论哲学的“科学化”倾向，本文主要内容关键词为：倾向论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自近代具体科学出现以来，具体科学的影响日益渗透到人类思想和现实生活的各个角落，西方哲学在自身的发展过程中，也不能不深深地烙上这种时代的印记。从一开始，面对具体科学一日千里的加速性发展，西方哲学便不可避免地陷入窘境之中，如海德格尔深刻指出的：“从那时起，‘哲学’经常处于窘境，无法在‘诸科学’面前为它自己的存在自圆其说”（海德格尔“关于人道主义的信”），因此，近代以来西方哲学的发展实际上可以看作是一场哲学危机的结果，这场危机的核心，就是哲学首先要在“诸科学”面前为自己的存在寻找理由。当具体科学取代了以往的哲学而成为人们认识世界的更合适的范式时，哲学还有理由继续以过去的方式和意义存在吗？事实上，在哲学试图从这种窘境中寻求出路的过程中，哲学家们都不能不从具体科学那里为自己存在的合理性寻找最终的参照和目标。哲学一方面力图从根本上说明具体科学之为科学的基础，另一方面又本能地以这种有待说明的具体科学的范式来作为这种“基础”说明的参照范式，如果我们把近代以来这种以具体科学为最终参照和目标来规定哲学某些基本特征的倾向称之为哲学的“科学化”倾向的话，那么可以说，近代以来西方哲学的发展过程在主流上便是不断实践其“科学化”目标，以便最终使自己走出窘境的过程。下面，我们就试图对西方哲学的这一“科学化”倾向的进程、意义、根源和问题作个初步的讨论。
一
在近代具体科学独立以前，形而上学（哲学）曾经是人们认识世界的最主要方式，它由于是以事物的根本——本体——为自己的对象，因而为人们的一切学问提供了“第一原理”。但自然科学的出现，使人们对哲学的这种地位和其提供的“第一原理”产生了普遍的怀疑。在笛卡儿——康德所处的理性的时代，这种怀疑就已经将哲学带进了人们一再力求摆脱的“窘境”。
康德就非常痛苦地感受到哲学遭遇到的这种窘境：“流行的态度就是对形而上学的讨厌而怀着完全冷淡的看法——在一切学问中，形而上学就是混沌和黑暗之母”〔1〕。 康德给自己规定的目标是：科学的形而上学是如何可能的？换句话说，逻辑、数学、物理学曾先后由于自身的某种革命而踏上“科学的康庄大道了”，那么，哲学应该从中学点什么，也使自己通过一场革命来踏上这条科学的坦途呢？“在这个领域里，迄今一直没有发现走向科学的坦途，其原因是什么呢？”〔2 〕在康德向自己提出的这个问题中，哲学“科学化”的愿望得到最经典的表达。而且实际上成为康德努力思索和构造其哲学的根本动力。
怎样才算踏上“科学的康庄大道”？或者说康德所言之“科学的”究竟具有什么特征？所谓哲学成为“科学的”就意味着和如下特征相反：“如果经过细致准备之后，经常又重新起头，而接近目标时，又须立刻停止下来；如果常常迫不得己要走回头路而走向另一条新的前进路线；再不然的话，如果各个工作的人不能一致采取前进的共同计划，那么我们就可深信，工作是远远没有踏进科学的稳妥途径”〔3〕， 换句话说，康德给哲学的“科学性”规定了三点特征：1， 哲学工作有一条唯一而且不会再行更改的“前进路线”或范式。2，按照这个范式工作，人们会不断进步，而最终接近某个“目标”。3， 该范式是哲学共同体一致采取的“共同计划”。康德也曾结合自己的工作，将上述要求名之为准确性、明晰性和完整性等并以这些标准作为自己实际工作的准则。
康德自信，通过其纯粹理性批判而完成的“哥白尼革命”，彻底而且一劳永逸地为未来科学的或“自然形而上学”奠定了地基。康德在把科学形而上学余下的工作留给后人的同时，也把自己的希望留给了未来，他正是在这种对未来科学形而上学体系的希望中，为自己目前清扫地基的哲学工作寻找到了意义和存在的理由，就他的哲学不仅使未来科学形而上学成为可能，而且自身也模仿了具体科学的革命进程这一意义而言，他的哲学无疑是“科学的”。
但和康德的愿望相区别的是，后人并没有在这个已完成的地基上去建立期待中的形而上学，就是在上一个所谓的体系的世纪，人们发现自己仍然停留在康德为后人留下的地基上。
胡塞尔最为典范地继承了康德的这种“地基”工作，或许这是因为他也同样体验到了那种危机，而且是在更深的层次上。他在自己的笔记本中曾经这样写道：“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先提到的是我必须为自己解决这个一般的任务。……我已经受尽了模糊性、左右摇摆的怀疑的折磨。我必须达到内在的坚定性”〔4〕。
和康德一样，胡塞尔也是在为一种整体科学提供科学可靠的“地基”的意义上，为自己找到了能够作为哲学家而存在的理由。在他看来，“任何领域中严格科学的可能性都要求关于哲学的严格科学的可能性，因为只有后者才能从根本上保证任何具体科学的真正的科学性的品格”〔5〕。仅仅和康德不同的是， 如果康德只是在理性范围内为人们划定界限，那么胡塞尔则是通过纯粹化人的意识来为科学奠基的。
在胡塞尔这里，与自然科学相联系的“自然思维态度”和与哲学科学相联系的“反思的思维态度”有着严格的区别，但就所言之“科学的”基本特征来说，胡塞尔规定了大致和上述康德那里相类似的含义。首先，从现象学来说，存在着一个“起点”，为了具备必要的科学态度，人们就必须向思考的起点不断复归，复归于思考的起始就是复归于哲学的起始，也就意味着科学的开始。因为在这个“起点”上，那“绝对的”对象才与“科学的”方法程序相统一。其次，“科学的”便意味着作为知识的积累而不断进步的进程，对每个工作者来说，那种“起点”的或现象学的方法是唯一的，哲学作为科学，只是在此基础上，通过其他人在对更细致的问题的解决中，不断地积累而获致进步。再次，与此相联系的是，哲学作为科学而获致进步，要求共同体的一致努力。“志同道合的科学家，他们都献身于同样的方法，都贡奉出自己的解决，各种解决的总和将在任何特定的时间构成哲学的科学”〔6〕。
在具体科学高歌凯旋的二十世纪，其哲学发展的主流正如它被冠以分析的时代所揭示的，哲学的“科学化”倾向比以往任何时代都取得了更大的进展，这集中体现在今天的多数英美哲学家已经相当成功地用逻辑或语言分析替代了传统的形而上学的讨论。他们所涉及的与其说是世界，不如说是语言或者语言中的逻辑，因为所有的哲学问题都被归结为是语言问题。“哲学家们的最重要的工作之一，就是研究各种可能的语言形式，并且从中找出它们的特性”。〔7 〕这真正向哲学的“科学化”迈出了极为关键的一步。
当传统形而上学的语句和问题被判定为没有认识意义时，不管这具体是基于“证实原则”，还是“可确证性原则”，都无疑是以具体科学的标准作为最终参照的。如果全部传统形而上学的争端都起自于日常语言的模糊和逻辑上的不精确，那么这正说明了一种更准确和形式化的人工语言系统的必要。它是未来科学统一的基础，而这正是哲学的任务。“只有对至今所用的各种语言形式进行透彻的考察之后，才可能有充分的根据选择一种形式，无论是作为总的科学语言，还是作为用于特殊目的的局部语言”〔8〕。因此，哲学仍然是为一切知识提供“基础”。而且，这时不仅其所将为之提供“地基”的，乃至它自己的语言—逻辑形式都将是更为一体化的科学。
总之，上述对西方哲学自近代以来的发展所作的简要概括表明，哲学在力图冲出其所处的窘境而不断“科学化”的进程中，依次经过了由纯粹理性批判到纯粹意识批判，再到纯粹语言批判的三步曲。我们注意到，这个三步曲中每一个时期的哲学，都以其在某个未来永恒知识体系中所可能具有的位置，而肯定了自己的存在意义。
二
尽管西方哲学的“科学化”一而再地停留在地基上，但哲学家们仍然没有停止其再而三的努力。这种倾向的根源究竟是什么呢？对哲学这种根源的讨论无疑要涉及很多方面。作为一种尝试性的理解，下面我们将分别从传统及心理、思想观念和社会交往三个方面对这种倾向作一个初步的探讨。
首先在传统及心理方面，让我们以否定性的方式，来探讨一下其中的根源。如所周知，在近代具体科学出现之前，哲学从传统上来说一直是人们认识的最主要也是最为理论化的形式。哲学以其对世界本质的深层认识规定了自己科学性的含义。它标志着人之所以为万物之灵而在人性中蕴含的全部智慧、能力、勇气和自信。在这种传统的背景下，为维护哲学的地位和意义而选择哲学的“科学化”，似乎就成了哲学家义不容辞的责任，否则，所剩下的唯一选择就是由此否定哲学的“科学性”特征。这是能够设想的吗？其实，并不仅仅在今天人们才意识到这种选择的存在，例如就康德来说，他就已经在一定程度上看到了这种选择，不过只是用如下的两个问题让自己从中退了出来：“如果是的话，何以自然却把毫不停息地寻找这样一个途径的努力来烦恼我们的理性，好象这就是理性最重要的事情之一呢？不但如此，如果在我们不得不获得知识的最重要的一个领域中，理性……用种种欺骗的诺言来引诱我们前进，最终却辜负了我们，我们还有什么理由来信任我们的理性！”〔9 〕这就是说，如果人们要选择否定的话，就不能不回答这两个问题。反之，正是在这两个问题中，也让我们从一定侧面看到了选择肯定的根源。康德这两个问题至少告诉我们如下两点：1，理性对科学途径的追寻， 并不是人单凭主观愿望就能够使之发生或停息下来的。在理性范围之外，有某种康德称之为“自然”的更深层的动因。2， 如果我们的理性在这种重要的努力中获得的不是知识，那么我们将面对的是自我“欺骗”，以及对自己理性信念产生的危机。
其实人们对自己的无论理性、意识还是语言，如果没有一点怀疑的话，那么人们也就不会把它们一再推到批判的法庭上了。联系近代以来西方哲学所处的窘境，从我们今天所作的事后“反观”会发现，哲学所处的存在危机，实际上正是哲学家本人的生存危机。哲学为科学提供“地基”，一个侧面正反映了哲学家对自己理性信念的拯救和肯定。或许可以说，在哲学家的心理深层，保留着一个不被触动的领域。人们只能借助哲学的方式提出相适宜的意义形式来本能地满足它，以期获得生命的确定和真实生存意义的体验。任何间接或直接地对此领域的意识、怀疑和改变，都将使哲学家重新回到一种心理的黑暗，而超出其理性所能给予的承载。胡塞尔在上述笔记本中曾如此写道：“如果我不在大致的轮廓中弄清批判的意义、本质、方法、主要观点，如果我还没有设想、计划、确定和阐述它的一般纲领，我就不能真正而又真实地生活”〔10〕。在这个意义上，哲学就是哲学家的生活方式。为科学提供“地基”，同时也就是为自己的真实生活提供“地基”。
第二，在思想及观念方面，自然科学的影响是不言自明的。自然科学的日新月异，其新的科学发现和技术发明的不断问世，伴随着新大陆与新世界的不断发现和拓宽，为当时和以后的人们形成了一个语言和意识的氛围。这种氛围的核心，正如康德和胡塞尔等在概括哲学的“科学性”时所共同反映出的，就是那种不断积累而进步的时间观念。在这一点上，哲学家们都自觉不自觉地表现出相当的一致。实际上，不断积累的线性时间观念无疑起源于牛顿的绝对时空观。绝对时间超越不同的人乃至人类以数学均匀的方式向前流逝着。它与人及其理性的无关就仿佛人能够身处其外而对其有所“旁观”，或者就能看见它的箭头走到了哪里一样。然而人是处于时间“之中”的，处于时间“之中”就意味着人同时处于过去、现在和未来，就意味着人还暂时不能对自己所寄寓的时间有所旁观。在一定意义上，人就是他的“时间性”，他所依存的时间正是那个尚未被他触动的自己。说哲学就是哲学家的生活方式，就是说其生活方式以及其哲学同被这一种“时间性”所框架着。
不断积累的线性时间观念在当时本身就恰是人们有所依存的时间性，正因此这种时间观念才所以能为人们提供了哲学的意义方式，乃至他们自己的意义方式。而由于和意义方式相联系，这种不断积累的线性时间观念就一直没有上升到被人们有所反思的层次。当康德和胡塞尔在人的感性和意识中去哲学地说明时间的含义时，他们本身所依存的时间性却顽固地以另一种形式在其体系的意义方式中显现出来。这种“显现”出来的时间以更本真的形式反映出了哲学“科学化”的含义。只是在爱因斯坦的相对论打破了牛顿的绝对时空观时，科学哲学才开始对人们这种不断积累的线性时间观有所反思。
再次，从社会交往方面来看哲学“科学化”倾向的根源，似乎对我们今天有更深刻的含义和启示。近代随着科学技术的迅猛发展，文字和印刷行业发生了翻天覆地的变化，人们相互之间的交通和通讯也得到根本改变。这都极大地密切了人们相互之间的交往与交流。同时，工业化的生产方式对分工的日益细化，以及哲学最终作为一种职业而形成对社会参预的方式，也进一步说明人们日益以一种“共同体”的方式生存着。这种“共同体”的存在方式是和传统形而上学的生存方式相悖的。或者说，哲学的“科学化”，正是这种“共同体”生活方式的要求和体现。
实际上完全无需任何的指令，当人们以共同体的方式工作和生活时，交往的密切和频繁，使传统形而上学的意识和语言方式自发受到限制。卡尔纳普对“维也纳小组”的描述，就为我们提供了相当典型的哲学共同体的事例。在卡尔纳普看来，这个哲学共同体具有三点特征：首先，所有的成员都对某门科学学有专长。这是科学时代的分工和大学式生活不能避免的结果。其次，这个小组的成员都熟悉现代逻辑。这是维系小组的一种“统一”的语言和思想方式。再次，这个小组的绝大多数成员都一致反对传统的形而上学。但这里我们要特别注意卡尔纳普的说明：“但我们几乎没有花多少时间去进行关于反形而上学问题的辩论。这种反形而上学的态度主要在讨论时对所使用的语言的选择上显示出来”〔11〕。就是说，第三个特点可以归结为第二个特点，它不过是第二个特点自发结出的成果。或者进一步说，哲学“科学化”的倾向不过是自发地顺应了共同体工作和生活方式的要求。
随着印刷技术的革命，报纸和学术刊物等交流方式的出现，人们在哲学基本观点上的争论也日渐明显，甚至发展到一种长期的文字论战。形而上学领域成了硝烟不散纷争不断的战场。“这种永无止境的战争就称为形而上学”〔12〕。争论的每一方都以自己为正确的知识，而以对方为不言自明的“意见”或者谬误。实际上，后来的研究表明，人们的论争只是在和他自己论争。因为论争的一方大都没有确切地了解对方的含义。而且在一种信念及语言的氛围下，想在相当程度上确切地了解对方的观点也无疑存在着困难。这种情况说明，现代化生活方式带来的人们交往的加剧，极为迫切地要求人们改善自己以往那种相互理解的方式和程度。“科学化”正是为此而服务的。卡尔纳普所最终追求的正是这个目标：“物理主义语言的最主要优点之一，就在于这种语言具有主体间的交流性”〔13〕。通过为人们提供“统一”的理性、意识和语言，而最终达到人们之间的充分理解和共同协作，达到人性的尽善尽美的发扬，这既是共同体的内在要求，也是哲学“科学化”的最终目标。
但有一点需要顾虑的是，社会总是由不同共同体构成的社会，或者哲学领域也是由不同的“学派”或群体构成。当人们都努力把自己共同体“统一”的经验或模式推广到整个社会时，这是否反过来正是不断发生形而上学论争的主要原因？物理主义在一个共同体来说或许是美妙完善的语言和交流方式，但对其他共同体或整个社会则可能不是。这里人们极容易陷入这样的恶性循环：为了达到人类相互意识和交流的“统一”，而现实地进行着相互不理解的争论和讨伐，直至慢慢忘却了自己原本的目的。在宗教时代，人们为了信仰和语言的统一，而进行着十字军的征战；在科学的时代，人们仍在为了达成共同的理性和语言，继续着文字上的论争。如果每一种共同体的形成，都是出于自己独特的生活方式，并且一定要在语言中体现出来，那么哲学提供统一的“地基”或语言就一定能够促进人们的相互理解，解决一代又一代人的纷争吗？
三
近代以来西方哲学的“科学化”倾向是西方哲学在近代发展中的一个重要特征。在一个具体科学不断发展的时代有其发生的必然条件和氛围。就是在从其所处“窘境”的突围过程中，西方哲学实现了所谓“认识论转向”、“语言学转向”、以及“现象学还原”等一系列发展。或许一种哲学对于哲学家本人来说总是“未完成的”，但它给后人的启示却总是那在一定程度上“已经完成的”。尽管后来的人们总还要回去寻找自己的“地基”，但以往哲学家为实现“科学化”的哲学而取得的关于认识可能性的反思，还是给人们留下了对于科学认识的宝贵财富。人们通过“理性——意识——语言”的三步曲，对于当今的具体科学、科学的语言、以及人们的知识和人的认识能力，都取得了并正在取得越来越细致的认识。
但也无可否认的是，西方哲学的“科学化”倾向在给哲学带来一系列进展的同时，并没有使自己从“窘境”中走出来，或者可以说正相反，“科学化”使西方哲学的危机衍化成了整个西方文化的危机。在这种危机中，科学主义思潮和人文主义思潮之间发生了人类思想所能发生的最大分裂。客观地说，这种分裂使得一些西方文艺复兴运动初期的人文传统正在逐渐失去，而对于人文主义的思潮，追求某种科学统一的人们表现出越来越缺少一种宽容精神。诚如维特根斯坦所指出的，追求科学主义的“这种倾向是形而上学的真正根源，它把哲学引进完全的黑暗”〔14〕。这种黑暗让很多哲学家只看见了知识，而忘记了自己的“现世”存在，没有让后来胡塞尔一再提醒人们注意的“生活的世界”进入自己的视野。其后果之一，就是当今“地球村”上，人们由于交往加剧而迫切需要理解的时候，人们却不断地发现对自己和他人感到陌生。
这是一个“世俗”的生活的时代，一个由科学技术给人们带来现代化生活的时代，人们需要的是“现世”的理解和交流，而不只是对未来的某种寄托和许诺。当哲学家还在为未来的科学设计“基础”，而把自己工作和理论的存在意义归之于未来将要建立起的体系时，他们就仍停留在马克思所说的，仅仅是在试图“解释”世界，而不是在“改变”世界。其实所谓“改变”世界对哲学家来说，就是对“现世”的参预，就是把自己思索和生存的整个意义都收归于“现在”。如果说对于过去和未来人们都能处于处境之外而成为一个自在的旁观者的话，那么归于“现在”就是回到处境之中，并承担起自己应该担当起的责任。这是今天的哲学家尤其不能逃避的。作为一个具有哲学头脑的物理学家，爱因斯坦就曾为“现在”问题深深苦恼着，并不安地感受到物理学对此问题的无能为力〔15〕。如果哲学应该而且能够超越具体科学的话，它就首先应该在这个具体科学无能为力的问题上表现出来。
“现世”就是当今人们所处的“地球村”，它是由迫切需要交往的人们构成的。在这个以“和平和发展”为主题的时期，哲学家参预“现世”，目标之一就是促进人们达成“现世”的和解，而实现平等的协作。如果哲学家首先能够把平等待人的原则坚持到底的话，他就应该意识到，他的工作并不是为人们提供那种其实不被需要的“基础”，他只要努力了解和表达不同的人和不同的共同体所各自依据的基础就行了。以此他就能以调解者的身份参预到人们中间。这时，他所怀抱的既不是寄以未来的希望，也“并不是一种发现在先存在的共同基础的希望，而只是达成一致的希望，或至少是达成刺激性的、富于成效的不一致的希望”〔16〕。这样，哲学家通过促进社会中人与人的交往和理解，达成合于人性的相互合作，而最终实现自己在“现世”中“改造”世界的目的。
哲学家们只有真正参预“现世”，才能从中发现和创造出自己乃至哲学的存在意义，从而使西方哲学真正从“窘境”中走出来。
注释：
〔1〕康德：《纯粹理性批判》韦卓民译，华中师大出版社1991 年版，第4页。本文均引此书。
〔2〕康德：《纯粹理性批判》，第16页。
〔3〕康德：《纯粹理性批判》第12页。
〔4〕胡塞尔《现象学的观念》上海译文1986年出版，第1页。
〔5〕参见《现象学与哲学的危机》国际文化出版公司1988 年出版，第8页。
〔6〕参见同上，第35页。
〔7〕《卡尔纳普思想自述》上海译文1985年出版，第69页。
〔8〕同上，第69页。
〔9〕《纯粹理性批判》第16页。
〔10〕《现象学的观念》第2页。
〔11〕《卡尔纳普思想自述》第31页。
〔12〕《纯粹理性批判》第3页。
〔13〕《卡尔纳普思想自述》第81页。
〔14〕转引自《当代分析哲学》复旦大学出版社1986年版， 第328页。
〔15〕参见《卡尔纳普思想自述》第58页。
〔16〕理查·罗蒂《哲学与自然之镜》三联1987年版，第279页。
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