晚清“古学复兴”：中国旧学纳入近代新知体系之尝试，本文主要内容关键词为：旧学论文,晚清论文,新知论文,中国论文,近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K257.9 [文献标识码]A [文章编号]0583-0214（2004）09-0062-10
中国学术纳入近代学科体系及知识系统，是很复杂的过程。接纳西方学科体制，仅仅是将中学纳入近代学术体系的开始；按照西方近代学科分类编目中外典籍，也是中学纳入西方近代知识系统之初步。中国传统学术体系及其知识系统，要完全纳入近代西方分科式之学科体系和知识系统中，必须用近代分科原则及知识分类系统，对中国学术进行重新整合。章太炎、刘师培等人在清末“保存国粹”、“复兴古学”过程中，开始对中国古代学术进行初步整理，尝试用近代学科体系界定“国学”，实际上肇始了对中国学术遗产进行发掘、梳理、研究和整合之工作。正是在对中国传统学术不断进行整理和整合过程中，中国传统学术开始转变其固有形态，逐步融入近代西学之新知体系中（注：本课题已有之成果，参见姜义华：《章太炎评传》，郑师渠：《晚清国粹派：文化思想研究》；李帆：《刘师培与中西学术》；王先明：《近代新学：中国传统学术文化的嬗变与重构》；罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想争论》等。这些著作重点讨论了传统学术向近代学术转变的历史轨迹，并对晚清古学复兴之背景作了深刻揭示。然而，从中国传统学术向近代学术转型之角度看，晚清古学复兴是中国学术转型之关键所在，尤其是清末民初之“整理国故”运动，对近代中国学术转型起了决定性作用。本文在前人研究基础上，重点对晚清“整理国故”情况作深入而详细之分析，从“以中学比附西学”、“以西学框定中学”两条线索，探讨中国传统学术纳入近代新知体系的历史轨迹。）。本文仅限于对晚清学者整理中国旧学之情况略作梳理与分析，以揭示中国学术纳入近代西方新知体系之历程，而对五四时期“整理国故”运动则留待他文专论。
一 以西方新理新法治旧学
西学输入中国后，许多有识之士将研究兴趣从中国经史之学转移到西方近代新学上，接受了西方近代新知、新理、新法。以刚刚接受之新知、新理、新法整理中国传统旧籍，发明中国旧学之新义，以适应近代学术演进之大势，成为晚清学术演进之必然趋势。林白水定《杭州白话报》宗旨曰：“因为是旧学问不好，要想造成那一新学问；因为是旧知识不好，要想造成那一种新知识。”[1]故在晚清许多学者看来，中国传统学术是“一半断烂，一半庞杂”，主张用西方近代学科分类体系来分割和重新整理古代学术，即将原来以“六艺”为核心、以“四部”框架之分类体系彻底抛弃，转而按照哲学、历史、文学、政治学、法学、经济学、社会学等近代学科分类体系来分割和重新归类。
严复以西学为坐标来评判中学，对中国学术批评较为严厉。在他看来，若以近代西学之标准审视中学，则中国学问不称其为“学”：“‘学’者所以务民义，明民以所可知者也，明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。……是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”[2]（P45）既然中国传统学术仅仅是“阅历知解而存”之“散钱”、“委积”，则有必要“取西学之规矩法戒”，对之进行整理加工，使其演变为近代意义上真正的“学”。这项工作，便是“整理国故”。
提起整理国故，自然会想到五四时期胡适发起之“整理国故运动”。实际上，广义上之“整理国故”，或者说以西方新知新理新法整理、研习中国旧学（国学、国粹）之工作，从清末即已开始。国粹派提出“保存国粹”、“古学复兴”及“昌明国学”之时，中国学术界实际上已经开始大规模之“整理国故”运动。钱玄同《刘申叔先生遗书序》云：“最近五十余年以来，为中国学术思想之革新时代。其中对于国故研究之新运动，进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最巨。”“此黎明运动在当时之学术界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面广博，波澜壮阔，沾溉来学，实无穷极。”[3]（p28）钱氏将“国故研究之新运动”溯至晚清，称其为“黎明运动”，颇有卓识。
西方近代学术知识输入后，崇尚西学、新学之风日盛，中国传统学术面临着生存问题。既然旧学面临生死存亡之危机，故有学者思谋保存与发扬之道。章太炎、刘师培为代表之国粹派对当时学术界之状况作了这样的概述：“今后生小子，入学肄业，辄束书不观，日惟骛于功令利禄之途，卤莽灭裂，浅尝辄止。致士风日趋于浅陋，毋有好古博学，通今知时，而务为特立有用之学者。”[4]正是有鉴于此，以章太炎、邓实等国粹派提出了“保存国粹”主张。
何谓国学？何谓国粹？《礼记》载：“家有塾，党有庠，术有序，国有学”，专指国家兴办之学校，并不是近代意义上的“一国特有的学术”。近代意义之“国学”一词，是19世纪末从日本传入的。国粹派所谓“国学”，是中国学术文化之总称；其所谓国粹，是指国学所含之精华：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，则其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”[5]故保存国粹，就是保存与整理中国传统学术文化。
为保存国粹，邓实等人主张“古学复兴”。其所谓“古学”，是指先秦学术，即君主专制建立及“异族”入主之前，未受“君学”、“异学”浸染之“汉族的民主的国家”之学术，即先秦诸子学。章太炎称：“春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真，愈附会者愈违其解固。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。”[6]（p285）以“保存国粹”、“复兴古学”为宗旨，国粹派发表了许多研究中国旧学之论文，编写《伦理教科书》、《经学教科书》、《中国历史教科书》等著，掀起了一个以西方新理新法研习中国古学之热潮，产生了诸如章太炎的《诸子学略说》、《齐物论释》、《新方言》、《小学答问》、《中国文化的根源和近代学术的发达》、《国故论衡》，刘师培的《周末学术史序》、《古学出于官守论》、《中国哲学起源考》、《补古学出于史官论》、《孔学真论》、《儒家出于司徒之官说》，邓实的《古学复兴论》，黄节的《黄史》等二批学术研究成果。正是在用西学重新研究中国旧学的过程中，中国旧学逐渐被纳入到近代西方学术体系中，中国学术逐步由传统形态向近代形态转变。
借西学发明古学，是晚清中国有识之士研究中国旧学的基本思路。1902年5月，孙宝瑄云：“余数年来，专以新理新法治旧学，故能破除旧时一切科臼障碍。”[7]（p530）《国粹学报》亦宜称：“于泰西学术其有新理精识，足以证明中学者，皆以阐发。”并云：“士生今日不能藉西学证明中学，而徒炫皙种之长，是犹有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞水竭。”[8]主张应该用西方之“新理精识”，来“证明中学”，发明中国旧学之新义。
章太炎自幼“一意治经，文必法古”，后入杭州诂经精舍，师从经学大师俞樾，接受古文经学派的严格训练。在俞樾指点下，章氏致力于“稽古之学”，撰写了《膏兰室札记》、《春秋左传读》等著。《膏兰室札记》，乃为其用格致新理阐发旧学之最初尝试。他用近代自然科学知识疏证《庄子·天下》篇及《淮南子》中《天文训》、《地形训》、《览冥训》等条目。他撰著《儒术真论》，以疏证和解释《墨子·公孟》篇之方式，发掘儒学中长期为人忽视之无神论思想；他依据近代进化论及西方自然科学知识，撰著《菌说》，均为“援西入中”尝试之明证。
甲午战后，章太炎广泛阅读西书，先后翻译《斯宾塞尔文集》、岸本能武太《社会学》，并采用西学新理新法，研究中国传统学术，颇多创获。章太炎在《訄书》中，所引证之西学知识随处可见。《公言》、《天论》、《原变》、《原人》、《族制》等篇，充满近代自然科学知识和进化论思想；《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒侠》、《儒兵》和《独圣》等篇，为打破儒家思想独尊地位、倡导复兴诸子学之名作；《平等难》、《喻侈靡》、《明群》、《播种》、《东方盛衰》、《蒙古盛衰》、《东鉴》等，则是以社会学理论研究中国古代社会之佳作。这些篇章，开辟了以西学新理新法研究诸子学之新天地，对清末民初学术界影响甚大。1903年后，章氏阅读《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等佛学典籍，发现其哲理，开始以之阐释诸子学。“援佛入子”成为章氏研究诸子学之新法。梁启超曾云：“炳麟用佛学解老庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究‘庄子哲学’者开一新国土。”[9]（p78）王伯祥等人亦云：“最早要推章炳麟的以佛理及西学阐发诸子，拿佛学来解老、庄，研究《易》象、《论语》，又拿《庄》来证孔，都有发明。”[10]（p136）
章太炎尽管接受了西方近代学术，但其学问根柢及治学兴趣仍在中国经史之学：“学术万端，不如说经之乐，心所系著，已成染相。”[11]章氏谙熟朴学家考证方法，对文字、音韵、训诂之学有很高造诣：“弟近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周、秦诸于为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管钥也；以真理为归宿，故周、秦诸子，其堂奥也。”[12]接触西方新学理后，章氏更能“以新知附益旧学”，发明古学新义：“今既摭拾诸子，旁采远西，用相研究，以明微旨，其诸君子亦犹乐乎此欤？”[13]（p118）《订孔》、《清儒》诸篇，将孔子置于诸子平等地位，作客观之历史考察，既肯定孔子对中国学术文化之功绩，也不赞同对孔子之顶礼膜拜：“《论语》者腌昧，《三朝记》与诸告饬、通论，多自触击也。”[14]（p179）他以近代理性眼光，以历史进化观论孔子之功绩：“盖孔子之所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。”[14]（p180）
章氏以西方新知，研究中国古文字学，撰著《文学说例》，对时人影响甚大。孙宝瑄云：“今览《新民报》所登《文学说例》一篇，知太炎于文学，新有进步。”正因如此，孙氏赞曰：“太炎以新理言旧学，精矣。”[7]（p566）对于章氏“整理国故”之贡献，侯外庐评道：“太炎对于诸子学术的研究，堪称近代科学整理的导师。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明见》、《订孔》、《原法》，都是参伍以法相宗而义征严密地分析诸于思想的。他的解析思维力，独立而无援附，故能把一个中国古代的学库，第一步打开了被中古传袭所封闭的神秘堡垒，第二步拆散了被中古偶像所崇拜着的奥堂，第三步根据他自己的判断力，重建了一个近代人眼光之下所看见的古代思维世界。太炎在第一、二步打破传统、拆散偶像上，功绩至大，而在第三步建立系统上，只有偶得的天才洞见或断片的理性闪光。”[15]（p158）
接受西方新知之晚清学者，当其再用新眼光看待中国旧学，自然会产生一些新见解：“以新眼读旧书，旧书皆新书也；以旧眼读新书，新书亦旧书也。”[7]（p526）正是在这种“以新眼读旧书”、以新理研旧学而不断产生“新见”过程中，中国旧学发生着微妙的嬗变。在此，不妨以孙宝瑄对中国史学之编撰为例，略作说明。
孙氏曰：“居今日而欲谈名理，以多读新译书为要。盖新书言理善于剖析，剖析愈精，条理愈密。若旧书，非不能说理，但能包含，不能剖析，故常病其粗。”[7]（p755）因此，他格外强调研读新译西书，并将这些“新理”运用到史学研习中。1902年5月，孙氏与人谈论编史法云：“史有二类：曰事史，治乱兴衰是也；曰政史，典章制度是也。事史详于《通鉴》，政史详于《通典》，皆学者所当知也。”[7]（p528）孙氏显然继承了传统之编史法，注重地理和职官，但也同样接受了近代西方编史法，以进化论探究中国之“治乱兴衰”。其所云“地图、职官表之前，复宜增一帝王年表，即仿纪元编例，专列纪元及甲子，使读者醒目”[7]（p528），乃其接受西方新史书编撰法之明证。为此，他将编撰史书之体裁列为四种：年史、事史、政史、人史，并按照西洋编撰史书惯用之历史分期法，将所编撰之中国“事迹”分为10期：自伏羲起，讫秦为第一期；两汉为第二期；三国为第三期；两晋为第四期；南北朝至隋为第五期；唐一代为第六期；后五代为第七期；宋、辽、金为第八期；元为第九期；明为第十期[7]（p533）孙宝瑄融合新旧史法编撰新史之例，从一个侧面说明传统史学向近代形态演化之轨迹。
二 以近代学科框定中国旧学
相对于西方近代学科分类体系而言，中国有自己一套独特的学术分类体系及知识系统。中西学术分属两种形态迥异之知识系统。在中国传统学术分类体系中，有经学、诸子学、文学、小学、理学、心学、禅学、道学、格物之学、训诂之学、心性之学、义理之学等名目，但却缺乏哲学、伦理学、历史学、文学、天文学、地理学等近代西方学科门类。当近代西方学科体系为代表之新知识系统输入中国后，势必使“四部之学”知识系统面临分化与解体之境。
在西潮澎湃之强势影响下，抛弃“中学”所特有的以“六艺”为核心、以“四部之学”为框架的知识分类体系，而采用了哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、社会学等近代西方学科分类体系，并将经、史、子、集典籍分类体系及其包含之知识系统拆散，按照近代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，纳入到文、史、哲、政治、经济、法律、社会、教育等学科体系及知识系统中，成为清末学术演进之大势。这既是清末以来“整理国故运动”之主要任务，也是晚清许多学者努力的方向。
孙宝瑄接受西方近代学科体系后，尝试将“经学”归并到近代西方学科体系之中。他自称：“余数年来，专以新理新法治旧学，故能破除旧时一切科臼障碍。”[7]（p530）正因如此，他对中国旧学典籍之阐释颇具新意：“今于经，又别为二类：一曰哲学类，一曰史学类。《尚书》载言，《春秋》（三传附）载事，《周礼》载制度，《仪礼》载典礼，《毛诗》载乐章，皆史学也。《周易》发明阴阳消息，刚柔进退存亡原理，为哲学正宗。《论》、《孟》、《孝经》乃圣贤语录，其于人伦道德及治国平天下之术，三致意焉，故亦为哲学。《礼记》，丛书也，半哲半史，析而分之，各有附丽，若《大学》、《中庸》、《礼运》及《内则》、《曲礼》等篇，皆哲学也；其他《王制》、《玉藻》、《丧大记》之类，乃史学中典制一门，宜附于《周礼》、《仪礼》。此外尚有《尔雅》一书，古训诂也，学者通是，乃可以读群经；顾其释语言，释名称，释规制、器物，皆三代以前者，考古家有所取资，当附于史学焉。”[16]（p1107）这是将“经部”分解开来，分别归并到“哲学”与“史学”两大学科门类中。
马叙伦根据近代分科原则及学科体系，提出“析史”主张。他认为，史乃群籍之总称，可析史之名于万殊，以求史界之开拓：“凡四库之所有、四库之未藏、通人著述、野叟感言，上如老庄墨翟之书，迄于水浒诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，文者文史，学者学史，立一说成一理者，莫非史，若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同。”他指出：“有政治史，而复析为法律史、理财史；有学术史，而复析为哲学史、科学史；美词有史，修文有史，盖骎骎乎能析史而万其名矣。”[17]故当以西方近代史学分类法，将中国史学进行分门别类的整理，析之以政治史、法律史、理财史、学术史、哲学史、科学史等门类，重建中国近代新史学体系。持同样主张者，尚有宋恕：“史为记事之书，经、子、集虽杂记事，而要皆为论事之书。……今海外望国莫不注重史学，有一学必有一学之史，有一史必有一史之学，数万里之原案咸被调查，数千年之各断悉加研究，史学极盛，而经、子、集中之精理名言亦大发其光矣严！”[18]（p380）
1907年，国学保存会拟设国粹学堂，并草拟《国粹学堂学科预算表》（课程表）。该学堂章程规定：“略仿各国文科大学及优级师范之例，分科讲授，惟均以国学为主。”[4]学堂课程分经学、文字学、社会学、实业学、博物学、经学、哲学、伦理学、考古学、史学、宗教学、译学等21门学科，各学科又分为若干种课程，如“社会学”分古代社会状态、中古社会状态、近代社会状态；“哲学”分古代哲学、佛教哲学、宋明哲学、近儒哲学；“史学”分年代学、历代兴亡史、外患史、政体史、外交史、内乱史、史学研究法等；“典制学”分历代行政之机关、官制、法制、典礼、兵制、田制等。此21门学科及其所属之具体课程，总数达百门之多。这既是国粹派接受西方近代“学科”体系之明证，也是其以近代“学科”界定中国旧学之尝试。
刘师培自幼受经史之学之严格训练，接受西学新知后，着力以西学新知发明旧学新理。其所著《经学教科书》，即是根据近代学科体系对“经学”加以整理与解释之作。其云：“盖六经之中，或为讲义，或为课本。《易经》者，哲理之讲义也；《诗经》者，唱歌之课本也；《书经》者，国文之课本也（兼政治学）；《春秋》者，本国近世史之课本也；《礼经》者，修身之课本也；《乐经》者，唱歌歌本以及体操之模范也。”他认为，“特孔门之授六经，以诗、书、礼、乐为寻常学科；以易、春秋为特别学科。”[19]（p4）这是以近代“学科”范畴来界定“六经”之必然结果。
刘师培认为，《易经》是中国古代学术之宝库，从中可以发掘古代自然科学和社会科学，找到“社会进化之秩序，与野蛮进于文明之状态”。故刘氏对《易经》作了详细研究。《经学教科书》第二册《弁言》云：“《易经》一书，所该之学最广，惟必明其例，然后于所该之学，分类以求，则知《易经》非仅空言，实古代致用之学。惜汉儒言象、言数，宋儒言理，均得易学之一端。若观其会通，其惟近儒焦氏之书乎？故今编此书，多用焦氏之说刺旧说者十之二，参臆解者十之三。如《易》于象传之外，兼有象经，则系前人所未言。”[20]（弁言）可见，刘师培撰著该书，意在“发明《易》例”。而其发明之法，就是以近代学科体系来界定《易经》，将其蕴涵之知识，分门别类地归并到近代学科体系中。
《经学教科书》中最值得注意者，当数第二册之第22至29课。其第22课，刘氏专论“易经与古文字之关系”。他大胆断定《易经》乃上古时代之字典：“一曰入卦为象形文字之鼻祖”；“二曰卦名之字仅有右旁之声，为字母之鼻祖”；“三曰字义寓于卦名，即以卦名代字义，为后世训诂学之鼻祖。”[20]（p33）其第23课，刘氏专论“易学与数学之关系”。他认为，“易经为数学所从生，上古之时数学未明，即以卦爻代数学之用，如卦有阳爻阴爻，阳卦为奇，阴卦为偶，易爻之分阴阳，犹代数之分正数负数也。”[20]（p37）接着，刘氏便以近代数学来反观《易经》，寻找出《易经》之中有言加法、减法、乘除各法之例证，从而得出结论：“此皆数学出于周易之义，实与数学相通矣。”[20]（p37～38）
其第24课，刘氏专论“易学与科学之关系”。他认为《易经》阐明“物理大旨”有二：一曰有裨于化学，二曰有裨于博物。“有裨于化学者，盖以地气水火为四行，即化学所谓元素。”“有裨于博物者，盖于众物之繁，悉该以阴阳二大类，以立其纲。”他所得出之结论为：《周易》之言科学，非仅裨研究学术之用也。盖以科学为实业之基因，以备物利用，故《系辞》言以制器者尚其象，又言立成器以为天下利，此皆研究科学之功也。则《周易》一书，非仅蹈空之学矣。”[20]（p39）
其第25课，刘氏专论“易学与史学之关系”。他继承了章学诚“六经皆史”观点，将《易经》视为周公之旧典，有裨考史之用者有四：一曰周代之政多记于《易经》，故《易经》可以考周代之制度；一曰古代之事多存于《易经》，故《易经》可以补古史之缺遗；三曰古代之礼俗多见于《易经》，故《易经》可以考宗法社会之状态；四曰社会进化之秩序，事物发明之次第，多见于《易经》，故《易经》可以考古代社会之变迁。
其第26课，刘师培专论“易学与政治学之关系”。他断言，《易经》论政治，均为古代圣贤之微言，其“大义”有三：一曰内中国而外夷狄，二曰进君子而退小人，三曰损君主益人民。他断言：“《易经》之论政治，均就立国之本以立言，则《易经》兼为道政事之书矣。”[20]（p42）
其第27课，刘氏专论“易学与社会学之关系”。他以《周易》来“比附”近代社会学，视《周易》为中国社会学之祖：“今即《周易》全书观之，则《周易》之有象辞，即所谓现象也。”在刘氏看来，《周易·系辞》“均言社会学之作用”。其解释曰：“一曰藏往察来，《系辞》曰‘藏往而来’，又曰‘往来不穷谓之通’，又曰‘神以察来，智以藏往’。焦循《易话》曰：学易者，必先知伏羲作八卦前，是何世界。一曰探赜索隐，《系辞》又言极深研几钩深致远，均即‘索隐’二字之义也。藏往基于探赜，以事为主；察来基于索隐，以心为主。以事为主，即西人之动社会；以理为主，即西人之静社会学。”[20]（p42）可见，刘氏将《周易》视之为社会学著作，并用近代社会学对《周易》作了“类比式”研究：“吾观《周易》各卦，首列彖象，继列爻词。彖训为材（材料），即事物也。象训为像，即现象也。爻训为效，即条例也。今西儒社会学必搜集人世之现象，发见人群之秩序，以求事物之总归。……而《大易》之道，不外藏往察来，探赜索隐。”[21]
其第28课，专论“易学与伦理学之关系”。他断言：“周易为古代伦理之书，其言伦理也，一曰寡过，二曰恒德。”其解释云：“《易·象传》所言之君子，即言君子当法易道，以作事耳。故所言之伦理，有对于个人者，有对于家族者，有对于社会者，有对于国家者。观于《易经》之彖传，而伦理之学备乎此矣。”[20]（p43）
其第29课，专论“易经与哲学之关系”。他指出：“易经又为言哲理之书。其言哲理也，大抵谓太古之初，万物同出于一源，由一本而万殊，是为哲学一元论。”通过分析《易经》中之“隐”、“微”、“潜”、“几”、“深”、“远”等字义，断定“此皆《易经》形容道体之词，所以形容道体浑沌未分前之情状也。故知《易经》所言之哲理，皆从一元论而生，此即中国玄学滥觞也。一元者，即《易经》所谓太极纬书，所谓太易、太初、太始也。”[20]（p45～46）他还强调：“《易经》之言哲理也，首持一元论，复由二元论之说，易为二元论。”这是以西方哲学观念来考察《易经》之结论。他指出：“易经之言哲理也，其最精之义蕴犹有三端，均至高至尚之哲理也。”即：一为不生不灭之说；二为效实储能之说；三为进化之说。[20]（p48～49）
刘师培将《易经》视为“易学”，并与近代“学科”体系中之数学、物理学、化学、博物学、文字学、哲学、史学、政治学、社会学对应起来，逐次发掘其中所包含之学科门类，虽然有明显的比附倾向，但其将《易经》所包含之思想，归并到近代学科体系中之意向则是非常明显的。
用近代学科界定中国传统学术，乃刘师培“类比式”研究的一大特征。如果将刘氏文著略加分析，便会发现，《古政原论》、《古政原始论》是其阐述古代社会学之作，《两汉学术发微论》是其阐述汉代政治学、民族学和伦理学之作，《伦理教科书》是其阐述中国古代伦理学之作，《中国地理教科书》是其阐述中国古代地理学之作，《中国文字教科书》是其阐述中国文字学之作，《中国古代文学史讲义》是其阐述汉魏南北朝文学史之作，《中国历史教科书》是其阐述中国古代历史之作，这些论著，均是按照近代“学科”观念及学科体系，界定、阐释与整理中国旧学之作，亦可视为创建近代意义之中国“学科化”学术体系之尝试。
以“人”为本位，以“人”为分类标准，是中国传统学术之重要特征。而近代西方学术则是以“学科”为分类标准，晚清学者在接受西方分科观念及学科体系后，便开始在研究和撰著中国学术史时，打破传统“学案体”，尝试用“学科”来框定中国传统学术。皮锡瑞之《经学历史》、章太炎之《訄书》、梁启超之《中国学术思想之大势》，均作了有益尝试。而完全以西方近代“学科”分类体系界定中国传统学术，当以刘师培为代表。
刘师培认为，以“人”为标准类分学术之“学案体”，难以对中国学术进行义理分析，故在其研习学术史之文著中，“采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例，稍有别矣（学案之体，以人为主：兹书之体，拟以学为主，义主分析，故稍变前人著作之体也）。”[21]故其所撰著之《周末学术史叙》、《两汉学术发微论》等，即改变此种体裁，以近代西方学科体系来框定中国古代学术，力争将中国旧学纳入到近代学科体系中。
《周末学术史叙》乃刘师培拟著之《周末学术史》序目。全书将周末学术史分为16类：心理学史、伦理学史、论理学史（逻辑学史）、社会学史、宗教学史、政法学史、计学史（财政学史）、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学（天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、刑法等）史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史。它突破了中国传统学术门类，完全按近代西方学科门类重组和分类，既是一种是以西方学科概念界定中国传统学术的代表作，也是将以“人”为主撰写学术史之旧例改为以“学科”为主分类撰著新体裁的尝试之作，体现了近代西方学术专门化特色。刘氏之意图是非常显明的：将中国旧学纳入近代学科体系。
在《周末学术史叙》中，刘师培试图从心理学、伦理学、论理学（名学）、社会学、宗教学、政法学、计学（经济学）、兵学（军事学）、教育学、理科学、哲理学、术数学、文字学、工艺学、法律学、文章学等各个方面加以条分缕析，对先秦诸子进行分类整理、诠释和评价。在这种分类整理过程中，“比附式”理解与“类比式”研究的倾向格外明显。如刘氏《心理学史叙》云：“吾尝观泰西学术史矣。泰西古国以十计，以希腊为最著。希腊古初有爱阿尼学派，立论皆基于物理（以形而下为主），及伊大利学派兴，立说始基于心理（以形而上为主），此学术变迁之秩序也。（见西人《学术沿革史》及日本人《哲学大观》、《哲学要领》诸书）吾观炎黄之时，学术渐备，然趋重实际，崇尚实行，殆与爱阿尼学派相近。夏商以还，学者始言心理。”[21]刘师培所撰著之《两汉学术发微论》，也采取了同样做法。该文以西方政治学、种族学、伦理学概念，来界定两汉学术，并分科论述，同样是以近代学科观念及学科体系框定中国旧学之尝试。
值得注意的是，当晚清学者接受西方学科体系后，力图在这种学科体系中找到自己所研究的学问的位置，西方“哲学”与中国“义理之学”相通，因而孙宝瑄很快便找到了自己在近代学科体系中的位置：“余平素治各种学问，皆深究其原理，则余所治实哲学也，西人谓哲学与理学有别。理学是实验有形质者，哲学是论究无形质者。理学为事物中一部分之学，哲学为事物中全体之学。”[7]（p744）宋恕在近代学科体系中，对自己之定位为：“最精古今中外哲学、古今中外史学、古今中外政治学、古今中外法律学、周汉唐宋词章学、古音学，次则演说学、教育学、理财学、日本文学、地理学，粗涉物理学、博物学、几何学，此外未学。”[18]（p417）这种以近代学科为标准，对自己所研习之学问重新定位的现象，从一个侧面说明西方学科体系对晚清学者影响之深刻。
三 对中西学术之比附式会通
中国近代学术及知识系统，是从西方移植而来的，具有明显的“移植”特征。中国传统学术向近代学术转型的过程，既是中学如何吸纳西学而发生嬗变的过程，也是如何将中学纳入近代西方学术体系的过程。近代中国学术转型，既是学术体系之转型，也是知识系统之转型，是旧的“四部”知识系统瓦解与新的近代知识系统重建之过程。这样两个过程，其表现集中于近代学科化体系的引入与中西学术的会通。
晚清学者在吸纳西学、研习中国旧学之时，多以中学“比附”西学，对中国旧学进行“类比式”研究，并以此会通中西学术。所谓类比式研究，指在研究中国古代学术思想时，以近代西方学科概念与学术体系为参照，找出中国传统学术中与西方近代学术类似之思想。这种类比式研究，是中西学术交流中必然出现的现象，其附会肤浅之弊端显而易见，但对于中西学术的接轨，是有益的。究其动机，是借助中西学术之类比，寻求中西学术会通之道，从而将中国旧学纳入西学新知系统之中。
这种“类比式”研究之体现，是晚清学者多强调中国旧学渊博高深，包含着西方近代学术，并认为周末诸子颇与西方学术相符：“墨荀之名学，管商之法学，老庄之神学，计然、白圭之计学，扁鹊之医学，孙吴之兵学，皆卓然自成一家之言，可与西方哲儒并驾齐驱者也。”“诸子之旧书所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会历史、政法，一切声化光电之学，无所不包。”[22]他们甚至把荀子、孟子、子思、邓析等人说成是中国之卢梭、苏格拉底、孟德斯鸠、斯宾塞，比附之意甚为明显。至于其盛赞孔子是学习外来文化之楷模，程朱是吸收佛学之典范，更属牵强附会，其意在证明中学是可以用“西学”阐释的。
在中国传统典籍中发掘适合近代新学之义理，并对其作“比附式”理解，是晚清许多学者会通中西学术时采用的方法。1901年9月，吴汝纶致函陆伯奎：“求政治之学，无过《通鉴》。……其政治之学当以国朝为主，国家纪载流传者稀，无已，则于皇朝‘三通’择用其一，使习国家掌故，庶亦可也。”[23]（p255）这显然是将《通鉴》视为中国“政治之学”，是用西方“政治学”学科观念，从中国典籍中寻找学术资源之努力。蔡元培在解释斯宾塞社会学时，大量引用中国典籍加以“比附式”理解。他认为群学上之“合其力艺抵自然之压力，而无不胜，于是灾疠不作，民无夭折，则《孟子》所谓性善，而《春秋》所谓大一统、所谓太平，而《礼运》所谓大同者也。”[24]（p394）他在解释“群之分合，视爱之厚薄”时，将其视为《孟子》所谓“得道者多助，失道者寡助”，比附之意甚明。不仅如此，蔡氏以孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”，比附斯宾塞“人各自由，而易他人之自由为界”；以墨子所谓“养老之政”、“穷民无告之政”，比附西方近代之“慈善事业”；以孔子“杀身成仁”，孟子“舍生取义”，比附斯宾塞所谓“群已并重，舍已为群”[24]（p397）。
梁启超采用近代西方科学方法及观念，对中国旧学进行了较为系统的整理。其中对《墨经》之研究颇有新意，也最具“比附”特色。《墨子》是先秦时期包蕴逻辑思想最为丰富的典籍，长期以来受到冷落。晚清大儒孙诒让不仅傅采清中叶以来诸家之长，撰著《墨子间诂》，而且用他所接受之西方逻辑学“复事审校”，认为《墨经》中之“微言大义”有如“亚里大得勒之演绎法，培根之归纳法，及佛氏之因明论者”。[25]受孙氏启发，梁启超着力研究《墨经》中之思想，先后撰写了《子墨子学说》、《墨子学案》、《墨子校释》等著。其所用方法即为“以欧西新理比附中国旧学”，以西方近代学术“比附”先秦墨学。其曰：“凡天下事，必比较然后见其真。无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。”又云：“《墨子》全书，殆无一处不用论理学之法则，至专言其法则之所以成立者，则惟《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》、《非命》诸篇为特详。今引而释之，与泰西治此学者相印证焉。”这显然是梁氏研究《墨子》之指导思想。其释《墨经》，“引申触类，借材于域外之学以相发，亦可有意外创获。”梁氏列举先秦所论之范畴，用西方近代逻辑术语对比解释。其云：“墨子所谓辩者，即论理学也。”“墨子所谓名者，即论理学所谓名词也。”“西语的逻辑，墨家叫做‘辩’”。“‘墨辩’两字，用现在的通行语翻出来，就是‘墨家论理学’。”梁氏将“以名举实，以辞抒意，以说出故”，分别解释为西方逻辑之概念、判断、推论。他用“论理学”译Logic，认为“辩”即“论理学”，“名”即“名词”，“辞”即“命题”；“名”是概念，“实”是对境（对象），“意”含判断之意。[26]
梁氏将《墨经》逻辑义理与西方逻辑学“类比”后断定：“《墨经》论理学的特长，在于发明原理及法则，若论到方式，自不能如西洋和印度的精密。但相同之处亦甚多。”《墨经》之推论方式，与印度之“因明”也有相类似处。在梁氏看来，《墨经》之演绎论证式，相当于因明三支式、亚氏三段论之省略式。故其称墨子为“东方之培根”、全世界论理学一大祖师”。梁氏以西学为比照，潜心发掘中国古代逻辑之近代价值，对晚清“墨学”复兴起了重要作用。但其解读《墨经》时以中学附会西学之倾向还是较为明显的，梁氏自称“每一复阅，觉武断凿解”[26]，即为其真实体悟。
刘师培是清末以西学阐释中国旧学，并用旧学“比附”西学以“发明”新理之典型代表。以新知阐释旧学，以中学比附西方，是刘氏研究中国旧学的基本思路。从1903年开始，刘师培将所接受的西学新知，引入中国旧学研究领域，取得了丰硕成果，这主要体现在《小学发微》、《中国民约精义》、《中国民族志》、《攘书》、《新史篇》、《论小学与社会学之关系》、《国学发微》、《周末学术史序》、《论文杂记》、《南北学派不同论》、《古政原始论》、《汉宋学术异同论》、《两汉学术发微论》、《中国哲学起原考》、《伦理教科书》、《经学教科书》、《中国历史教科书》、《中国地理教科书》、《近儒学术统系论》、《清儒得失论》、《近代汉学变迁论》、《论中土文字有益于世界》等论著中。
刘师培认为，《论语》所言“岁寒然后知松柏之后凋也”，最能体现近代“天择物竞之精理”。松柏后凋，说明“存其最宜”；但这并非得天独厚，而在松柏本身具有“傲岁寒之能力”[21]。这种对《论语》词句之新解，旨在论证《论语》中暗含“进化之理”。刘氏还认为，《山海经》所记之时代，人兽之争未息，后来奇禽怪兽灭于无形，而人类得以繁衍，即是“优胜劣败之公例”[27]，这显然也是以进化论“比附”中国上古社会所得之结论。刘氏自称“予于社会学研究最深”，用社会学阐释中国旧学亦颇多心得。其作诗云：“西藉东来迹已陈，年来穷理倍翻新，只缘未识佉卢字，绝学何由作解人。道教阴阳学派异，彰往察来理不殊，试证西方社会学，胪陈事物信非诬。”[28]故刘氏对西方社会学作了较为详细之介绍：“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源，即墨守故俗之风，气数循环之说，亦失其依据，不复为学者所尊，可谓精微之学矣。”[29]
刘师培以此种“精微之学”分析中国文字，从中国文字由简趋繁之变化轨迹中，考察中国古代社会演化之历程：“予旧作《小学发微》，以为文字繁简，足窥治化之浅深，而中土之文，以形为纲，察其偏旁，而往古民群之状况，昭然毕呈。故治小学者，必与社会学相证明。”将西方社会学引入“文字学”，开辟了传统“小学”研究之新天地。刘氏将社会学引入小学研究，其动机在于通过对中国文字之研究，昌明近代社会学：“故欲社会学之昌明，必以中土之文为左验。”其研究思路为：“然欲治斯学，厥有数例：察文字所从之形，一也；穷文字得训之始二也；一字数义，求其引伸之故，三也。三例既明，而中土文字，古谊毕呈，用以证明社会学，则言皆有物，迥异蹈虚。此则中土学术之有益于世者也。”[29]
1904年11月，刘师培在《警钟日报》上发表《论小学与社会学之关系》，尝试用西方近代社会学的理论及方法，“考中国造字之原”[30]。刘氏考证了舅、姑、妇、赋、君、林、田、尊、酉、社、牧、民等33则字义，对这些字义作了近代意义的阐释。他不仅通过阐发《社会通诠》、《群学肄言》有关社会进化之理，探讨中国文字之来源及引申之义，而且运用《泰西新史揽要》、《希腊志略》等书提供之史学，佐证中国文字演化之迹。
在《理学字义通释》中，刘师培进一步以西方哲学、心理学、伦理学所述之理，对中国传统学术范畴之“理”、“性”、“情”、“志”、“意”、“欲”、“仁”、“惠”、“恕”、“命”、“心”、“德”、“义”、“敬”等字义，重新作了诠释。按照西方学科理念，刘氏将传统之“理”分为心理与物理，并在先秦思想中寻找相似之点：“故皙种析心理物理为二科。孟子曰，心之所同然者，谓理也义也。又曰，是非之心智之端也（又曰，是非之心人皆有之。人有是非之心，则理即具于人心中可知矣）。此就在心之理言之也。”[31]（p618）刘师培对用西方社会学治“小学”之成绩颇为自信：“余著《小学发微》，以文字证明社会进化之理，又拟编《中国文典》，以探古人造字之原。”并作诗云：“古人制字寓精义，周秦而降渺不存，试从苍颉溯初祖，卓识能穷文字原。”[28]
不仅如此，刘师培还以西方近代理论学与心理学之关系，阐释汉宋诸儒所言之义理：“西人伦理学多与心理学相辅，心理学者，就思之作用而求其原理者也；伦理学者，论思之作用而使之守一定之轨范者也。”[32]（p535）他进而说明中国所谓之“心理”与西方知识系统对应范畴之关系：“盖中国之言心理也，咸分体用为二端。《中庸》言喜怒哀乐之未发，此指心之体言之也；又言发而皆中节，此就心之用言之也。……应万事之说，近于西人之效实（所谓辟以出力也），所谓拓而充之也。”[31]（p634）比附之意较为明显。他还认为：“西汉之时，凡国有大政大狱，必下博士等官会议，此即上议院之制度也。”[32]（p530）这显然是以两汉政治“比附”西方政治学。至于他所强调之汉儒伦理学“与西洋伦理学其秩序大约相符”[32]（p535），更是以汉儒所云伦理附会西方伦理学之明证。
刘氏阐述《古政原始论》撰写旨趣云：“造字之初，始于苍颉。然文字之繁简，足窥治化浅深（中国形声各字，观其偏旁，可以知古代人群之情况，予旧著《小学与社会学之关系》即本此义者也）。……惜中国不知掘地之学，使仿西人之法行之，必能得古初之遗物。况近代以来社会之学大明，察来彰往皆有定例之可循，则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉！此《古政原始论》所由作也。”[33]故《古政原始论》乃刘氏以近代社会学研究中国古史之力作。如果说《小学与社会学之关系》是运用社会学考察中国文字变迁，进而阐述中国古代社会进化的话，那么《古政原始论》则是用社会学阐述古代中国社会起源与演进的典范。
刘师培对西方逻辑学有所涉猎，并将其引入中国传统之“小学”研究中。其介绍云：“论理学即名学，西人视为求真理之要法，所谓科学之科学也，而其法有二：一为归纳法，即由万殊求一本之法也；一为演绎法，即由一本赅万殊之法也。其书之传入中土者，有《名理探》、《辨学启蒙》诸书，而以穆勒《名学》为最要。”[34]（p110）刘氏撰著《国文问答》、《国文杂记》、《正名篇》及《中国文字流弊论》等文，便是用西方逻辑学研究先秦“名学”之成果。对于自己在这些论著中发掘出之“新理”新义，他作诗赞云：“正名次义无人识，俗训流传故训湮，析字我师荀子说，新名制作旧名循……试证西方名理学，训辞显著则余休。”[28]
1903年，刘师培编撰《国文典问答》，其附录《国文杂记》颇具新意：“中国国文所以无规则者，由于不明论理学故也。论理学之用始于正名，终于推定，盖于字类之分析，文辞之缀系，非此不能明也。吾中国之儒但有兴始论理学之思想，未有用论理学之实际。……今欲正中国国文，宜先修中国固有之伦理学而以西国之伦理学参益之，亦循名责实之一道也。”[35]（p10）这是用西方逻辑学改造中国文法之较早尝试，也是用西方文法检视中国语言文字之初步结论。其所云“先修中国固有之论理学而以西国之论理学参益之”，将以“比附式”理解来沟通中西学术的意向，表述得格外清晰。
刘氏还用西方逻辑学来说明中国“名学”之发源：“黄帝名百物（见《礼记》，又《聘礼》云百物以上，《国语·楚辞》云，陈百物以献败于寡君。），大禹名山川（见《书·吕刑》及《尔雅·释水》）是也。”[34]（p106）在用西学阐释中国旧学之时，刘氏往往以中学来“比附”西学，认为中学有与西学所言之理相合者。以西方之心理学、社会学，来重新解释中国传统“心体”，即为典型一例：“春秋以降名之不正也久矣！惟《荀子·正名》一篇，由命物之初推而至于心体之感觉。”他断言《荀子》之说合乎西方逻辑学，“与穆勒《名学》合。名理精诣，赖此仅存。”对先秦逻辑学，他同样作了“比附式”理解：“盖周末之名家最与西人诡辩之学近。”[34]（p109）较早看到先秦诸子中暗含有与西方逻辑学相似的观念。
《中国民约精义》，是刘师培以卢梭《民约论》思想阐释中国典籍之作。他从《周易》、《诗经》等先秦典籍直至清人文集中，辑录出与“民约之义”相关文字，加以案语，力图发掘中国典籍中之“民约精义”。在释《春秋谷梁传》时，刘氏案曰：“《谷梁》以称魏人立晋为得众之辞，得众者，即众意佥同之谓也，此民约遗意仅见于周代者。”[36]（p14）他在释《扬子》时云：“杨子此说，近于卢氏之平等，而其实不同。”认为《墨子》之说，“最近于西人之神权，而著书之旨则在于称天制君”；认为《管子》所行之政治，“以立宪为主”；许行之说“近于民权，亦近于平等”。他断定《民约论》与王阳明之良知说同样有相似之处：“皆以自由为秉于生初。盖自由权秉于天，良知亦秉于天；自由无所凭借。良知亦无所凭借，则谓良知即自由权可也。印明著书，虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎。”[36]（p48）诸如此类的案语，既可视为刘氏以《民约论》思想解释中国旧籍之作，也可视为以中国思想附会卢梭“民约经义”之作。这种“援西入经”的解读方式，固属牵强附会，与中国典籍的本义有相当差距，但刘师培这种“比附”式努力的基本点，在于使中国旧典籍能够表达出近代学术的观念，从中国旧典籍中找到与西方近代学术的相似处，既便于西学在中国思想土壤中扎根，又促使中国传统学术取得近代形态。
刘师培以西学阐释诸子学，以诸子学比附西学，牵强附会之处甚多，既开启了诸子学研究的新思路，也使西学在中国旧学中找到了某些根基。刘师培以西学阐释中国旧学的尝试，力争将中国旧学纳入到西方学科体系及知识系统中的尝试，牵强附会的“比附”倾向是明显的，但其所取得的成绩与功绩并不因此而抹杀。
梁启超在《清代学术概论》中，对中国旧学研究中的“比附”现象作了揭示和批评：“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。”[9]（p72）章太炎亦批评道：“今乃远引泰西以征经说，宁异宋人之以禅学说经耶！夫验实则西长而中短，谈理则佛是而孔非。九流诸子自名其家，无妨随义抑扬，以意取舍。若以疏证《六经》之作，而强相比傅，以为调人，则只形其穿凿耳。稽古之道，略如写真，修短黑白，期于肖形而上。使立者倚，则失矣，使倚者立，亦未得也。”[37]
应该看到，对西学之“比附式”理解、“附会式”会通及“类比式”研究，虽非科学，却是中西学术交流过程中必然出现的现象。对于“比附式”理解盛行的原因，姜义华之论颇具慧眼：“对于中国传统学术，没有来得及从其自身内部生长出批判和创新的力量，来独立地进行疏浚清理、发展转化；对于西方新学，也没有足够的基础与时间去加以咀嚼、消化、吸收。急迫的形势，驱使他们中间许多人匆匆地将两者简单地加以比附、粘合，结果，造成传统的旧学和舶来的新学双双变了形。”[38]（p19）
传统之旧学与舶来之新学，“双双变了形”，乃为晚清时期中西学术交流的必然趋势。正是在这种不断“变形”过程中，中国旧学向西方学术体系转轨，逐渐取得了近代形态；正是在这种不断“变形”过程中，输入中国的西学开始其“中国化”历程，逐渐取得了中国的民族形态。近代中国的学术转型，正是在这种“变形”中开始、演进并逐步完成的。
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