)》 妈妈，你是否还和从前在家时一样， 能忍受这轻柔的、德语的、痛苦的诗韵？ 保罗·策兰，墓畔① 译者引言 去年夏天，译者到德国为胡塞尔研究找材料，顺便访问了老朋友、资深现象学家Klaus Held先生。从Held那里得知，德国伍珀塔尔大学之所以成立海德格尔研究所，主要是为了方便编辑、出版海德格尔的一系列黑皮本(Schmarzen Hefte，有人译为“黑色笔记本”②)，里面是海德格尔的思想札记。他还告知我，此事引起了不少海德格尔的亲朋好友、学生及追随者的担心：札记中有海德格尔明确的反犹言论。2014年2月初，当代知名现象学家、德国伍珀塔尔大学哲学系主任Prof.Dr.László Tengelyi访问北大期间，也谈到海德格尔思想札记出版引起的争论，并且极力建议译者将《黑皮本》移译为中文。与此同时，北京大学刘哲教授得到了德、法新闻媒体对此事的反映与报道，并将其转发给了相关同仁，在同仁之间引起了讨论。 彼得·特拉夫尼的《海德格尔与犹太世界阴谋的神话》这本小册子结合海德格尔的整个思想的发展，专门介绍分析全集第94～96卷的内容，特别是其中的反犹太主义问题。它对理解《黑皮本》乃至海德格尔整个哲学都很重要。该书2014年初出版，现在有英译本在出版中。③年轻德国学者的哲学著作如此快地出版英译本，十分少见，可见国际学界对此小册子的重视。现将小册子的核心部分译成中文献给读者，供学界同仁参考。 海德格尔的《黑皮本》以及特拉夫尼的讨论，涉及范围很广，内容大多超出传统意义的哲学讨论，加之译者本人不是日耳曼学科班出身，为了保证译文的准确，特聘请北京大学德语系日耳曼学专家谷裕教授出山，对译文做了全面校订。 导论：一个需要修正的论题 列奥·施特劳斯，汉娜·阿伦特，卡尔·略维特，汉斯·尧纳斯，伊曼纽尔·列维纳斯，维尔纳·布洛克，伊丽莎白·布洛赫曼，威尔海姆·思琦拉希，玛莎·卡乐库，保罗·策兰，这些犹太人，都以不同的方式与海德格尔有过交往。对他们来说，海德格尔或者是老师，或者是情人，或者是崇拜的思想家，或者是他们的支持者。在上世纪20年代，作为哲学家、大学教师的海德格尔，吸引了一批“犹太青年”，④也就是说，在海德格尔的思想和犹太文化之间存在着一种亲和力。⑤这经常被视为不争的事实。就像海德格尔与策兰的交往一样，1945年之后，他的犹太学生与他的交往是痛苦的：又钦佩又反感，进退维谷。⑥毫无疑问，后来他们之间的关系有了改善的迹象：50年代初阿伦特重回德国，也是重新回归海德格尔。 当时肯定也存在着愤怒。同样有着犹太血统的雅克·德里达，在他的《海德格尔的沉默》这篇短文中直接说，海德格尔对“战后对奥斯维辛集中营的沉默”，是对“思想的伤害”。⑦海德格尔没有在公众面前，对纳粹焚烧犹太人的暴行有过任何表态。因为，对于海德格尔而言，公众并不是道德审判机关，而是相反。他经常谈论“公众专制”。⑧缄默、守口如瓶(Das Schweigen，das Verschweigen)对于他而言是一种哲学的姿态。也许他私下对最私密的朋友曾经对奥斯维辛集中营讲过些什么吧？但是，我们没有任何涉及相关内容的文本证据。虽然，至少在一首海德格尔为阿伦特写的诗中，我们看到海德格尔谈到“负担”，但是，这首诗到底能有多大的权重呢？ 但是，愤怒并不能用作指控海德格尔是反犹主义者的证据。萨弗兰斯基在他的颇具影响的海德格尔传记中明确地断言，海德格尔不是反犹主义者。⑨这是迄今为止占主流的看法。为海德格尔辩护的一个重要的论题是：尽管海德格尔——有人认为，在一个很短时间内，也有人认为，在一段很长时间内——参与了纳粹活动，但是反犹嘛，他从来没有过。他的生平就是很好的证据：一个与一群犹太人如此自然地一起生活，而且，甚至，至少有一个“犹太情人”的人，怎么可能是反犹主义者呢？ 不管过去还是现在，无论是在偏见中还是流言蜚语中，无论是在伪科学的(种族理论或者种族主义理论)文献中，还是在行政上或者情感上，涉及“反犹太”，无非有如下几种意思：对犹太人的a)诋毁污蔑，b)把犹太人视为一般的敌人形象，c)对犹太人进行孤立化，包括职业禁忌，设立犹太居住区、集中营等，d)驱逐——强迫移民，e)最终导致肉体灭绝：集团式的迫害、大屠杀，大规模的毒气室杀戮等。今天，还可以加上，把犹太人作为“犹太人”进行特征刻画，也是反犹的。一方面，事实上，反犹的这些不同的形态和等级之间，很难分得一清二楚，但另一方面，我认为，语词上对犹太人的贬低，就意味着一定支持对犹太人的大规模的屠杀，是成问题的。⑩ 对海德格尔的观察获得了一个新的、迄今不为人知的一面：在某一段思想道路上，这位哲学家向反犹主义打开了他的思想，准确一点说，向可被称为“存在史的反犹主义”(seinsgeschichtlicher Antisemistismus)打开了思想之门。无论怎样，这点显然是不容置疑的。当然，一切取决于，如何界定“存在史的反犹主义”这个概念下我们所理解的内容。为这个概念建立一种敏感性，是我们下面的思考要做的第一步工作。 引入“存在史的反犹主义”这个概念必须审慎。因为，很显然，它能带来毁灭性的后果：无论是谁，只要是反犹主义者，无论在道德上，还是在政治上，就彻底完蛋了，特别是在对犹太人大屠杀之后。倘若沾上反犹的嫌疑，海德格尔哲学无疑将遭受巨大打击。20世纪最伟大的哲学家之一，不只是同意纳粹运动，而且还曾经赞同反犹主义，这怎么可能呢？要回答这个问题，绝不是一件容易的事情。这个问题在海德格尔的思想上打上了烙印，也给我们出了个难解之谜。 这个难解之谜迫使我们面临进一步的问题：海德格尔的整个哲学，是否与反犹主义错合在一起了？如果是，在何种程度上？是不是有某种反犹意识形态占据了海德格尔的思想，以致于我们必须把海德格尔哲学称为“反犹哲学”？并且，以致于我们以后必须与这种哲学保持距离，因为根本——也不可能——有一个“反犹哲学”？并且，以致于我们在几十年后不得不认识到：海德格尔的思想确实不能算作“哲学”，亦非“思想”，它不过是某种可怕的迷途？我们认为，这些问题必须遭到否定，然而得到这一答案的道路却并不简单。 “错合(Kontamination)”这个概念，对于下文具有一种独特形式上的重要性。《黑皮本》是在一定特定阶段写下的文字，受到了反犹主义的侵害，也就是说，错合在《黑皮本》中某些段落的反犹主义，也触及并损害到了其他内容。结果是，迄今为止一直作为理论上的中立观点被把握的那些思想，现在却在另外一种光线之下显得变了样子。之所以会发生这种情况，就是因为污染、错合侵蚀了思想的边缘。将其溶解，使其模糊。这样就使得关于海德格尔的思想的面貌(Topographie)发生了动摇。对海德格尔思想的解读必须面对这个危机。一切都取决于对下述问题的回答：海德格尔的思想在多大程度上受到污染、错合，如何界定这种污染、错合。 “反犹”这个标签特别危险，因为这个词经常如此使用，以致于它与“屠犹”有某种意识形态上的同谋的味道。难道所有的反犹主义都必然导向奥斯维辛的大屠杀吗？不是的。种族灭绝的“病源学”理论一直是成问题的，因为它的含义有歧义性。海德格尔关于犹太人的言论，不可以简单地同奥斯维辛大屠杀联系在一起。当然，尽管没有证据证明，海德格尔是支持对犹太人的“有官方组织的大规模屠杀”(阿伦特语)，尽管没有任何迹象表明，海德格尔知道纳粹灭绝营中发生了什么，仍然没有人可以完全排除下述可能：海德格尔曾认为，对犹太人实施暴力是必需的。一种处于善与恶的彼岸的思想，有它自己的思维逻辑的必然性。这种可能性的残留是毒液，直接影响着对海德格尔的某些言论的评估。 迄今为止，一直不为人知的海德格尔的反犹言论，就存在于海德格尔的《黑皮本》中。“黑皮本”是海德格尔自己发明、使用的名称，用来指称34册以黑色防水布为皮的本子，(11)在这些本子中，海德格尔以一种特殊的形式，表达了他从1930年代到1970年代之间的思想。大部分文字的题目都十分简单，比如“思索”、“说明”、“四册本”、“提示”、“先期准备”。还有两个题目：“Vigiliae(警醒)(12)”和“Notturno(小夜曲)”，较为怪异。它们不仅在《黑皮本》中显得怪异，就是在全部海德格尔的著作中也是很怪异的。所有的本子都有罗马数字编号。这些本册未能全部保留下来。包含“思索(一)”的整个第一册本子遗失了。遗失的那些文字的命运，不得而知。 《黑皮本》中的罗马数字的标序，同文字写成的时间顺序并不一致。有的时候，海德格尔同时在几个本子上写作。有少数的地方有修改。这些文字并不总是以格言体书写的。我们不能设想，海德格尔的这些文字是直接写入本子里的。之前肯定另有草稿，只不过没有留下来而已。因此，这里涉及的文本，并不是单纯的私人文字或者笔记，而是经过认真加工的哲学文本。 根据海尔曼·海德格尔(Hermann Heidegger)提供的信息，《黑皮本》作为《海德格尔全集》的结束部分应最后发表，这是他父亲海德格尔自己的决定。但是基于很充分的理由，海尔曼变更了父亲的这个决定：这些手稿实在是太重要了，不应该让这个文本听任其他文本的编辑进程的偶然性的摆布。海德格尔的其他著作中对这些文本的提示，证明了这部分手稿的重要性。《黑皮本》难道是他的哲学遗书吗？ 这些独一无二的手稿的地位，以及它们同其作者生前出版的著作(如《存在与时间》)、生前未出版的著作(如《哲学论稿》)、讲课稿、文章和讲演稿之间的关系如何，完全取决于对上面这个问题的回答。如果《黑皮本》是他的哲学遗嘱，那么，在所有海德格尔的其他著作文字的语境下，这些手稿就应该作为从中提取出的精华，或者作为基础文本，或者既作为精华又作为基础文本来研读。海德格尔在其生前未发表的著作中，不断地提示读者去参照《黑皮本》，这一点恰恰为上述评估提供了支持。但是《黑皮本》中很少见到如《哲学论稿》那里透出的那种哲学强度，这一点又为反对上述评估提供了依据。 《黑皮本》的特色之一就是它独一无二的写作风格。如果人们假定，海德格尔生前未发表的文字为秘传的文本的话，那么，这些笔记本中的海德格尔思想就更加具有私密性。在一般著作中，作者习惯于隐而不显，而在这些笔记本中，作者以个人的身份登场。但是，这些手稿不是日记或者思想日记，它们无处不是海德格尔自己最真实的思想的直接展示。那么，这些文本怎么可能个人化呢？难道写作《黑皮本》的那个人物不是仍然让哲学家隐藏在后面，依旧是躲避公众的一个面具吗？它那30年代出现的特殊的令人当下十分尴尬的口号中，难道不是也在藏匿着他自己吗？ 海德格尔的哲学或许远离公众，完成于沉默和寂静的边缘？我们在他战后写下的一段文字中看到这样的话：一种特定的“说明，依据其本质，不再是为公众中的读者而讲的”，而是“属于纯在(Seyn)的天赐之命本身及其寂静”。(13)一种处于读者的彼岸、为“纯在的天赐之命本身”而写的作品？后面我们会看到，最后，海德格尔最终是与这种极端风格相矛盾的。 这一点给我们后面必须考察的那部分《黑皮本》的内容投下了一缕光明。这里我们要说的是写作时间延续到1948年的那部分手稿。在这些手稿中，主要是1938年至1941年间的那部分，或多或少地直接谈到了“犹太人”问题。犹太人被安置于一种“存在史形态学”或者“自身(我)形态”(因为每一个地域都相应于一种特殊的同自身的关系)之中，并在这种形态中赋予了犹太人一种特殊的、专门的意义。恰恰是这种意义具有一种反犹主义的性质。 海德格尔的反犹言论——被登入哲学语境中的反犹言论——只见于哲学家尽量不向一般公众舆论开放的这批手稿中。他的反犹言论也向国家社会主义者保密。(14)为什么？因为他认为。他的反犹主义与国家社会主义的反犹不同。这一点在一定条件下是正确的。尽管如此——在这里，必要的审慎是必不可少的。海德格尔对公众不仅隐匿了他的反犹主义，而且隐匿了他的整个思想。早在1935年他就说：“在另一类开端中的思维，不是为公众的”。(15)隐藏反犹主义这种行为，被纳入到一种思想中，这种思想只能在公共舆论中被认作是对哲学的完全犯罪。 下面的思考所遵循的解释路线，完全与辩护无关——尽管海德格尔的著作的确需要辩护。以下的解读遵循着已经提到的污染、错合的过程，因此，其中所表达的一些判断可能会显得片面，也可能是完全错误的。以后的讨论可能会驳倒或者更正我的解读。如果这种情况发生，最高兴的首先是我本人。 一幅存在史方面的图景 《存在与时间》出版之后的几年里，在哲学上海德格尔一度陷入危机。它表现在好几个方面：不仅《存在与时间》第8节中所宣布的该书第二部分未能按计划出版，就是第一部分的第三篇，也只加工到1927年夏季课堂讲稿的形式。在其后的课堂讲稿中展示的，都只是一些试探性的尝试。建立“关于存在的严格科学”的规划(16)没能完成。而关于“后存在论(Metontologie，超存在论)”的工作(17)，也只达到为开始阶段准备材料的水平。与此相关的关于自由的形而上学的研究工作(18)，则停留在一些残断不整的片段研究的阶段。 这时，哲学家与叙事相遇(Narrativ(19))：叙事逐渐使他的思想发生了革命性的改变。哲学似乎已经凝聚在无生气的立场之中。尽管《存在与时间》在学界获得了巨大成功，但是这并不意味着，整个哲学的学术界都被动摇了。学术研究持续不断地进一步分神，不干正事，对此海德格尔觉得越来越不可容忍。时代本身也陷入了经济危机。如此下去，显然不行。政治上的变化开始显得不明朗，然后直接诉诸暴力。 在《存在与时间》中，哲学家就已经说明了，什么是他理解的“天赐之命(Geschick)”(20)：“天赐之命”就是“人民全体事件的发生”。个人的生活之路“预先已经被导入到”“在同一个世界中的相互共在中，和特定的可能性而作的决断中”。“在分有与战斗中”“天赐之命的力量才真正得到解放”。这是“唯一的权威，只有它才是自由的生存”。(21)对海德格尔来说，那“真正的彼在(此在(22))”总是已经被放逐于这种“天赐之命”中。在海德格尔看来，外在于“天赐之命”，就是“人生彼在(此在)”的堕落形式。后来，1945年之后，在“虚无主义中”接触的是“美国主义的非历史性”(23)——它意味着对上述“天赐之命”的摧毁。 正当一切奔向终结之时，海德格尔开始去发现新的“开端”。早在1931到1932年的冬天，他就在公开大课上讨论到“西方哲学的开端”，以及与此密切相关的同“真理”的关系。(24)在这个大课的前一半，他第一次解读柏拉图的“洞穴比喻”。在解读的进程中，海德格尔强调指出，“今天尽管赐死的毒药和武器都已经齐备”(海德格尔这里讲的是苏格拉底被人用毒药毒死的事情)，然而却缺了个“哲学家”。“在今天”，人们还能看到的，只是“优秀程度不同的好的智者”，“他们是为人们期待的哲学家的到来开辟道路的”。(25)终结与开端，被哲学家的到来联系在一起：一种哲学，处于智者们坐而论道的日常学术活动的彼岸。 关于开端的真正的大课讲演始于1932年夏。后来海德格尔指出，“从1932年上半年以来”，他一直坚持着“该计划的基本框架”，没有改变。这个计划在“《哲学论稿》手稿中才获得了它的第一个形态”。(26)值得人们关注的是，这个大课讲演是对阿那克西曼德和巴门尼德的阐释。该大课以叙事的咒语(27)为开场：“我们的任务：哲学思维的中断？也就是说，从‘对纯在(Seyn)的‘意义’(真理)之源初地追问’而来的那种形而上学的终结。我们想要去寻觅西方哲学的开端……”(28)“海德格尔找到的是关于终结和开端的叙事：至少在15年中，他把这种叙事作为“存在的历史”反复不断地加以思考。 此时推动他的哲学前进的开启工作，不再是关于历史地经典化了的文本之解释学，或者关于历史地经典化了的世界之解释学的追求，而是将其思维同实质上极具革命性的欧洲历史的整个进程紧密联系在一起。其中具有决定性的是，这里说的进程也包括《存在与时间》在内。在阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德这些苏格拉底之前的哲学家的思想中，海德格尔越来越多地发现，这个开端现在已经走到尽头。“智者们”相互间竭尽全力去说服对方，接受自己的已经历史地僵死了的立场，他自己也一度是他们中的一员。而此时的政治局势已经到了爆炸性的阶段。一切都给人以急迫的印象：开端必须重演。海德格尔通过哲学语言所表达的内容，已经不再局限于他自己的思想，而是突然占据了整个的世界历史，而当时在他看来，这绝非偶然。 上面引述的1932年夏天讲课的那段文字中，有指向《思索(二)》——也就是现在保存下来的《黑皮本》的第一册——的提示。在那里，关于“哲学中断”的思想贯穿始终：“今天我们最终还是要中断哲学思维。因为，人民和种族成长到不再能承受哲学思维的程度；哲学思维只会使其人民和种族的强力更加破碎，跌落为非强力。或者这个中断尚未成为必然，因为很长时间以来都没有发生过什么大事了。”(29)可供选择的可能性如下：我们或者彻底与哲学断绝联系，因为，哲学处于特定的衰落的历史的终极阶段；或者因为哲学已经如此之弱，以至于排除了继续做下去的可能性。最后，可能两种原因碰到一起：当时代的学院哲学与当时代本身一样脆弱。(30) 一个结果是“逃到”信仰中或者什么别的野蛮的盲目性中去。这里海德格尔所理解的野蛮的盲目性就是“理性化和科技化”。当然，理性化—科技化和“信仰”都被海德格尔拒绝了。这个中断一定得发生于另外的事件中。因为，这个中断的实施，必须同时“就是开端的实现——以便使得这个停止一定是最本征的发生(Geschehen)和最后的努力——”。就像开端一定要变为现实一样，“中断”也要变为现实。但是，“被中断和被—终结”的必须只能是“那个希腊之后的哲学历史之开端乏术的迷失”。从这个“事件的发生(Geschehnis)”中可以出现一个“开端的启动”，一个“又一次开端”。“第一次”和“另一次开端”的叙事——通过“中断”而凸显出来——就这样被发现了。(31) 这是一种“关于纯在(Seyn)之历史”的叙事，海德格尔曾经对这个历史作了如下的概括：“第一次开端：升起，(理念)，制作性。另一次开端：生发(Ereignis)。”这个整体就是“那纯在(das Seyns)”。(32)而叙事把两个开端和一个被标识为“制作性”的终结联系在一起。“制作性”就是到达其终结的“形而上学”；这种形而上学就在“生发”中被超越过去(ueber-wunden wird，克服)，被煎熬过去(ver-wunden wird，挺过)。这是一种非常亲近的规定。海德格尔通过不同的途径想出来的“生发”，不可能用一句话把它说出来，如果它根本上是可说的话。(33) 存在史的这种结构，这种叙事的结构，是有多义性的。这个叙述(Erz
hlung)的一个变体是在起源与失落—沉迷(Ursprung und Ab-bzw.Verfall)的关系中展开的。此处的沉迷并没有将起源之重复的特殊可能性完全摧毁，但是把它给遮蔽了，拒斥了。在这个意义上，“制作性”作为形而上学的终极形式，被移置于一个栖息之所，在那里，可能不仅仅经验到，“纯在之真理”之被拒斥，而且还可以经验到纯粹的发生。从他这个想法出发，距离我们将其称为存在史的摩尼教式的二元对立(Manich
ismus)的思维方式，只剩下一步之遥。(34) “制作性”，也就是近代的科技，同时变成了开启另类场所的敌人。“制作性”必须消失，必须自我摧毁，以便另类东西——不管是隐蔽的还是公开的——得以发生。在1941年，海德格尔认为，“所有的帝国主义”——即战争中所有敌对的政治力量——“都被推向追求科技的最高程度的完善”。他预测，这是发生这类事情的“最后行动”：“地球自身将被炸成碎片，现在的人类将彻底消失”。但是这并不是“不幸，而是存在通过实存的霸权统治，对其最深度的损毁的第一次净化”。(35) “净化”的使用有多种含义：1.“净化”是καθαρσιζ(36)。它是海德格尔的“存在—悲剧式(onto-tragisch)”思想的要素：这里，存在(Sein)本身被视为悲剧。在亚里士多德的《诗学》里，καθαρσιζ在悲剧的语境中发挥着重要作用。悲痛和恐怖的过度发作，恰恰导致这种激动状态的净化。作为宗教的神圣仪式的καθαρσιζ就更为古老了。(37)2.“净化”是从不洁、肮脏中解放出来，而“不洁与肮脏”可以等同于“作为材料、作为物质的实存”。这个思想让人们想起了新柏拉图主义。粗略地说，新柏拉图主义在材料、质料中看到的是罪恶。3.“净化”是对可能妨碍了本己的纯粹性的异样陌生成分的消灭。“去消灭实存”这个意义上的净化，海德格尔是拒绝的。但是，最后人们还是要问，海德格尔真的能完全撇清与这第三种净化的意识形态的关系吗？ 这样这里似乎涉及“实存与纯在(Seienden und dem Seyn)之间决断”的问题，(38)仿佛“纯在”与“实存”之间的区别，构成二择一的可能性。人们可以看到，这种叙事，这种叙事的气氛，于30年代末，在海德格尔的思想中不断加深。他心中设想的这种追求，最终把“纯在”解放出来的“决断”的张力，导致了他的思想日益加剧的依赖性：他越想解放，就陷入越大的依赖性。(39)这种思想中留下了世界大战的明显痕迹。在海德格尔后期的关于科技的思考中，“构架(Ge-Stell)”(40)本身包含了与“纯在”的关系之可能性，但这种关系业已发生了衍变：“纯在”与“实存”的摩尼教式的二元对立减退了；“纯在”与“实存”的区分已经不是非此即彼的对立；作为“敌人”的科技也消失了，尽管哲学家仍然在这里谈论着对它的“痛苦经历(Verwindung)”。(41) 在《思索(九)》中我们可以看到关于存在史上的摩尼教式的二元对立的进一步的例子。这些文字写于1938年期间。海德格尔注意到，“当前第二次世界大战已经进入人们的视野”，看起来，“似乎真正的决断又一次未能被计算在内”。因为，“决断”的意思，“绝不意味着：战争还是和平，民主还是独裁，布尔什维克主义还是基督教文化——而是：是去沉思，且去寻觅，那经由‘纯在(Seyn)’而来的开端性的生发(Ereignung)，还是去妄想，最终地‘人化’那些失去了根的人类。”(42)然而人类也许变得不仅“无决断能力”，而且“无决断需求”。因为“人的满足性”仅在“享乐(在这种享乐中，平庸与暴力走到一起)中不断膨胀”。这种“非此—即彼”，已经到了无以复加的程度，而且还进一步展开为，是对栖居于“纯在”的“人生彼—在(Da-sein)”去自由进行思考，还是去作完全整合到现代社会的功能里面的，也就是，整合到“实存”里面的生物，繁殖苟延。(43)在这种“二择一”的方案中，只能有一种暴力的决断。谁无视这个决断，他就堕入“妄想”。 没有一种叙事是不带主角演员、配角演员的。我们已经听到了，海德格尔谈到“人民和种族”。在1933年以前的大课中，他并未使用过此类说法。然而，在这之前，《黑皮本》手稿中就已经出现了这样的断言(好像无缘无故地突然冒出来一样)：“只有德国人还能源初地重新为存在作诗和讲谈(dichten und sagen)——只有德国人将重新占领θεωρια(静观沉思)的本质(Wesen，具体实施)(44)，并最终创造出其逻辑。”(45)开始的时候，这个叙事只有两个主要演员：“希腊人”和“德国人”，两者同时以交错的方式，分别扮演着开端和终结。“希腊人”标记着“西方哲学的开端”。当这个开端过渡到它的终结的时候，希腊人自己在这里就失去了进一步参与发展的途径和方式。(46)而“德国人”却恰好以(因)来到西方的方式，出现在终结发生的地方。在历史上，只有开端出现的地方，终结才会生发。 由于一切思想都包含在这个终结之中，所以，全部“德国思想”也迎来了这样的终结。但在这里，“德国人”开始在“希腊人”那里看出来了一个开端，并因此，“德国人”现在就有能力以另外的方式来重复这个开端。海德格尔期待，德国人首先能有一个纯粹的哲学的意图：重新发展“θεωρια(静观沉思)的本质(Wesen，具体实施)”和“逻辑”——也就是说，发展创建出一种与迄今为止的近代的理论和逻辑完全不同的另类的θεωρια(静观沉思)和另类的逻辑——对这样的计划，那些国家社会主义者本来是应该感兴趣的，尽管对他们来说，这个计划肯定有些晦涩难解。但是，为了使这个计划得以实施，首先必须把那个终结准备好。在上面引用的关于哲学的中断的《思索》中，在最后部分，作为结论，他写道，“那没落不是作为一种无价值的东西，而是作为德国人最内在和最外在的任务，而去主动抓住，并且坚忍地坚持，这样，那个没落也就达到了它的伟大。”“没落”就是终结。它必须被看作是德国人的任务。它是“中断”的一种形式，这种形式就像是终结有意而为之似的——而不是简单地任其发生而已。后来海德格尔总是反复地回到这一关涉“没落”的“任务”。 现在海德格尔看到了展现在他面前的自己思想的蓝图。“希腊人”——“第一次开端”；“德国人”——“另一次开端”。所有的一切，中世纪、近代、现代所贡献的一切，都被纳入到这个关系中。在历史的舞台上上演的所有的一切，都被视为某种阶段的先驱。首先是“罗马人”，然后是“基督徒”，尤其是其中的“耶稣会士们”，但是也包括“新教徒”和“天主教徒”，然后是“俄罗斯人”或者叫“俄罗斯民族(Russentum)”，“汉人(Chinesemum)”、“英国人”、“法国人”、“美国人”、“欧洲人”、“亚洲人”。所有这些人群之集合，都在“第一次开端”到“另一次开端”的秩序中获得了各自的位置。“犹太人”当然也在其中。 今天对于我们而言，这些集合概念的使用是有问题的。但是依此去批评海德格尔生活的那个时代的人对这些集合概念的使用，那就是一种时代错位。(47)这种使用在当时很普遍。比如，海尔曼·柯亨1915年在他的文章《德国人和犹太人》(Deutschtum und Judentum)中对这些集合名词的使用，与后来海德格尔的用法可以说毫无差别。就像德国人给一般的犹太人的特征定性一样，犹太人也用同样的方式给德国人进行特征定性。(48)第三帝国的终结，也是这类集合概念的终结，并使得海德格尔叙事的框架——“德国人”和“希腊人”的两极相对的框架——随之散架了。 把海德格尔与国家社会主义绑到一起的所有的东西，都源自于关于希腊的“第一次开端”和德国的“另一次开端”的叙事。这类叙述构成了海德格尔欢迎“国家革命”(49)并愿意为其服务的基础。用这种叙事建立的联系，被海德格尔合成为一种“精神国家社会主义”(50)，以便与之前的“庸俗国家社会主义”(51)相区别。不管在哲学上他与国家社会主义有多大的分歧与距离，他的这种叙述一直忠实于这种精神国家社会主义，直到最后德国“投降”。(52)所以，海德格尔的思想与国家社会主义是有密切联系的，尽管不是“直—接”，但是毕竟“间接”地联系在一起。这种叙述“同时以不同的方式，努力去实现关于德国人的本质和规定的决断，并且以此实现对西方文化的天赐之命(Geschick)的决断”。而对海德格尔而言，革命从一开始就意味着：由“德国人”去肩负起转变“西方文化的天赐之命(Geschick)”(53)的任务。告别这个革命的过程，对海德格尔来说是十分艰难的。经过了很长的时间，他才找到了从世界历史的德国革命之梦中摆脱出来的思维方式。 与此同时，也是这种叙述，使得海德格尔能够同现实生活中的国家社会主义保持足够的距离。到30年代末期，海德格尔对现实生活中的国家社会主义的批评越来越激烈：批判它对种族概念的绝对化，批判它的一般意义上的生物主义，批判它对国家进行的科技化，批判它的帝国主义，最后批判它的国家(民族)主义。海德格尔可以把这种批判变换为“克服形而上学”的哲学思想，即将其变换为对国家社会主义——作为西方形而上学的最后的、但是必要的形态——的克服。这的确是这种富有成效的叙事的成果。而在实际的行动中表现出来的，则是海德格尔同国家社会主义关系的变动：在1930～1934年写下的一个说明(54)可以确凿证明，(55)在参加国家社会主义党团的第一阶段，与海德格尔寄希望于“另一次开端”的直接的革命性的实现，直接有关，而在接下来的第二阶段，海德格尔认为，“出于思考上的根据，以及对它加以肯定的必然性”(56)出发，尽管国家社会主义堕落到了完全的“制作性”中，但是，对于“形而上学的克服”而言，它仍然是历史发展中的一个必然步骤。 在这种存在史上的形态学(Topographie)中，犹太人是如何登场的，是至此我们尚未回答的问题。 存在史上的反犹主义的样式 反犹主义有不同的形式，但核心都是一个：反犹。同海德格尔有关的反犹，涉及的是《黑皮本》中的三段说明，它们以三种相互协调的不同方式，展示了存在史上反犹主义的内容。“存在史上的反犹主义”这个概念并不是说，这里有一种特殊的、精心炮制的反犹主义，或者说，它是一种更加狡猾的反犹主义。海德格尔的反犹是从一般的众所周知的反犹主义形式出发的。当然，海德格尔对它做了哲学的，也就是存在史上的解释。下面引用的三段话可以代表海德格尔这种解读的三种类型。 (一)第一段引文及对第一段引文的说明(57) 1.第一段引文 犹太人暂短的权力攀升的原因就在于，西方人的形而上学，特别是它在近代的发展，为一种往往空疏的合理性和可计算性的传播扩散，提供了初始条件。合理性和计算能力以此为自己获得了在“精神思想”中的一席之地，而与此同时，却不可能从其自身出发，去理解其中[西方形而上学中]隐匿的决定因素(领域)。将来的决定和问题愈加源初，愈加初始，这个“种族(Rasse)”就愈难以接近。(因此，胡塞尔通过废止对各种看法的心理主义的解释和史志学的错误评估而走向现象学的观察方式，具有持久的重要性——尽管如此，这种观察方式从来没有接触到本质性决断的领域，而是到处都以哲学的历史遗产为前提。其不可避免的后果显示，一旦转向了新康德主义的先验哲学，它最后就不可避免地继续向形式意义上黑格尔主义发展。我对胡塞尔的攻击，并非仅仅是针对他个人的，这不是最本质的。我的攻击更主要的是针对存在追问的迟误耽搁，也就是说，针对一般的形而上学本身。正是以此形而上学为基础，才使得实存的制作性有能力去决定历史。这种攻击的根据建立在这个最高决断的历史时刻：到底是实存的优势，还是纯在的真理的奠基，在它们之间做出决断的时刻。)(58) 2.对第一段引文的说明 30年代后半叶，大概1937年左右，在《思索(八)》中，犹太人、犹太族(die Juden oderdas Judentum)作为存在史叙事的角色(59)首次直接亮相。(60)“庞然巨物(Riesigen)’的潜伏最深的、也许‘最为古老’的形态之一”，据说就是“‘算计计算’和‘倒卖放贷(Schieben(61))’的‘坚韧的熟练灵活(Geschicklichkeit)’以及它们的混合。正是它们奠基了犹太人的无世界性”。(62)对于这个阶段的海德格尔来说，“庞然巨物”是“制作性”的形式之一，也就是说，是处于独裁地位的对于世界的理性化和科技化的形式之一。世界的这种发展需要一种特定的思维形式，海德格尔想要在犹太人的“算计计算的熟练灵活”以及“计算能力”里找出(erkennen)这种思维形式。 这种奇怪的想法需要更准确的解释。因为，海德格尔在这里并没有声称，“无世界性”仿佛是犹太人的自然本性。更确切地说，他认为，“无世界性”是通过“算计的坚韧的熟练灵活(z
he Geschicklichkeit des Rechnens)”才“建立起来的”。而这种“熟练灵活性”则是“庞然巨物”——也就是“制作性”——之潜伏最深的形态之一。因此，“犹太人的无世界性”的根源就是“制作性”。“制作性”使得“计算、算计”这种对世界起着决定性作用的活动占了统治地位。“制作性”要求并建立了人类的“无世界性”，这是海德格尔进行科技批判工作中的著名论题。但是让这个论题奠基于“犹太人的无世界性”，却使得这一思想进一步尖锐化，但是这种尖锐化是很成问题的。 这里海德格尔显然确实把一种反犹的陈词滥调(一种“强调其计算、算计的天赋”的言论)做了存在史性质的转换，并将这种思想形象固定在他自己的反犹主义上。这就是所谓“犹太奸商(Schachern)”的特征刻画。(63)这种关于犹太人的最熟悉的形象，在任何一种反犹主义中都可以看到。从12世纪以降，在基督教化了的西方，放贷吃利息是被禁止的，但是根据教皇颁布的法令，犹太人除外。于是，在西方社会中，犹太人就是唯一被获准从事金融借贷生意的社会群体。与此同时。犹太人被禁止进入其他的手工业行当。这就使犹太人直接同金钱联系在一起(也就是，没有从事“正当的职业”)的历史背景。原本“Schachern”一词在依地语(Jiddisch(64))中就是“经商”的意思。 从社会学上看，把犹太人同金钱联系在一起的联想，恰恰滋生于边远省份、农业地区——就像海德格尔的故乡Me
kirch——的生活方式：农民和手工业者挣到手的那点儿钱都是“用自己汗水换来的”。而出于上面提到的原因，或者其他原因，犹太人的收入则是通过其他途径而获得的。(65)对犹太人的其他描述，都由此出发，接踵而来。其中之一恰恰与“世界犹太人”的想法正好对应：它涉及，通过对国民经济的控制和其他手段，染指对世界的统治(我们这里指的是所谓《锡安长老会纪要》，我们后文还会详细讨论它，因为，海德格尔的思想极有可能与此有关)。另外一个就是把犹太人纳入形而上学—宗教上的“拜金主义(Mammonismus)”(66)的立场。这是Georg Simmel的一个概念，它被用于批判地讥讽对金钱的神化与崇拜。还有一种完全一般的说法：认为，犹太人精于计算。 海德格尔非常宽泛地把算计(计算)同理性连接在一起，以便把他以前的老师胡塞尔也纳入到某种历史序列之中去：在这个序列中，“届时权力正在不断攀升的犹太人”，被斥责为把“西方的形而上学，首先是在其近代的发展中的那种形式”，引入了无决断性(Entscheidungslosigkeit)。海德格尔谈到对胡塞尔的“攻击”，但是马上又将其弱化，他说，那“根本是非本质性的”。然而在那种新创的系列归属的背景面前，这种弱化显得根本不可信。胡塞尔被列入“空洞的理性和计算能力”构成的历史之中，其根据是他属于那个“种族”。但是我们不要忽略了，海德格尔给“种族”这个概念加了引号。但是，无论对这个引号怎么解释，都不会使海德格尔思想的总方向有任何弱化和改变。 海德格尔这些言论之所以成问题，不仅仅是由于他的下述思想：胡塞尔的现象学“从来没有”达到过、进入到“本质性决断的领域”之内的水平，这应归罪于胡塞尔属于犹太族。除此而外，更成问题的是，这使得“二战”以后他经常在演讲中对与“沉思性思维(besinnlichen Denken)”相区别的“计算性思维”(67)的批评，带上了一种腐臭的异味儿。——而这种计算思维永远不会像“沉思性思维(besinnlichen Denken)”一样，在其身上发现“本土性(Bodenst
ndigkeit，直译：脚下土地的坚实性——靳希平注)”，因为，“家乡”中的“本土性”的对立概念之一，就是“无世界性”，而作为“制作性”之结果的“无世界性”，根据海德格尔的观点，恰恰是犹太人的特征。(68)到底理性本身应该是犹太人的存在历史上的发明呢，还是海德格尔把犹太人解释成，是“制作性”在其中发展实现自身的一种形式？ 但是，不管上述问题的答案是什么，把“算计(计算)的灵活熟练性”单单算在近代哲学的头上，是不合情理的。当然，人们可以确定地说，数学在科技上的应用，以及在16、17世纪强大起来的科学中的应用，使得数学获得了新的意义。但是必须清楚地看到，即使是数学意义上的Mathesis(69)，其来源也是古希腊思维。(70)这一点正好和海德格尔关于古希腊与德国之间在存在史上的关系的叙事相映照。在这种关系中，毕达哥拉斯主义者，柏拉图同毕达哥拉斯主义者的关系，以及将数学引入“对话”，特别是《蒂迈欧篇》，欧几里得和他的《几何学原理》，均找不到任何位置。更不用说古埃及人：古希腊从他们那里学到了数学(以便对它做另外的解读)。 在海德格尔那里，加在犹太人身上的是一种类型的反犹主义，即犹太人是“算计与计算和倒卖放贷的灵活与熟练性，以及它们的混合”，并且对此在哲学上做了进一步的骇人的详尽解读(ausinterpretiert)。犹太人显得好像是被“制作性”所统治的无世界的、专注算账的主体，这个主体通过计算—算计“在‘精神’中为自己创造了一个住所”。在这个意义上，恰恰这个“住所”成为了海德格尔所谓“攻击”的目标。 (二)第二段引文及对第二段引文的说明 1.第二段引文 基于他们强调计算算计的天赋，犹太人很久以来早就已经按照种族原则生活了，因此，他们才全力以赴地激烈反对[种族原则]的不加限制的运用。种族式的培育的建立，并不是起源于“生活”本身，而是起源于通过制作性对生活的高度强化(
berm
chtigung)。这种带有计划性的过度强化追求的，就是人民的彻底全面的去种族化，其手段就是在对实存进行相同的构建，相同的剪裁的设施中，形成去种族化的紧张。去种族化的同时也就是人民自身异化——丢失了历史——也就是说，丢失了趋向纯在的决断的地带。(71) 2.对第二段引文的说明 在上面的第一段引文中，海德格尔从一种“种族”的特征出发，间接地对胡塞尔的现象学进行了说明。其中的引号应该标识了他与“种族”这一概念保持距离的态度。实际上，海德格尔拒绝国家社会主义的“种族思维”，反对这种思维，认为，“所有的种族思维”都是“近代的”，都运动在“把人把握为主体(Subjektum，基底)的思想轨道上的”。(72)但是同时，同样不可避免的是，“种族事物”属于近代的那种存在(dem Sein der Neuzeit)，属于“制作性”。“种族思维”是“制作性的结果”。(73) 海德格尔根本不想染指“种族思维”，这一点十分清楚。但是这根本不意味着，海德格尔质疑“种族”的存在。他认为，“种族”是“历史性的彼在(Dasein，此在)(被抛性)的一个必要的、直接表达出来的条件”。在“种族思维”中，种族被伪造成“唯一的和充分的条件。”“一个条件(Bedingung)”被“拔高为绝对的东西(Unbedingten，无条件的东西)”。(74)据此可以看出，海德格尔与“种族思维”之间的距离，涉及对诸多因素中的“被抛性”因素的于理论上的绝对化，但是这并不触及“种族”属于彼在的看法。 然而海德格尔并没有详尽说明，在他的思想中，“种族”是如何成为“被抛性”的条件的。每当碰到需要对彼在的肉体的进行考察时，海德格尔几乎总是退避三舍。谈论“文化(kulturell)”内涵，对海德格尔来说，也几乎是不可能的，因为他根本就拒绝“文化(Kultur)”这个概念，直至对其进行激愤的评议。假如要展开论述的话，他顶多也就能容忍一种民族学或者人种学(ethnisch)上的解读。假如要做的话，“种族”将被理解为“民众的归属性”(Volkszugeh
rigkeit)。但是这样，关于“种族”的意义是什么的问题，就会重新被提出来，只不过是在另外一种关联中提问罢了：除了共属于一个语言团体之外(从这一点出发，犹太人常常是更优秀的德意志人)，“民众的归属性”还表达了什么内容呢？海德格尔这里的“种族”是什么意思的问题，我们后面会具体讨论。尽管海德格尔没有接受来自“制作性”的“种族思维”，但是我们仍然可以重构出，海德格尔与国家社会主义意识形态的亲密关系。 我们的哲学家(海德格尔——靳希平注)一方面把“种族思维”解释为“制作性的结果”，另一方面又认为，“基于他们强调计算、算计的天赋，犹太人很久以来早已经按照种族原则生活了”。这两种不同的说法之间是什么关系？它们的结论之一难道不是：“制作性”与“计算、算计的天赋”是一体的吗？看起来应该如此。尽管如此，对这个问题的说明还是需要特殊的谨慎。因为这里涉及存在史上反犹主义的一个基本要素(Element)。 海德格尔认为，“种族式的培育的设立并不是起源于‘生活’本身”。“生活”的发生，根本不受教育和高贵化的左右。海德格尔想用这一思想同生物主义划清界限。他更像是要说，在人们的日常交往中，大家根本不关心什么“保持”“种族”的“纯粹性”。“保持”“种族”的“纯粹性”需要一种专门的“组织活动(Einrichtung)”，或者需要这种“组织活动”的“源头”，也就是“制作性”，以便把“生活”按这种方式组织起来。一方面，海德格尔在国家社会主义中找到了这种组织(Organisation)，另一方面，他在犹太人那里看到，“很久以来早已经按照种族原则生活了”。这只可能意味着，犹太人是第一个把“制作性”的“特质”——种族式的培育的组织活动——变为现实的。依据海德格尔的看法，是犹太人承担了“从事种族式的培育的组织活动的任务”，也就是，在完成设立“制作性”的“种族”组织的任务时，犹太人充当了先锋。(75) 这些说法的背景是纽伦堡种族法的通过。该法案于1935年9月15日在“帝国国会”全票一致通过。这是一项“保护德意志血统和德意志尊严的法案”，也是一项“保护德意志人民的遗传健康的法案(婚姻健康法)”。它从各个方面直接对犹太人、吉普赛人、黑人，以及混血者(另外，也同样是对妇女，也就是说，包括德国妇女)的歧视。总体上，它的目的是推行种族隔离，以便使“德意志的血统”可以保持纯粹，不被混杂。 当然，海德格尔不仅仅只谈论，犹太人“很久以来早已经按照种族原则生活了”，他还继续声称，因此，“他们才全力以赴地激烈反对[种族原则]的不加限制的运用”。什么是“种族原则”“不加限制的运用”？这种原则的自己的“使用”，与由此导致的对无节制性的抵制之间到底是什么关系？海德格尔这里指的是纽伦堡法案吗？ 这些文字的写作时间是第二次世界大战即将爆发的时候。1938年的“十一月大迫害(76)”刚刚过去。11月10日，弗莱堡大学附近的犹太教会堂被焚毁。(77)海德格尔给学生开了关于尼采的讨论班，讨论第二个“不合时宜的观察”。11月9日还在给学生上练习课。(78)海德格尔所说的“种族原则”“不加限制的运用”是否就是指使用暴力迫害犹太人呢？ 这样，犹太人曾经是第一个依据“种族原则”“生活”的这一思想，就显现为一个特殊的面貌。国家社会主义者们“不加限制地”应用的东西，就是早在国家社会主义之前很久，犹太人就已经实践的东西。而且不仅如此。在“纽伦堡法案”的解释中说，它们服务于“保护德意志的血统”。这种解释所针对的前提是：存在一种可以到处传播的疾病的危险，或者存在着战略行动上进攻者的威胁。于是，“种族原则”的“不加限制的应用”似乎仅是在一种冲突中保护性的措施。 不过——而这恰恰是问题的本质——[犹太人的]“种族思维”的发明被置于存在史的语境当中：它被视为是“制作性”的结果。海德格尔把“算计、计算的灵活熟练”视为是犹太人的，但它又是典型的近代的东西，于是，古老的犹太被解释成了近代技术的附随现象(Epiph
nomen)，因此海德格尔把“生活”加上了引号：“生活”作为绝对的原则是“趋向于权力的意志”的“结果”，也就是说，是最后的形而上学家尼采的遗产。在存在的历史里，在“制作性”的历史中，海德格尔把“种族思维”登记到犹太人和国家社会主义者的名下。犹太人与国家社会主义者(海德格尔这里避免使用德意志人这个词)之间的敌对关系，被看作是存在史上的竞争。而把这种不可回避的竞争的标签，主要贴到犹太人的头上，这是特别成问题的。 在这个地方，我们必须强调指出，海德格尔企图从中立的立场出发，去把握犹太人同国家社会主义者之间在“制作性”上的冲突。有一次他在说明里指出，“如果人们对各种事物进行思考时，使用的根本上(ueberhaupt)无非也是这种类型的方法的话”，也就是，“把一切都当作‘生活’的‘表达’”来看待的话，人们就用不着“对犹太人‘弗洛伊德’的精神分析进行过分愤怒的攻击”。(79)海德格尔对“精神分析的基本学说的雅利安式变种”(80)进行过类似的批判。哲学家使用“犹太人的‘精神分析’”(81)这种说法，好像这种理论在原则上就是犹太的。对弗洛伊德精神分析的这种解读，自它诞生起就已有之，而在纳粹时期，曾经成了反犹主义的套话。(82)海德格尔攻击的，是他假定的那种国家社会主义的无能：无力超越精神分析在存在史上的位置，即无力超越尼采的形而上学。突然间，犹太人和国家社会主义成了存在史上同样的东西。 “制作性”用这种隐匿的竞争，暗中所要追求的，如海德格尔所说的，是“完全去除诸人民的种族性(Entrassung)(83)”。与这种“去除种族性”共生的是，“各族人民的自身异化(Selbstentfremdung)——一种历史的缺失——也就是，去纯在(zum Seyn)的决断区域的缺失。”我们上面强调，海德格尔拒绝的不是种族—思维本身，而仅仅是种族—思维的绝对化，那么，这里就是支持我们上述看法的最强有力的证据。因为，依据海德格尔的看法，如果种族是“被抛性”一个环节，而被抛性又作为人生彼在的有终性(Endlichkeit)，原本是历史性的条件一样的东西，那么，“完全去除诸人民的种族性”就是“历史的缺失”。当然这样并没有能说明，为什么遵循“种族原则”的两个敌人，对“各族人民的全面种族消除”各自做出了什么贡献。(84) 海德格尔的第二种类型的反犹主义可以被称为“种族的”或者“种族主义的”。海德格尔拒绝“种族思维”。尽管如此，他的出发点是，种族在“被抛性”中的一种特殊的意义。而这就意味着，种族对于历史性来说具有一种特殊意义。但这绝对不意味着，海德格尔认为，雅利安人有特殊的优势。然而他还是——这是一个令人痛苦的“然而还是(dennoch)”——认为，犹太人和国家社会主义之间的斗争，是围绕着历史而进行的、由种族动机推动的斗争。 (三)第三段引文及对第三段引文的说明 1.第三段引文 在分配帝国主义的优先权的意义上，同英国取得谅解，根本不触及该历史过程——即在美国主义和布尔什维克主义内部，同时也是世界犹太人的内部，英国已经输掉了——的本质。关于世界犹太人的角色问题，并不是一个种族问题，而是一个关于貌似人类(Menschentümlichkeit)的人种的形而上的问题。这个貌似人类的人种能够毫无约束地把一切实存(alles Seienden)从存在(Sein)中连根拔起，并把此事当作“世界历史”的使命来担当。(85) 2.对第三段引文的说明 雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》中有一段关于海德格尔的记述，他写道：“我说到犹太人问题，以及关于锡安长老会等的恶毒的胡扯。对此，他回答道：‘犹太人的危险的国际联盟确实存在’。”(86)“锡安长老会纪要”(87)最早出现在Dreyfus-Aff
re的圈子里，Dreyfus-Aff
re是19世纪90年代在巴黎上演的政治事件，发生的背景同当时的沙俄政治有着密切的关系。与“纪要”的出现有着密切关系的还有：反犹的虚构小说的流行，锡安主义(Ziollismus，犹太复国主义)的影响的不断增长，尤其是于1860年建立的、1897年以来锡安主义(犹太复国主义)世界组织进一步推动“以色列世界联盟”的活动。它们在巴塞尔(Basel)的成立活动成为虚构“锡安纪要”的起源。它们的决定性影响的传播是在第一次世界大战之后。在德国直到1920年才出版。 从今天的眼光来看，“锡安纪要”的影响可以用一个词来形容：令人惊叹。从根本上来说，它们不是造假，而是虚构，因为，造假得有真正的原件存在。可这个虚构的文件成了现代反犹主义的第一资料来源。以前，希特勒被说成是“锡安长老的学生”，(88)这种说法当时要表达的意思是：他受到“锡安纪要”的启发，在其中找到了他寻求的思想，并进一步加工成了彻底的种族主义政治思想。罗森堡(Alfred Rosenberg)曾为“锡安纪要”做过评注。汉娜·阿伦特注意到，“锡安纪要”的异常普遍的“知名度……并不是由于对犹太人的仇恨，而是由于对犹太人的钦佩，希望从犹太人那里学习点儿什么”。(89)阿伦特十分清楚国家社会主义的手法：“关于今日犹太人的世界统治的虚构故事，构成了未来德国世界统治之幻想的基础”。(90)海德格尔的出发点显然是，“锡安纪要”是上面讨论过的犹太人同国家社会主义之间的竞争的证据。 “锡安长老会纪要”中可以找到反犹主义花样的许多类型。其中的头一个就是所谓秘密组织：它们在全球性决断的层次上编制网络。为此他们使用了可能找到的各种手段：政治的、金融的、文化的、共产主义、媒体；一切都被分化瓦解，到处煽动动乱，哲学也被派上了用场。在“纪要”的一个地方我们可以读到：“不要以为，我们的宣言只是空洞的言辞。请你们瞧一瞧我们不断扩大中的、由达尔文、马克思和尼采的理论带来的成果。我们自己至少应该清楚，它们对非犹太的头脑起到的充满破坏力的影响。”(91)哲学家们——“世界犹太人”手中的玩偶而已。 除了这个特殊的说明之外，“锡安纪要”中还有许多其他的表述，可能对海德格尔产生了影响。纪要中，“通过战争和世界战争来压制非犹太人的反抗”这个题目之下，我们可以读到：“只要非犹太国家敢于起来反抗，我们就必须有能力，在它的邻国立刻制造、发起反对该国的战争。如果那些邻国想要联合起来干点儿什么，同它一起来反对我们的话，那么，我们就要发动世界战争。”(92)这就是海德格尔所假定的那种竞争。国家社会主义敢于前去反对“世界犹太人”吗？犹太人能够进行有效的反击吗？ 希特勒懂得如何利用“锡安纪要”里的内容进行政治宣传，而且他也确实利用了它们。我们可以在希特勒不同的讲话中找到证据。如1933年11月10日在柏林西门子城的一次讲演中，他谈到“人民之间的纠纷和相互之间的仇恨”，他说，“这是由一种极其特殊利益关切”“培养起来的”。这是“一个很小的无根的国际帮派”，他们“煽动”“人民之间的相互争斗”。这里涉及的是一种人，“他们四海为家，但是又无处为家。他们今天生活在柏林，明天可以以同样的方式生活在布鲁塞尔，后天在巴黎，然后又到了布拉格，或者维也纳，或者伦敦”。他们“到处都能找到在家的感觉”。他们是唯一“适应国际主义因素的”人，“因为，他们能够到处从事他们的业务”。但是“真正的人民”是“根本不可能照着他们的样子去做的”，“真正的人民”是“牢牢地束缚在他的土地上，牢牢地束缚在他的故乡，绑缚在他的国家、他的民族的生活的可能性之上”。(93)另一个例子是1939年1月30日在“帝国国会”的讲话。他在那里“预言”：“假如国际的金融犹太人在欧洲内和欧洲之外，又能成功地把各族人民再一次推入世界大战的话，那么其结果就不是地球的布尔什维克化，并因此导致犹太人的胜利，而是在欧洲的犹太族的彻底灭亡。”(94)这是“锡安纪要”之反犹主义的典型样式。 海德格尔注意到了希特勒的讲话。无论如何他提到，在“美国主义与布尔什维克主义中”英国人(95)如何接替了“世界犹太人”所扮演的角色。但是他不想把这理解为“种族”现象，而是理解为“形而上学”现象。他认为，这是“那种貌似人类之性(Art von Menschentümlichkeit)：它根本无拘无束地摆脱‘出自存在的所有实存(alles Seienden aus dem Sein)’的那种弃根活动(Entwurzelung)，把它当作世界历史上的‘任务’接受下来”。海德格尔的确是假定了，“制作性”激起并引导着国家社会主义同犹太人之间的竞争，那么，犹太人在这场斗争中代表什么，就十分清楚了。“制作性”因此就可以去实施“各族人民去种族性”，因为。犹太人追求“根本无拘无束地摆脱‘出自存在的所有实存(alles Seienden aus dem Sein)’的那种弃根活动(Entwurzelung)”。 由于把犹太人定性描述为以无故乡的、世界主义的方式生活的民族，(96)这种趋向就导致了一种敌意的出现，这种敌意又在跨民族的(97)层次上导向了无形的(ungreifbar，抓不到的)战争。所以海德格尔有一次写道：“世界犹太人，受到从德国被放逐出去的(犹太)移民的煽动，到处变得高深莫测(unfa
bar，无形)，通过一切权力的扩张，不需要在任何地方染指战争行动。而与此相反，我们只剩下去牺牲自己人民的最优秀的人的最优质的鲜血。”(98) 在由“制作性”引发的“世界犹太人”反对“我们”的斗争中，“世界犹太人”的优势在于，“看不见摸不着的”，可以从随便什么地方来引导左右天命。更有甚者，“世界犹太人”显然有能力——就像“锡安纪要”中所声称的——调动军队，而不用自己参军打仗。而流血牺牲则有“我”方付出。这种“权利扩张”的斗争的结果是什么，就很清楚了。特别难于评估的是海德格尔的下述说明：“世界犹太人”将“受到从德国被放逐出去的移民的煽动”——海德格尔心里想的犹太移民是托马斯·曼吗？托马斯·曼从1941年10月开始在伦敦BBC英国广播公司播出了向“德国听众”的谈话。还是说，他心里想的是包括犹太人在内的一般的流亡者？是的，海德格尔并没有具体提及任何人的名字，当然我们不应该去猜测。但是，其思想与我们提到的内容肯定相去不远。 “自己人民的最优秀的人的最优质的鲜血”的牺牲——毫无疑问，海德格尔的所指，包括了他自己的两个儿子的命运。从这个角度去看，当海德格尔放弃了他平时一直坚持的表面上看来的中立性立场，他便把那种参与预设为前提。海德格尔在涉及战争和德国战士的牺牲时，一直坚持有党派的立场——尽管在此他并没有能放过，把他的党派性也赋予存在史的色彩。(99) “世界犹太人”尽管没有统治整个历史——这个历史尚无条件地被“制作性”所统治——，但是在被科技统治的各种力量之中，它显然是排名第一的力量。于是，“帝国主义的战争的思维方式与人类性的和平主义的思维方式”，也就是说，不管是专制国家(德意志帝国，意大利和苏联的)“思维方式”，还是西方的民主制的思维方式，都是“‘形而上学’的衍生物(Ausl
ufer，从中流出来的东西)”，而作为这样的东西，它们似乎均被“世界犹太人”所瓦解。接着海德格尔继续说：“由此，‘国际犹太人’便可以对两者均加以利用：把其中的一个唤出来，并让其成为另一个的手段——这种制作性的做‘历史的’—手法，均匀地把所有的参与者都编织到它的网(它设置的圈套)中。”(100) 也就是说，“世界犹太人”有力量，凭借使用它们的思维方式，让处于战争中的国家相互打斗。这里不清楚的是，海德格尔是否把“国际犹太族”同前面说的“思维方式”在“这种制作性的做‘历史的’—手法”中，把握为统一的东西，还是说，把后者专门留给了“国际犹太族”。但是无论如何，这个思想表明，海德格尔在分析解读“世界犹太人”与“制作性”之间的关系时，是在何处如何来回摇摆的。一方面，他赋予“世界犹太人”作为表演于国际舞台的科技代表的特殊的地位，另一方面，所有这一切又都属于同一个历史。谁“在这个斗争中声称并获得‘世界统治权’”，“根本是无所谓的，就如同其命运：它们大都是被碾碎一样。”“所有的民族”都在“形而上学的层次上”，都处于“被排除于与此不同的东西之外”。犹太人仅仅是形而上学上的形态学的又一个形态而已。 看起来，对于犹太人来说，这里，战争的结果是什么，在海德格尔看来，已经十分清楚。在关于“纯在的历史”的手稿中，有唯一一段在内容上涉及存在史上的“权力”之维度的段落。在那里，他谈到“最近地球上的主要罪犯”。(101)毫无疑问，他这里所指的是专制国家的第一批统治者。当然“这里需要问的是，独特地预先规定，地球上的犯罪活动是犹太性，这样的规定之根据，到底奠基于何处”。(102)人们首先想到的是，对这句话直接按如下方式加以理解：海德格尔想问的是，在这种“独特的预先规定”中，犹太人设置了什么东西，以至于必须为“地球上的主要罪犯”做出牺牲。 固然不能完全排除，这个句子里所说的“独特的犹太性的预先规定”，并没有意味着，为那些罪犯去牺牲，而是牺牲自己。(103)这种解释也符合海德格尔关于“世界犹太人”的那些说法。当然斯大林和希特勒都属于“地球上的主要罪犯”。但是我们仍然不能排除，这个说法除了包括斯大林和希特勒之外，还包括“犹太(Judenschaft)”在内。不论我们怎样去解读这句话，“独特的预先规定”(黑体为我所加——特拉夫尼注)这个表达，总是提供了证据证明了，这种思维对待犹太人的存在史上的特征。 同用于数落犹太人“算计、计算的灵活熟练性”的说法的情况类似，这里的说法也是属于“锡安长老会纪要”思路的反犹主义类型。以“纪要”为依据的反犹主义，在海德格尔这里也难以界定。1942年关于荷尔德林的颂歌“Ister”的大课，就可以表明这一点。这里，海德格尔看到了“美国主义”，即“非历史的东西”对德意志从未有过的威胁。这种威胁并不是来自外部，而是来自内部。哲学家不能理解，为什么德国人没有能力，在由他预先思考到的文学创作与哲学思考之间关系中，辨认出他们“真正属于自己的东西(Eigenes)”，反而去参与什么全球性的“彻底动员”，甚至成了它的“急先锋”。难道在“美国主义”背后不正隐藏着那“处处无法把握”的“世界犹太主义”吗？ 首先，所有海德格尔在哲学上企图挽救的东西，“本土性”、“家乡”、“本己的”、“土地”、“诸神”、“文学创作”等等，它们的对立物，看起来都可以转嫁到“世界犹太人”身上。这样，“世界犹太人”就获得了某种原型的地位。如果像犹太教经师Joachim Prinz在上面引述的地方声称的那样，“欧洲大城市的命运本身”都体现为犹太人的“命运”的话，那么犹太人就有着对“现代”的嗅觉，(104)他就是整个海德格尔式的思维的敌方对手。 值得注意的是，把犹太人等同于一种跨民族的生活风格，并不意味着就是反犹。阿伦特自己都承认，“关于犹太人的世界阴谋论”的“根基，存在于散居于全球各处的犹太人民的事实上存在的、国际性的亲密关系和相互之间的依赖性”中，(105)也就是奠基于Diaspora(散居统一性)中。在这种生活方式中看到“失根”，并不是反犹。但是把这种生活方式置于德意志的“本土性”对立面，当作其具体的敌人，这就已经是反犹了。海德格尔在雅斯贝尔斯面前谈到“犹太人的国际联盟”(我们没有理由认为雅斯贝尔斯听错了，或者他记错了)，他心里想到的可能就是Diaspora。而把它说成“危险”，就暴露了他的反犹主义的背景。 当海德格尔在“制作性”问题上发动与“世界犹太人”冲突时，海德格尔似乎脱离了这种[对犹太人的]指责。制作性充当了存在史意义上的运动，斗争在存在史意义上的运动中展开。通过这样一种解读，海德格尔的反犹主义就具有一种独特的属性。因为，在这个斗争中，在“世界犹太人”与国家社会主义之间的斗争中，海德格尔并没有去简单地欢呼后者的胜利。相反，在海德格尔看来，这个“斗争”只是围绕着一般的“无目的性”(106)而进行的。对他来说，与此相反，“真正的胜利”只在“无根基性自身被排除在外的地方”。而这种“斗争”“不敢纯在(das Seyn nicht wagt)，而是总是用实存”进行算计，并且把他的计算结果设为现实。在这里的这个表述中，我们并不很清楚，离开犹太人，“制作性”本身的特征是不是“无根基性”。对海德格尔来说，应该在哲学上去理解，为什么“西方的东西”不能作为历史来体验，向“到来者”开放自己，“而不是——无意识地——去模仿美国主义，夸大美国主义”。(107)“西方”堕入了“制作性”之中不能自拔，显然是丢弃了，在“思考与文学创作”中去奠基世界这一源于古希腊的任务。为什么？ 这种存在史上的构造的困难最终浮出水面：在国家社会主义与犹太人的“斗争”中，作为“制作性”的后果，一种值得怀疑的不对称一直占着统治地位。尽管海德格尔在许多地方注意到，国家社会主义在毫无顾忌地推动国家的科技化，并在这个意义上对国家进行现代化。而这种科技的特点，这种“制作性的东西”，是“无根基性”、“无世界性”。然而，这些都是哲学家加给犹太人的东西。难道国家社会主义者原来是被“制作性”诱拐了的，也就是，被犹太人诱拐了的德国人吗？从这个提问的角度出发，国家社会主义者成了犹太人“看不见摸不着”的力量的玩偶。“国家社会主义是犹太人阴险恶毒的发明”这种思想不是十分接近“锡安纪要”吗？无论如何，海德格尔把“无根基性”的“自我排除(Selbstausschluss)”，视为“真正的胜利”——它应该意味着“制作性”和犹太人的崩溃毁灭。 于是，“制作性”这个概念自身就陷入危机。当然，海德格尔强调，这个“词语”意味着“存在的某种本质”，“而不是一个特定的、被称之为‘人’的实存的品行和行为举止(die Verhaltung und das Gehaben)”；而且“这种‘制作性’”“顶多被认作是存在史上一个远端的后果”(108)——但是，难道“世界犹太人”或者“美国主义”不是这类“存在的本质”的典型样本吗？“制作性”这个概念可以含有一些意识形态因素，这些因素与加在“世界犹太人”头上的意识形态相去不远——当然这些因素并未直接展开。(109)“制作性”追求犹太人同国家社会主义者的战争冲突，而这个冲突仅仅围着“无目的性”来回转。这个思想并不能抹杀下述事实：在这一点上，“锡安纪要”的反犹主义对海德格尔的思想产生了影响。当海德格尔写道“在美国主义中，虚无主义”达到了“它的顶峰”的时候，这时这个冲突的任何可能的解决办法，都无法阻止这种虚无主义了。(110) 这里存在史上的反犹太主义的问题就呈现出来了。存在史上的叙事的某些因素，是否从一开始就包含了一种特定的角色？比如，“美国主义”除了“是制作性的‘无品(Unwesens)’的设施”之外，就不可能是别的什么了吗？并且因此“所有的令人毛骨悚然的东西(Grauenhafte)都在美国主义里”吗？(111)同样，由于“美国主义”不认识“开端”，由于它是追求“巨大的商务”英国的后代(参见本文第89页注③)，于是，存在史本身就不是反犹的了吗？ 注释： ①译文参照：[德]保罗·策兰：《策兰诗选》，孟明译，台北：倾向文学社，2009年，第59页——谷裕注。 ②如发表于《中国高校社会科学》2014年第4期的译文《国家社会主义、世界犹太集团与存在的历史——关于海德格尔的黑色笔记本》。 ③Peter Trawny:Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy,translated by Andrew J.Mitchell,prepared for:University of Chicago Press,2014. ④Hans Jonas,Erinnerungen.Nach Gespr
chen mit Rachel Salamander(《回忆——根据与Rachel Salamander的谈话》)，Insel Verlag:Frankfurt am Main,2003.Hans Jonas在该书第108页及以下写道：“很多年轻的海德格尔的崇拜者——他们来自很远的地方，包括从柯尼斯堡(K
nigsberg)——是犹太青年。这种亲和性(Affinit
t)可能是单方面的。这么多的犹太青年单单涌向他，我不知道，海德格尔是否感觉很舒服，但是他本人实际上根本不关心政治。”最后关于海德格尔不关心政治的断定，显然是错误的。在“第三帝国”时期，和大多数的教授相比，海德格尔对政治的关心要强烈得多。 ⑤Marlene Zarader,Ladette impensee:Heidegger et I'heritage hebraique(《出人意料的债务：海德格尔与希伯来文化遗产》)，Paris:Seuil,1990. ⑥Gerhart Baumann,Erinnerungen an Paul Celan(《回忆策兰》)，Suhrkamp Verlag:Frankfurt am Main,1986. ⑦Jacques Derrida,"Heideggers Schweigen"(《海德格尔的沉默》)，in:Antwort,Martin Heidegger in Cespr
ch(《回答，海德格尔谈话录》)，hrsg.:Günther Neske und Emil Keuering,Neske Verlag:Pfullingen 1988,S.159：“‘对思想的伤害’是什么意思？什么或者谁造成了谁的伤残？在海德格尔的思想中，这种‘伤害’发生了吗？这对他带来了什么影响？还是说，海德格尔的思想根本就是对思想的伤害？我们的思想受伤了吗？从根本上看，反犹主义是对思想的伤害吗？” ⑧比如，海德格尔《关于人道主义的信》(Martin Heidegger,"Brief über den 'Humanismus'",in:Wegmarken,Gesamtansgabe,hand 9,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main,2/1996,S.317)。 ⑨Rüdiger Safranski,Ein Meister aus Deutschland.Heidegger und seine Zelt(《来自德国的大师：海德格尔与他的时代》)，Hanser Verlag:München u.Wien,1994,S.297：“海德格尔——一个反犹主义者？他不是国家社会主义的疯狂的意识形态体系意义上的反犹主义者。但是令人嘱目的是，不管是在课堂讲演中还是在哲学著作中，还是在政治谈话和小册子中，我们找不到任何种族主义的言论。” ⑩关于Walfgang Benz的问题，参见其著作《什么是反犹主义？》(Walfgang Benz,Was ist Antisemitismus? C.H.Beck:München，2004)第9页及以下。 (11)具体数量如下：《思索》14册，《说明》9册，《四册本》2册，《警醒》2册，《小夜曲》2册，《提示》2册，《先期准备》4册。 (12)这个词似乎与修士祈祷有关，比如修院第一次祈祷是在凌晨三点，叫Vigil，拉丁语为Vigilia——谷裕注。 (13)海德格尔：《说明(二)》("Anmerkungen II")，第77页，见《说明(二～五)》(Anmerkungen II-V)，《海德格尔全集》第97卷，将由彼得·特拉夫尼编辑出版。本文凡引用《黑皮本》给出的页码，都是《黑皮本》各册原来的编码。 (14)参见Holger Zaborowski,Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und der Nationalsozialismus(《是关于迷失与责任的问题吗？海德格尔与国家社会主义》)，Fischer Verlag:Frankfurt am Main,2010,S.637：“假如海德格尔事实上真是内在的、深信不疑的、德国纳粹代表的种族主义的反犹主义意义上的反犹主义者的话，那么在1933年到1945年期间，特别是在任大学校长期间，他有大量的机会，来向公众表达这一思想，以便阻挡当时新的当权者”。这是反对说海德格尔是“内在的、深信不疑的反犹主义的”的根据。然而我们知道，海德格尔一直倾向于让自己的思想躲开任何形式的公众舆论。在他看来，哲学与公众是相互排斥的。所以，他把自己的反犹思想隐匿起来，从这个意义上就不难理解了。 (15)Martin Heidegger,"
berlegungen VI"(《思索(六)》)，in:
berlegungen II-IV,Gesamtausgabe(《海德格尔全集》)，band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.14. (16)Martin Heidegger,Grundprobleme der Ph
nomenologie(《现象学基本问题》)，Gesamtausgabe,band 24,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main,1975,S.15. (17)Martin Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(《从莱布尼茨出发：逻辑学的形而上学的开端之基础》)，Gesamtausgabe,band 26,hrsg.:von Klaus Held,Frankfurt am Main,1990,S.199. (18)Martin Heidegger,Vom Wesen der menschlichen Freiheit.Einleitung in die Philosophie(《论人类自由的本质》)，Gesamtausgabe,band 31,hrsg.:von Hartmut Tietjen,Frankfurt am Main,1982. (19)我(彼得·特拉夫尼——译者注)倾向于用“叙事(Narrativs)”这个概念。我认为，“再神秘化(Remythisierung)”不是一个合适的概念。海德格尔对建立“新神话”并不感兴趣，尽管他在后期的手稿中显得好像要恢复“生发之神—话(Mytho-logie des Ereignisses)”(Martin Heidegger,Zum Ereignis-Denken,Gesamtausgabe,band 73,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2013,S.1277)。在《思索(二)与提示》中海德格尔说：“更不是空想出来的任何形式的神话；[...]”(Martin Heidegger,"Winke x Uberlegungen(II) und Anweisungen"(《提示加思索(二)以及说明》)，in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsgl:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.84)。上面提到的“生发之神—话”一定是处于讨论的开始时使用的，它是要追踪探究存在史的叙事特征。 (20)Martin Heidegger,Sein und Zeit(《存在与时间》)，Gesamtausgabe,band 2,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann.Frankfurt am Main,1977,S.508. (21)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Gesamtausgabe,band 2,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Hemnann.Frankfurt am Main,1977,S.516. (22)我总觉Dasein译为“此在”有问题，译为“彼在”或者“人生在彼”才符合海德格尔要表达的意思——靳希平注。 (23)Martin Heidegger,H
lderlins Hymne "Der Ister"(《荷尔德林的颂歌"Der Ister"》)，Gesamtausgabe,band 53,hrsg.:von Walter Biemel,Frankfurt am Main,1984,S.179. (24)Martin Heidegger,Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons H
hlengleichnis und The
tet(《真理的本质——柏拉图的洞穴比喻和泰阿泰得篇》)，Gesamtausgabe,band 34,hrsg.:von Hermann M
rchen,Frankfurt am Main,1988,S.10. (25)Martin Heidegger,Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons H
hlengleichnis und The
tet,Gesamtausgabe,band 34,hrsg.:von Hermann M
rchen,Frankfurt am Main,1988,S.85. (26)Martin Heidegger,Besinnung(《沉思》)，Gesamtausgabe,band 66,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main,1997,S.424. (27)Beschwoerung是招魂，驱魔的咒语之意——谷裕注。 (28)Martin Heidegger,Der Anfang der abendl
ndischen Philosophie(Anaximander und Parmenides)(《西方哲学的开端。阿纳克希曼德和巴门尼德解读》)，Gesamtausgabe,band 35,hrsgl:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2012,S.1. (29)Martin Heidegger,"Winke x
berlegungen(II) und Anweisungen",in:
berlegungen II-Vi,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.89. (30)这里从事的是"Metapolitik"，后政治学(超政治学)。这个概念用于重新评价海德格尔时，应该从其特殊的意义上加以理解。此外，关于纳粹时期海德格尔的“政治”这一概念，参见Christian Sommer,"Heidegger 1933"(《海德格尔在1933年》)，Le programme platonicien du Discours de recterat,Hermann Editeurs:Paris 2013; Zaborowski,"Eine Frage von Irreund Schuld?" Heidegger und der Nationalsozialismus; Emmanuel Fare,"Heidegger",Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie,Matthes & Seitz:Berlin 2009; Heidegger a plus forte raison,Editions Fayard:Paris 2007; Tom Rockmore,On Heidegger's Nazism and Philosophy,the Regents of the University of California,1992。我的文章并不是对海德格尔参加纳粹党以及脱离国家社会主义等问题的研究。这里我关注的是反犹主义的问题。当然这个问题作为重要的一个维度，必须放在整个语境中加以研究。 (31)“第一次开端”与“另一次开端”的论题一直激动着海德格尔的思想，直到1945年。对这个论题必须进行分析鉴别。比如这个关系决定了《哲学论集(Beitr
ge zur Philosophie)》这部手稿的内容，这是十分清楚的。然而1940年以后的文本中，“另一次开端”说法尽管不是突然销声匿迹，但也是渐渐地越来越少。到了1941/42年的手稿《论生发(Das Ereignis)》的时候，其思想强调的重点早已不在这个关系上。在那里有这样的话：“把开端经验为没落”。参见Martin Heidegger,Das Ereignis,Gesamtausgabe,band 71,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main,2009,S.280。这里强调的是对历史的具体的经验。战争发展的形势日益紧迫，作为onto-tragische(存在—悲剧性的)运动的“没落”现在变得愈来愈重要。 (32)Martin Heidegger,Die Geschichte des Seyns,"1.Die Geschichte des Seyns,2.κοινσν,Aus der Geschichte des Seyns"(《纯在的历史，1、纯在的历史，2、κοινσν，从纯在的历史出发》)，Gesamtausgabe,band 69,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfun am Main,2/2012,S.27. (33)参见Peter,Trawny,Adyton,Heideggers esoterische Philosophie(《内部：海德格尔的秘传哲学》)，Matches & Seitz:Berlin,2010，第94页及以下各页。 (34)我很清楚使用这个概念会引起的问题。摩尼教式的二元对立，主张，光明与黑暗两种不可调和的“原则”的斗争。与此对应，海德格尔把“纯在(Seyn)”与“实存”割裂开来(在“纯在”中又有“纯存在着的(Seyendes)”)。 (35)Martin Heidegger,"
berlegungen XIV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.113. (36)古希腊文，净化的意思——靳希平注。 (37)参见Walter Burkert,Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche(《上古和古典时期的希腊宗教》)，Verlag W.Kohlhammer:Stuttgart etc.,1977,S.129～142。 (38)Martin Heidegger:"
berlegungen X",in:
berlegungen VII-Xi,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.40.参见Martin Heidegger,"
berlegungen XIII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96，hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.28：“所有成员都知道那个决断：将是谁的统治：是实存的，还是纯在的。” (39)海德格尔自己看到这一问题，因为他曾写道：“当从一种直接的依赖性中站起来，又跌入不可避免的所有的敌对和斗争之中，那种奴役该有多么可怕!”(Martin Heidegger,"
berlegungen IV",in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.93)关于海德格尔在“纯在”和“实存”之间的这种特殊的二择一的方案，我们可以说，“纯在”同“实存”分割的越厉害，它对实存的依赖性就越强。在这种情况下，“听之任之(Gelassenheit)”就意味着，“纯在”与“实存”之间的关系越松弛，他对这种关系就越满意。 (40)参见Martin Heidegger,"Der Satz der Identitaet",in:Identit
t und Differenz,Gesamtausgabe,band 11,hrsg.:von Friedrich-Wiihelm von Herrmann,Frankfurt am Main,2006，第45及以下各页。其中的说法可以使人们认为，“构架(Ge-Stell)”可以看作是“生发(Er-eigniss)”前奏。 (41)Martin Heidegger,Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik,der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik(《关于形而上学、近代可续和现代科技之诞生主导思想》)，Gesamtausgabe,band 76,hrsg.:von Claudius Strube,Frankfurt am Main,2009,S.363. (42)Martin Heidegger,"
berlegungen IX",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.16ff. (43)这第二种供选择的方案，让人们记起了存在史上的一个形象，即尼采的所谓”最后的人”。(参见Friedeich Nietzsche,Also sprach Zarathustra,Ein Buch für Alle und Keinen,bd.4,hrsg.:von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,Dtv und De Gruyter Verlag:München und Berlin,1980,S.190)在整个《思索》中，没有任何其他哲学家能同尼采相比：人们到处可以感觉尼采的身影。当时海德格尔想要以尼采的声音讲话，并试图超过尼采的声音。 (44)德文Wesen一词，既可以指抽象的本质，也可以指具体的一类事物的具体存在。比如，eine weibliche Wesen，一个女人。也可指行为、活动——靳希平注。 (45)Martin Heidegger,"Winke x
berlegungen(II) und Anweisungen",in:
berlegungen II-Vi,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.30. (46)原文直译：希腊人自己以一种他们那里不可能再发展的方式参与到终结中——谷裕注。 (47)“当然，当我们说‘德国人’，‘犹太人’的时候。这种概念的泛化之困难会吓到观察者。但是在那些冲突四起的年代，这种分类倒是很好处理。尽管这类一般性范畴的问题是如此之大，但也未能阻止得了它们的有影响力的使用。”参见Gershorn Scholem,"Juden und Deutsche",in:Judaica 2,Suhrkamp Verlag:Frankfurt am Main,1970，第20页及以下。下文中我将把引号省略。理由是：我们还不能决定，是否可以彻底不用这些概念了。因为完全的个体化，需要一个普遍的视野作为出发点和背景。只要我们还没有真正地从集合认同中彻底走出来，那么，集合概念就一直保持它们的多义性。引号的省略并不是否定这种多义性，而是为了文本的可读性，这比引号要重要得多。 (48)Hermann Cohen,"Deutschtum und Judentum”(《德国和犹太人》)，in:Deutschtum und Judentum,Ein Disput unter Juden aus Deutschland,hrsg.:von Christoph Schulte,Reclam Verlag:Stuttgart,1993,S.52：“德国族的人性仅仅建立在一种伦理学的基础上……在这一关键点上，倒是每个人都能感觉到，德国族同犹太族之间的内在的共同性。因为，人类这个概念就起源于以色列先知们的弥赛亚主义。” (49)Max Domarus:Hitler.Reden und Proklamationen 1932-1945(《希特勒。讲演与声明》)，bd.I.Triumph,Erster Halbband 1932-1934,Süddeutscher Verlag:München,1965,S.240.在Otto Wels拒绝1933年5月的国家社会主义的授权法案的著名讲演中说：“国家社会主义党的先生们把由他们发动的运动称作民族(国家)革命(natio-nale Revolution)，而不是国家社会主义的革命。”我之所以要提到这一点，就是因为，比起国家社会主义来，海德格尔关于希腊人和德国人那里的两个开端的叙事，更容易同民族(national)融合在一起。 (50)Martin Heidegger,"
berlegungen und Winke III",in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.42. (51)Martin Heidegger,"
bedegungen und Winke III",in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsgl:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.52. (52)Martin Heidegger,Zum Ereignis-Denken(《论对生发的思考》)，Gesamtausgabe,band 73,I.hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2013,S.848. (53)Martin Heidegger,"
berlegungen VII",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.24. (54)据我看，海德格尔在《形而上学导论》中对这个运动(指纳粹运动——彼得·特拉夫尼注)的内在真理和伟大的著名评论(即[这个运动]是在星际尺度上起决定作用的科技与近代的人类的遭遇)，就应该这样理解。对于向“另一个开端”的过渡而言，国家社会主义曾经是必不可少的。参见Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,Gesamtausgabe,band 40,hrsg.:von Petra Jaeger,Frankfurt am Main,1983,S.208。果然，这个说法在1934/35年冬季学期的大课讲稿，关于荷尔德林的Germanien颂歌：“Genmanien”和“Der Rhein”(über H
ldedins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein")中已经出现。但是，说海德格尔在此时就已经对国家社会主义作出了存在史上的解读，还是有些难以置信。“国家社会主义的内在真理和伟大”在1935年的时候的意思是：服务于与希腊人与德国人之间的关系对应的“第一次开端”与“另一次开端”的叙事。 (55)Martin Heidegger,"
berlegungen XI",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.76. (56)Martin Heidegger,"
berlegungen XI",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.76.海德格尔在这里对“思考上的根据”的强调，只可以这样理解：他遵照的是“1930～1934年”间表现出来的政治根据。毫无疑问，这已经是一种自我解读，对此我们应该持审慎的保留态度。 (57)为阅读方便，与德文原文不同，本译文将对第一段引文的说明移到第一段引文之后。下文第二段引文及对第二段引文的说明和第三段引文及对第三段引文的说明均作类似安排——编者按。 (58)Martin Heidegger,"
berlegungen XII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.67. (59)Akteur有“行动者”和“演员”的意思，我们这里选用了演员——靳希平、谷裕注。 (60)当然我不是指全部海德格尔著作中，犹太人概念在这里是第一次出现。我这里说的仅限于《黑皮本》。1933/34年冬季学期的研究班记录中，记下了下述表述成了讨论的话题：“对于一个斯拉夫的民族(Volk)来说，我们德意志的空间的自然本性(Natur)的规定，显然是不同于对于我们来说的规定。对于居无定所的闪米特民族来说，对这种规定就从来没有过感觉。”见海德格尔：《论自然本性(Natur)、历史和国家诸概念以及它们的本质》。1933/34年冬季学期讨论班。参见Heidegger und der Nationalsozialismus,Dokumente.Heidegger-Jahrbuch 4,hrsg.:von Alfred Denker und Holger Zabomwski,Karl Alber Verlag:Freiburg u.München,2009,S.82。对于海德格尔而言，地域与自身之间的关系十分重要，而这个说法恰恰同海德格尔这一重要贡献相吻合。“大地”对海德格尔而言不是一般意义上的地球的意思。而是指，对于不同的民族而显得完全不同的、在其相应的水土中的“生根(Verwurzelung)”(中国人所谓的“一方水土一方人”——靳希平注)。在这个意义上，德意志的国土唯一地适应于德意志人。上面引述的表达，从内容上看，属于存在史上的反犹主义，但是从用词上不太像海德格尔的用语。这个讨论班记录的执笔人是Helmut Ibach。也许他就是《袖珍战地讲道书》(Kleine Feldpostille,Soldatische Riebtbilder aus drei Jahrtausenden,Verlag A.Fromm:Osnabrück,1962)一书的编辑者Helmut Ibach。为什么存在史上的反犹主义在1937年左右出现于《黑皮本》中，在1939年至1941年之间进一步升级，这个史学问题十分重要。但是我们只能根据推测给予回答。令人关注的是：海德格尔把犹太人等同于战争的敌人。当德国和他自己关于德国人肩负的西方特殊使命的思想，在政治和军事危机中陷入得越深，再加上，他的两个儿子Hermann和J
rg越来越直接地卷入到战争冲突之中，海德格尔调动他的反犹主义思想行动就越频繁。 (61)德文的Schieben含有“倒卖”、“走私”的含义，也有推诿的意思——靳希平注。 (62)Martin Heidegger,"
berlegungen VIII",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.9. (63)在1920年给他的夫人Elfeide Heidegger的一封信中，海德格尔写道：“在这里人们经常谈论是：现在各个村庄都有如此多的牛被犹太人买走……这里的农民也渐渐变得厚颜无耻，并且，到处都充斥着犹太人和奸商。”参见"Mein liebes Seelchen!",Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride,1915-1970,hrsg.:von Gertrud Heidegger,Deutsche Verlags-Anstalt:München,2005,S.112。 (64)这是直到二战结束之前，在部分德系犹太人中使用的特殊的语言，受德语影响很大——靳希平注。 (65)参见马丁·布伯(Martin Buber)：《他们和我们(Sie und Wir)》，见《德国人与犹太人(Deutschtum und Judentum)》，第157页：“这里触及著名的关于犹太人与占统治地位的人民的经济生活之间的关系问题：犹太人的参与并不是从给房屋打地基开始的，而是从房屋的第三层开始的。在初级产品的生产方面，在原材料的艰难的获取方面，在艰苦的土地上的劳作方面(不管是农业还是采矿业)，犹太人都没有什么贡献，或者极少有什么贡献。在对原材料的手工加工方面，大多数犹太人也更倾向于以一些工作轻松的、坐在椅子上就能完成的事情为职业，在工业加工方面，他们宁可雇佣技术员、工程师和厂长经理等管理人员，以便自己能远离在机器上繁重劳动。令我非常担心的是，我听说，在苏俄的经济活动中，情况也没多大改变。”这也是在1939年人们是怎样描述犹太人特性的一个例子。布伯不是历史性的，而是从“人民的生活”的语境，来论述犹太人的。关于犹太人同“初级产品的生产”之间的关系的讨论，似乎是有了一定的传统。Theodor Herzl在于与它争论的时候写道：“如果有谁想要让犹太人去当农民，那他就犯了一个严重的错误(der ist in einem wunderlichen Irrtume begriffen)。农民是一个历史范畴，人们认出他是农民来的最好办法就是看他的穿着打扮(在大多数国家这种穿着都有上百年之久了)，以及他的工作用具(它们与远祖时代使用的工具没什么区别……但是，我们知道，现在，所有这类工作，都有了相应的机器，土地耕种问题成了机械问题。美国一定会战胜欧洲……)。”参Theodor Herzl:Der Judenstaat(《犹太国家》)，Jüdischer Verlag:Berlin 10,1934，第25页及以下。Herzl把“初级产品的生产”问题同科技的近现代的意义问题紧密联系在一起。 (66)Georg Simmel:"Deutschlands innere Wandlung"(《德国的那种转化》)，in:Ders.:Der Krieg und die Geistigen Entscheidungen,Reden uud Aufs
ze,Duncker & Humblot:München u.Leipzig,1917,S.14ff. (67)Martin Heidegger,Gelassenheit,Verlag Günther Neske:Pfullingen,1959,S.14ff.从事计算、算计的思维作算账活动。"Das rechnende Denken kalkuliert.Es kalkuliert mit fortgesetzt neuen,mit immer aussichtsreicheren und zugleich billigqeren M
glichkeiten." (68)列奥·施特劳斯特别强调海德格尔对“本土性”这个概念的使用，这恐怕绝非偶然。参见Strauss,"Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy",in:Ders.:Studies in Platonic Political Philosophy,hrsg.:von Thom as L.Pangle,University of Chicago Press:Crucago und London,1983,S.33。 (69)原来希腊文为知识的意思，后来，因为数学的重要，人们把数学称之为Mathesis。现代西文中至今依旧如此称呼数学——靳希平注。 (70)海德格尔也了解这一点。因为他写道：“数学上的认知观念在近代开始时——尽管从根儿上说是古代的……”参见Martin Heidegger,"Winke x Uberlegungen(II) und Anweisungen",in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.63。但是这样人们更会问，为什么海德格尔没有坚持这一洞见，并对它加以发展呢？ (71)Martin Heidegger,"
berlegungen XII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.82. (72)Martin Heidegger,"
berlegungen XII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.69. (73)Martin Heidegger,"
berlegungen XII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.82. (74)Martin Heidegger,"
berlegungen III",in:
berlegungen II-VI,Gesamtausgabe,band 94,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.127. (75)当然，人们可能还会问，是否会有一种“犹太种族主义”。Christian Geulen在他的非常机敏的书《种族主义史》中，把种族主义定义为：一种行为，它或者对继承的，或者对新的种族从属性的界限，从理论上进行论证，或者在实践上加以实施。正是在这个意义上，该书作者说，犹太族尽管知道，自己的构成结构与陌生人的构成结构上的不对称，但是并没有因此得出要“对陌生人的文化进行强占、殖民、或者压迫”(Geulen,Geschichte des Rasstsmus,Verlag C.H.Beck:München,2007,S.25)。那种“被动的排他性的要求”，“经常是犹太人对抗占统治地位的文化，与之竞争”的结果。“被动的对排他性的要求”——一个作为被择选的民族——是否以及如何成为诱因，去刺激对于一直存在于身边的、那种关于“属于还是不属于犹太人”的那种区别，做出种族主义的反应，这是一个社会心理学问题。 (76)也译为“水晶之夜”——靳希平注。 (77)参见Klaus-Dieter Alicke,Lexikon der jüdischen Gemeinden im deutschen in Sprachraum,bd.1,Gütersloher Verlagshaus:Gütersloh,2008，第1306列(指百科全书、大字典上的列)：“1938年11月10日清晨时刻，在Werderring区的弗莱堡犹太教会堂被焚毁。纵火者强迫领导犹太教会堂教团的男人在旁观看焚烧。犹太教的墓地同时也遭到损毁。在犹太会堂焚毁期间，有大约140个犹太男人被捕。并于11月10日被运往Dachau集中营”。接下来又写道：“在城里滞留下来的350个犹太人(1100多犹太人逃离)大多数于1940年10月底——与6500其他人一起——被强行运往Gurs。他们中的绝大多数人不是死于此处，就是被运往灭绝营被杀害。”1940年汉娜·阿伦特曾经身陷同一个集中营，她得以于六月脱离那里。参见Elisabeth Young-Bruehl,Hannah Arendt:Leben,Werk und Zeit,S.Fischer Verlag,1982，第225页及以下各页。 (78)参见Martin Heidegger,Zur Auslegung von Nietzsches II.Unzeitgemaesser Betrachrung(《尼采解读二：不合时宜的观察》)，Gesamtausgabe,band 46,hrsg.:von Hans-Joachim Friedrich,Frankfurt am Mam,2003，第259页及以下各页。这个讨论班的记录写道：“这种越来越大的权力——它构成权力强大的本质——为所有的要求制定规则。这就是说，暴力和抢劫并不是合法证明所要求的结果和实施方式，而是相反：抢劫是证明合法性的根据。我们对关于权力的‘理解’所知甚少，因为我们还在不停地插手于道德的思索，因为在权力的关切中，权力的宣言本身还在用‘道德的’理由和目的进行工作(参见英语的"cant"，比如)”。(同上，第215页及以下。)"cant"是源于英国的一种黑社会切口(黑话)。 (79)Martin Heidegger,"
berlegungen XIV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.79. (80)Martin Heidegger,"
berlegungen VII",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.88. (81)Martin Heidegger,"
berlegungen IX",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.123. (82)比如，出于种族上的理由，弗洛伊德试图把非犹太的Carl Gustav Jung拉到他的方面来。在给Karl Abraham的一封信中，他这样写道：“他的加入就更有价值。我几乎要说，他的出场才能把精神分析从将其变成一个犹太民族的事件之危险中解脱出来。”参见Peter Gay,Freud.Eine Biographie für unsere Zeit,Büchergilde Gutenberg:Frankfurt am Main,1989,S.234。 (83)这似乎是一个海德格尔的自造词，按构词(ent-rassen)应该是“消除种族”的意思，消除各民族中的种族性，和后面的自我异化相对——谷裕注。 (84)种族是历史性的某种前提条件，去除种族，历史就会缺失——谷裕注。 (85)Martin Heidegger,"
berlegungen XIV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.121. (86)Karl Jaspers,Philosophische Autobiographie(《哲学自传》)，Erweiterte Neuausgabe.Piper-Verlag:München,1977,S.101. (87)Die Protokolle der Weisen von Zion.Die Grundlage des modernen Antisemitismus-eine F
lschung.Text und Kommentar(《锡安长老会纪要。现代反犹主义的基础——一种伪造。文本与评注》)，hrsg.:von Jeffrey S.Sammons,Wallstein Verlag:G
ttingen,1998.关于“锡安纪要”还可参见Leon Poliakov的《反犹主义史第七卷：民族同化与“犹太人的世界阴谋”》(Geschichte des Antisemitismus VII:Zwischen Assimilation und "Jüdischer Welrverschw
rung",Athen
um Verlag:Frankfurt am Main,1988)第74页及以下各页。以及Wolfgang Benz的《锡安长老会纪要。犹太人的世界阴谋的传说》(Die Prowkolle der Weisen von Zion.Die Legende von der jüdischen Welrverschw
rung,C.H.Beck:München,2011)。 (88)Alexander Stein,Adolf Hitler.Schüler der Weisen von Zion(《希特勒，锡安长老的学生》)，Karlsbad,1936. (89)Hannah Arendt,Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.Anrisemitismus,Imperialismus,To talituismus(《专制统治的起源》)，München,6/1988,S.757. (90)Hannah Arendt,Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.Anrisemitismus,Imperialismus,To talituismus,München,6/1988,S.795. (91)Die Protokolle der Weisen von Zion,hrsg.:von Jeffrey S.Sammons,Wallsrein Verlag:G
ttingen,1998,S.37. (92)Die Protokolle der Weisen von Zion,hrsg.:von Jeffrey S.Sammons,Wallstein Verlag:G
ttingen,1998,S.53. (93)参见Domarus,Hitler.Reden und Proklamationen 1932-1945(《希特勒。讲话与声明》)，bd.I,Triumph,Erster Halbband 1932-1934,Süddeutscher Verlag:München,1965,S.330。 (94)参见Domarus,Hitler,Reden und Proklamationen 1932-1945,bd.II,Untergang 1939-1940,Erster Halbband,Süddeutscher Verlag:München,1965,S.1328。 (95)什么或者谁是“英国”？紧接着第三段引文，海德格尔写道：“为什么我们这么晚才认识到，实际上英国是没有西方品行的，且无力有此品行？因为我们从未来的角度才把握到，近代世界的设置是英国开始的，而依据其本质，近代根本走向就是，建立全地球范围的‘制作性’的放纵。”海德格尔把英国理解为美国主义和布尔什维克主义的源头，因为它追求“制作性的放纵”。就这一点他写道：“我们经过努力在捷克和波兰所获得的，英国和法国也想从德国获得同样的好处；只不过法国想在被破坏了德国得到它的无历史性，而英国想在它的巨大的商务中得到其无历史性罢了，给未来的德国分配的是对另类的历史的期盼。因为，它的思维正处在走向沉思(Besinnung)的过渡中。”参见Martin Heidegger,"
berlegungen XIII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014，第95页及以下。不用对海德格尔关于英国的说法提供更详尽的细节说明，仅就他声称英国在德国的摧毁中关注的“巨大的商务”这一点，在我们面前摆着的语境中，又是明显的反犹倾向。 (96)这种特征规定流传如此之广，甚至连犹太人自己也对此加以肯定：“犹太人的悲剧就是在大城市生活的市民阶层的悲剧。犹太人就是大城市的人，世界上的犹太人有多一半生活在大城市。……习惯于用自来水，觉得有水喝是再自然不过的事情了；从儿时起就是电灯、电话、汽车，这些人对于初级产品的生产已经没有感觉，对他们已经失去了意义。他们对父辈开掘的井泉，祖先们走过的艰辛之路，对很久以前神创造的光明，已经麻木不仁，失去了感情。这种命运当然是欧洲所有城市的命运。”参见Martin Heidegger,"
berlegungen XIII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014，第95页及以下。一个基本事实是：1900年前后，大多数的德国犹太人都生活在柏林，但是犹太人当时占柏林总人口的比例要低于欧洲其他大城市。关于此事，请参见Massimo Ferrari Zumbini的书：《罪恶之源。反犹太主义的诞生之年，从俾斯麦时期到希特勒时代》(Die Wurzeln des B
sen.Gründerjahre des Antisemitismus:Von der Bismarckzeit zu Hitler,Klostermann Verlag:Frankfurt am Main,2003)第42页及以下。 (97)International，这里所说的这个国际，实际上就是跨民族的意思，而不是跨国家的：英特耐雄纳尔——谷裕注。 (98)Martin Heidegger,"
berlegungen XV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.17. (99)海德格尔：《关于人道主义的信》(Martin Heidegger,"Brief über den Humanismus",in:Wegmarken,Gesamtausgabe,band 9,hrsg.:von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main,2/1996)第339页写道：“因此，知道荷尔德林的年轻德国人，对死亡的思想和经历，与在公众媒体给出的德国看法，完全不同。”尽管在某种程度上，这个说法是对的，然而，人们仍然可以问：他们所想的与所经历的，到底会是什么？ (100)Martin Heidegger,"
berlegungen XIII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.77. (101)Martin Heidegger,Die Geschichte des Seys,Gesamtausgabe,band 69,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2/2012,S.78. (102)在后来出版的书中抓不到这个句子。在海德格尔的手稿里有这个句子，但是在海德格尔的弟弟Fritz的誊抄稿中，这个句子不见了，显然是被他“删去”了。依据《海德格尔全集》为海德格尔本人“最后手定”这个含义，海德格尔遗著法定管理人当时决定，不发表这个句子。从《黑皮本》着眼，现在他改变自己的看法。此外，从时间上来看，这句话完全属于我们这里讨论的反犹主义的语境中的反犹例子。 (103)参见Martin Heidegger,"
berlegungen XV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.119。在那里我们读到：“现在敢公开发表的关于布尔什维克的死亡集中营(Mordkeller)据说是令人发指的。”海德格尔羞于将此与德国人的加以比较。对此他说，“世界犹太人”在布尔什维克主义中起着关键性作用。 (104)参见Prinz的《我们犹太人(Wir Juden)》，见《德意志人和犹太人(Deutschrum und Judenrum)》第95页。Prinz的思想最终也是一种独特的解读。按照这种解读，在现当代，散居统一性(Diaspora)也是人类的共同的“命运”。在这里对此我可以提出反驳：改变了世界的科技之形式根本与散居统一性无关，而通过全球化而逐渐变为现实的世界主义是史无前例的。G
tz Aly在他的研究文章《为什么恰恰是德国人？为什么恰恰是犹太人？1800-1933年间的平等，嫉妒和种族仇恨("Warum die Deutschen? Warum die Juden? Gleichheit,Neid und Rassenhass 1800-1933")》(2011)的出发点，是基础于保守主义的“拖沓、滞缓(Beh
bigen)、落后的、家园的”，与进步、求知好学、摩登的区别，认为，此区别对德国反犹太主义是非常重要的。 (105)Arendt,Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.Anrisemitismus,Imperialismus,To talituismus(《专制统治的起源》)，München,6/1988,S.750. (106)Martin Heidegger,"
berlegungen VIII",in:
berlegungen VII-XI,Gesamtausgabe,band 95,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.9. (107)Martin Heidegger,"
berlegungen XV",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.10. (108)Martin Heidegger,Die Geschichte des Seyns,Gesamtausgabe,band 69,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2/2012,S.47. (109)“制作性”与“世界犹太人”完全是一回事儿的这种断言，会完全无视，比如关于恩斯特·荣格对“全民动员”或者“工人的形象”的理解的整个讨论。更重要的是，在考虑海德格尔对科技的思考的生成过程时，人们会不可避免地同时思考反犹太主义的宿怨(Ressennment)。 (110)参见Dan Diner,Feindbild Amerika,
ber die Best
ndigkeit eines Ressentiments(《作为敌人形象的美国。关于一种难以消除的怨恨》)，Propyl
en Verlag:München,2002,S.33。在那里我们可以读到：“从某种角度看，反美主义甚至可以被理解为，是从反犹太主义发展出来的仇犹情绪的世界化的一个新阶段。”在《思索(十三)》的某处，海德格尔谈到，“英美世界的、被道德掩饰起来的商业性的公正性逻辑(Rechenhaftigkeit)”(Martin Heidegger,"
berlegungen XIII",in:
berlegungen XII-XV,Gesamtausgabe,band 96,hrsg.:von Peter Trawny,Frankfurt am Main,2014,S.50)。在我们现在讨论的语境中，也许可以而且应该把这个说法理解为是存在历史上的反犹主义的表达。 (111)Martin Heidegger,Metaphysik und Nihilismus,"1.Die Ueberwindung der Metaphysik.2.Das Wesen des Nihilismus"(《形而上学与虚无主义。1.对形而上学的克服。2.虚无主义的本质》)，Gesamtausgabe,band 67,hrsg.:von Hans-Joachim Friedrich,Frankfurt am Main,1999,S.150.
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