道德形而上学的重建与对康德哲学的融摄——评牟宗三先生会通中西哲学的导向，本文主要内容关键词为：康德论文,哲学论文,形而上学论文,中西论文,导向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代新儒家中，牟宗三先生是一位学术成就卓著的哲学家。他创立的道德理想主义哲学体系在台湾乃至海外，都产生了广泛的影响。沈清松教授指出，他的这个体系代表了现代新儒家会通中西哲学的一种导向（注：沈清松：《哲学在台湾的发展》，载《海峡两岸学术研究的发展》，台北：联经出版事业公司1988年版，第8页。）因此，从反思台湾过去存在的思想与哲学的发展、以及探究未来发展的前景出发，考察一下牟氏在创立其道德形而上学的过程中对康德哲学的融摄，以此评论他会通中西哲学的这一导向，对于未来台湾以至中国哲学的发展，我想不无意义。
一、新儒家哲学的历史使命与康德哲学
自19世纪中叶以来，中国社会就被卷进了世界现代化的潮流，即进入了从传统农业社会向现代工业社会转型的过程。现代化是近代以来中国社会发展过程中的一个时代主题，它的核心内容是要解决科学和民主问题。这是中国社会发展的现实提出的任务。为了顺利地实现社会转型和现代化目标，如何处理中国传统文化、特别是传统儒学与中国现代化的关系这个历史课题，便被突出地提到了仁人志士面前。
在解决这个课题时，一批被称为激进派或自由派的思想家，都认为以儒学为主干的中国传统文化，不但不能为中国现代化进行思想启蒙，成为推动其向前发展的动力，相反，只能成为阻碍中国现代化进程的一种消极力量。因此，为了把广大群众从传统文化的束缚下解放出来，他们在主张引进西方文化的同时，还猛烈地展开了对传统儒学的批判。“五四”时期“打倒孔家店”的口号的提出，就是其中一个给人印象最为深刻的例证。
这是在时代的催发下中国传统儒学面临的挑战。现代新儒家登上中国哲学的舞台，实际上便是对这种挑战作出的回应。虽然被称为文化保守派的现代新儒家，对待传统儒学采取了与激进派和自由派俨然不同的态度，但是在新儒家发展的一段时间内，理论上也没有取得令人满意的成果。正是面对这种形势，作为新儒家第二代主要代表的牟宗三先生，五六十年代在现实生活的推动下，就传统儒学与中国现代化、特别是如何处理传统儒学与科学和民主的关系问题，进行了积极的探索。
在他看来，近代以来中华民族在走向现代化进程中遭遇到的危机和困境，其中一个重要原因是由于异族和西学的打击，使儒门淡泊，传统失却，文化理想失调和价值意识丧失。因此，中国问题的解决，尤其是现代化的实现，关键在于复兴儒学，以便唤醒人们的道德文化意识和价值意识。为此，他提出要重建儒学家的道德理想主义。
他的道德理想主义，亦即今天讲的儒家人文主义，具体说来，就是“三统”学说：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（注：牟宗三：《道德的理想主义》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第86页。）其中，“道统之肯定”是指对儒学“内圣成德之教”的肯定，以此“接续民族文化生命之本源大流”；“学统之开出”和“政统之继续”，是指要把儒家的道德精神落实到外王事业上去，通过开出“新外王”，以便为中国现代化所要求的科学和民主开辟道路。这种道德理想主义表现在牟氏的哲学创作上，便是其道德形上学体系的建立。所谓道德的形上学，是一种经由道德实践进而达到本性的哲学，或者说，它是经由道德的道路透过人的道德性本源的揭示，最后阐明宇宙的本源。用牟先生的话表述，就是：它“以形上学本身为主（包含本体论与宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第299页。）。由此可以看到，牟先生创建道德形上学的目的，不但要证明传统儒学不是实现现代化的阻力，在本性上它们是完全一致的，而且还要论证从道德主体中能够开出知性主体和政治主体，使之适应和推动中国现代化的发展。
在创立这个体系时，牟先生的思路是：
首先，通过中西文化基本精神的揭示和比较，阐明它们各自对于现代化的不同作用。在他看来，中国文化是“综和的尽理精神”，而西方文化则是“分解的尽理精神”。前者侧重道德理性在德性人格中神智的妙用，反映在日常生活中，能够全幅式地表现天理，达到与天地上下贯通的境界，因而被称为“圆而神”的精神。后者则偏重在知识理性在主客中的层层展开，在理智分析中探求事物偏至的一面，所以称它为“方以智”的精神。
在作出这些比较后，牟先生指出，从它们达到的境界来说，西方文化属于知性的层面，而中国文化却是超越知性的，中国文化显然高于西方文化。但是他又认为，中国文化因其指向人的内在的道德生命，仁的一面特别彰显，而智的一面始终未能独立地开出。与此相反，西方文化因其指向外在的自然，智的一面特别突出。由此牟氏指出，中国文化所以没有出现科学和民主，西方文化所以出现科学和民主，原因就在这里。表现在中国文化中，由于它的综和的尽理精神侧重在全幅人性的表现上，缺乏知性的一环，因而不能开出逻辑数学与科学。以儒学来说，虽然它对知性之事顺俗而承认，不抹煞，不颠倒，但它走的却是一条尽心尽性尽伦尽制的道德政治之路。这只是一种非逻辑的直觉的“圆智”，因而未能开出数学与逻辑。同时，它还提倡“修己以安百姓”的道德政治观念。在这种观念的支配下，中国社会只有贵贱的价值观念而无阶级的政治观念。这样，民主政治便难以产生。正是基于这种认识，牟先生从中国文化生命的特质和限度中，看到了它对于现代化所缺少的一面。他说：“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学。从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律。”（注：牟宗三：《中国文化的特质》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第63页。）而在西方文化中，则由于它特有的分解的尽理精神，重视知性分析以及抽象的概念在认识事物中的作用，因而科学和民主才有可能得以出现。例如数学，它所需要的抽象性，便是知性分解的结果。以几何学来说，它要彰显几何方圆，就只有把感觉的因素统统抽象掉方能形成。又如民主，它的成立必须要有以下两个观念作为前提：一由外在限制或外在对立而形成个性；二以阶级或集团的方式争取公平正义。这两条也都是知性分析的产物和表现。
通过对中西文化的上述比较，牟先生清楚地认识到，中国文化较之西方文化，虽然境界要高，但从实现中国现代化的作用考察，却存在着不相适应的一面。主要是：如果知性转不出，则道德理性必然被封闭在个人的道德实践中而有窒息之虞；如果民主政治转不出，则近代的国家政治就建立不起来，而只能任君主政治横行。这说明，作为现代化主要特征的科学和民主，在中国文化中是必须加以充实的。正是在这一方面，西方文化却有可供中国文化借鉴的地方。由此又看到，在对于中西文化的认识上，牟先生从考察中西文化与现代化的关系着眼，既没有完全肯定儒学传统，也没有简单地贬损西方文化。相反，他在指出传统儒学存在不足的同时，还阐明了西方文化中有值得引进的一面。
其次，在前述认识的基础上，牟先生主张，只有走会通中西哲学的道路，他的道德形上学体系才有可能建立起来。因为他认为，他的哲学体系不仅要论证现代化与儒学本性本来就是一致的，而且还要具体地为科学与民主的发展提供根据，以便适应现代化发展的需要。为了完成这个历史任务，或者说，要把这个哲学体系建立起来，牟氏指出，关键在于：“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”（注：牟宗三：《道德的理想主义》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第173页。）意思是说，一定要把儒家的道德精神落实到外王事业上去，以便开出“新外王”。他认为：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开出这个时代所需要的外王。”（注：牟宗三：《时代与感受》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第604页。）并且还指明“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治”。因为在他看来，一方面科学和民主是我们国家走向现代化所必需的，然而另一方面它们又是中国传统文化所缺少的。科学和民主问题能否得到解决，对于国家的前途和命运，以及儒学在新的历史条件下的存在和发展，都是至关重要的。因此，牟先生决定在他的道德形上学体系中一定作出积极的和建设性的回答。
在寻求这个问题的解决时，牟氏充分注意到了首先出现在近代西方社会中的科学和民主的普遍价值，以及它们对于我们国家存在和发展的重要意义。不过他又提出，现在的问题不在于是否要从西方引进科学和民主，而是在于如何吸收西方的科学和民主。他认为，为了使它们在中华大地上生根成长，在引进时不能采取某种外在的“加添法”，而必须经过民族文化的自我调整，从民族文化生命的内部开显出来。确切地说，要从儒家的内圣之学（心性之学）开显出来。因此，牟先生认为在这样创立的哲学体系中，绝对不能只是以一般地肯定儒家思想与现代化本来就是相容的为满足，而是要具体地回答儒家内圣之学原来可以开出科学和民主，然而又为什么没有开出，以及儒家思想在其发展过程中，又应该如何才能克服自身的限制，实现对“新外王”的涵摄和建构。对于前一个问题，前面已有论述；对于后一个问题，牟氏指出，仅仅忠实地执行宋明儒学的遗嘱是无济于事的，而要实行中西文化会通；通过会通吸收西方哲学中科学和民主的内容，使中国儒学从其本源处转折一下，开辟出“分解的尽理精神”。这样，中国现代化需要的科学和民主开出来了，儒家的“形上智慧”也发扬光大了。
要指出的是，牟先生在会通中西哲学、创建其哲学体系的过程中，广泛地研究了西方哲学从古代到现代发展过程中的主要思潮。但是，当他沿着西方文化精神的发展线索进行追寻时，最后却把目光集中到了康德身上，认为“古今哲人，辨力之强，建构力之大，莫过于康德”⑧，由此选择康德作为“中西融通之桥梁”⑨。因为在他看来，“康德以前的哲学向康德处集中，而康德以后的哲学则由康德开出”（注：牟宗三：《中西哲学之会通》，上海：古籍出版社1997年版，第71页。）；康德在西方哲学中的这种地位，不仅在于他的承前启后，而且更为重要的是，他所达到的理境意志，直到现在还不能为西方最具智慧的哲学家所达到。因此，“西方哲学与中国哲学之相会通，只有通过康德的这个间架才有可能”（注：牟宗三：《中西哲学之会通》，上海：古籍出版社1997年版，第217页。）。
在新儒家各个时期的代表人物中，像牟先生这样勤奋而深入地钻研过康德哲学的人是不多的。他在研究康德哲学的过程中，虽然早在五十年代便有《认识心之批评》问世，但其以儒学融汇康德哲学的著作，却主要是在六十年代以后出版的。其中，除翻译、注释了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《道德形而上学原理》外，还有《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》等著作。毫无疑问，他对康德哲学的研究是相当全面的。限于篇幅，在这篇短文中，只想从他建立道德形上学的角度出发，考察一下他从康德哲学中肯定、吸收了一些什么，又批评、改造了一些什么，通过这些考察进一步分析他在会通中西哲学的过程中对康德哲学的理解和融摄。
二、牟宗三对康德哲学的吸收和改造
依据对传统儒学基本精神的理解，以及从完成儒家第三期的历史使命出发，牟先生认为，他建立的哲学体系是“道德的形上学”，而不是“道德底形上学”。他指出，“这两个名称是不同的”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第298页。），因为后者只是“关于‘道德’的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第299页。）。就是说，它不过是一种以道德的基本原理为内容，对于道德形上学研究的学问。前者则不同。它不是指一种知性的道德哲学，而是一种主张自“道德的进路”入，通过道德实践达到形上学本体的形而上学理论。它的突出特点在于强调存在与价值（真与善）、内在与超越（有限与无限）的统一。不过他认为，这在先秦儒家那里，只是隐含在其成德之教中，尚未完全彰显出来。至于宋明儒学，虽然在道德形上学的义理方面是完满的，但仍需要用“今天的语言”予以明确地表述。
牟先生在寻找“今天的语言”时，认为这种道德的形上学在西方哲学中，严格地说来是不存在的。不过，“其中唯一例外者是康德”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第249页。）。因为虽然在西方哲学的传统中没有中国儒家的含道德形上学的成德之教，但却有与此相通的思想。具体说来，就是康德批判哲学中以道德进入本界的进路与方法，即通过意志的自由自律接近物自身，由美学判断沟通道德界与存在界，从而在实际上提出了一套道德形上学的规划。他认为在重建儒家道德形上学时，只要运用康德的这种进路对宋明儒学加以诠释和疏理，就会使蕴含在其道德哲学中的道德形上学因素充分地显露出来。这就是他前面说的“今天的语言”予以表述的具体含义。正如牟氏所云：如果我们“依据康德之意志自由、物自身、以及道德界与自然界之合一，而规定出一个‘道德的形上学’，而说宋明儒之‘心性之学’，若用今语言之，其为‘道德哲学’正函一‘道德的形上学’之充分完成，使宋明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之地位”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第219页。）。
同时，牟氏还认为在康德的实践理性学说中，通过思辨的方式令人信服地说明了道德法则的“崇高”和“严整”。例如，康德认为道德法则不能从经验建立，不能从人的自然属性推出，也不来自对上帝的服从；真正的道德法则绝不是他律的，必须是无待于外的、必须出自自由自主自律的绝对的善的意志。在这些学说中，“意志自由”是最受牟先生关注的。康德所谓“意志自由”是指理性意志为自己建立道德法则，规定自己的道德行为。虽然在理论理性中，它只是一个人们追求而不能认识的理念，但在实践理性中却是必须承认存在的。因为这是人类发自内在本性的要求，作为理性主体的人对其活动必须具有选择的决定的意志自由，否则，便是人性与尊严的丧失。牟氏指出，康德实践理性学说的这些内容，其实就是一种道德的形上学。所以他说，在康德哲学中虽然没有“道德的形上学”这个词，“但虽无此词，却并非无此学之实”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第218页。）。例如上面提到的一些内容，便是充分的证明。他认为只要借助这些内容与观念，去疏解宋明理学，就能使其中的道德形上学内容彰显出来。
这些是牟先生对《实践理性批判》研究后作出的肯定。他就是在这个过程中，一方面把康德哲学的某些概念用来疏解宋明儒学，认为其中濂溪和象山两系证明了内在而超越的道德性，体现了儒学的真正精神，并在揭示出它的具体含义后指出，在儒学传统中即蕴含了科学和民主的精神。因此，体现现代化的科学和民主对于儒学来说，并不是某种异质的、不相容的东西，而是为儒学本身所需求的。正如牟氏所言：“儒家与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。”（注：牟宗三：《时代与感受》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第599页。）又说：“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要求发出这个东西，要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。”（注：牟宗三：《时代与感受》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第607页。）另一方面，他又把对宋儒实践理性归纳的含义作为标尺，再用来衡量康德的实践理性学说，认为它虽然有上面一些值得肯定的内容，但却没有能够“以他由讲道德所逼至的自律、自由的意志为人的性，故视之为假设而落了空，成为人类理性所不能及、知识所不能至的隔绝领域”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第296页。）。从对康德实践理性的这个基本估计出发，牟氏对它进行了多方面的批评，试图以此解决和克服康德实践理性学说中存在的矛盾和问题。
首先，牟氏认为康德对人类本性缺乏全面的认识。这表现在，他只是从人的自然本性方面理解和规定人性。他写道：“康德所说的人性只是人类所具有的诸般自然机能，如感性、知性、理性等是，即他所说的‘人性底特殊属性’、‘人性底特殊构造’、‘人类之特殊的自然特征’、‘脾性、性好、性向’诸词所表示的人性。”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第296页。）这说明康德没有认识到人性除了落实于实然的层面外，还有提升为超越的一面。就是说，他没有认识到所谓人性，就是“人人所固有的‘性’”，是人的内在本质，是人所以为人者。它不仅是“定然地真实的”，而且“在其道德的实践以完成其德性人格底发展上是必然要肯定这性体心体之为定然地真实的，而且即在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第295～296页。）可见，这是人的道德行为的内在根据，只有建立在这种理解基础上的道德理论，才能落实到实处。相反，由于康德“未注意这一层”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第296页。），使他没有能够把道德法则和道德行为看作是心性本体在实践活动中自我展开、自我呈现的过程。这样一来，他的实践理性只能成为一套空洞的逻辑架构。
其次，牟氏认为康德的实践理性缺乏超越性。这表现在，他既没有把道理理性（善良意志）视为人固有的性体，亦未能本着一种宇宙的情怀而“透至其形而上的宇宙论的意义”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第297页。），因而没有打通道德通往形上学的道路。在牟先生看来，实践理性不仅是人的性，“而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第297页。）。可见，实践理性既是人的道德实践的内在根据，又具有超越宇宙实体两重属性。牟氏指出，有了这两重属性才有可能使天与人、超越世界与伦理世界沟通起来。而在康德那里，却因为他的实践理性缺乏超越性，使它永远停留在彼岸。所以，他讲的实践理性只不过是一种道德哲学，而没有能够“根据其分解建立的道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的‘道德的形上学’”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，298页。）。最后，牟氏认为康德的实践理性缺少创造性的能动作用。这表现在，他把道德情感只看作是经验的原则、后天的原则，不能解决他自己提出的“纯粹理性如何是其自身就是实践的”问题，因而不得不把自由意志（实践理性）只是视为人的道德所为所不能不具有的一个理论上的假设。这里所谓“纯粹理性”，是指的实践理性。牟先生指出，解决这个问题的关键在于必须说明，自由意志所提供的道德法则是纯粹的、普遍的、不包括任何感性内容，它如何能够在不需要任何感性因素的影响和帮助的条件下即可发生，从而使人听命于它的绝对命令而发生道德行为，并且乐于依它而行。这也就是说，纯粹的、普遍的道德法则何以能具体地、真实地表现为人的道德行为。牟氏认为，在解决这个问题时由于康德不懂得“践仁尽性”，即实践理性所具有的能动性，因此他宣称这是一个“超出人类理性底力量之外的”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第322页。）问题，完全否认了人类有解决它的可能性。然而在牟氏看来，纯粹理性自身就是实践的，它能自己决定自己。而且，正是它的这种能动性，使康德讲的自由自律的意志，“自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的”（注：牟宗三：《心体与性体》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第330页。）。实践理性在实践的工夫中步步呈现的过程，也就是它的自我实现的过程。它的这种自我实践的根据就在于，它亦主亦客，“即存在即活动”。这是康德不曾注意到的。
这些批评真实地反映了牟先生的一种意图，即不仅要把宋明儒学的基本精神阐发出来，而且还要用它来改造康德的“自由意志”学说。在康德那里，自由意志只是理性所追求的理念之一，并不具有本体、实体的意义。牟氏在批评康德道德哲学的过程中，却使用宋明儒学有关本心、性体、良知的观念集中诠释和改造了康德的“自由意志”概念，把它本体化、实体化，使之成了一个普遍、绝对、贯通道德界与存在界、决定一切、也创造一切的本体、实体。这是牟先生创建其道德形上学的出发点。就是说，他的哲学体系就是从这里出发建立起来的。
在这样创建的过程中，他又是借助康德的理论框架，通过批评和改造《纯粹理性批判》中的有关学说进行的。一方面，他赞赏康德有关科学知识界定的范围；认为实践理性高于理论理性；人只有在道德领域才能使自己上升为自由的主体，等。另一方面，他指出了存在于其中的矛盾和问题，提出了克服和超越康德哲学不足的理论主张。在他看来，康德所以最终没有建立道德的形上学，原因在于他对现象与物自身的区分以及人是否有智的直觉的理解和处理不当。他认为如何认识和解决这两个问题，对于康德哲学的命运以及对他的道德形上学的建立，都是至关重要的。因此，为了解决这两个问题，他又开展了康德哲学的批评和改造。
首先，关于现象与物自身区分和物自身不可知问题。可以说，牟先生的哲学体系就是经由康德有关“现象与物自身”之超越区分建立起来的。这里的“物自身”是牟氏的译法，有时他还把它译为“物之在其自身”，在大陆兰公武译为“物自体”。牟氏认为，现象与物自身超越区分的观点，在康德批判哲学中是一个重大的关键，也是康德一个最高而又最根源的洞见。这主要是它给科学知识划出了一个界限，打破了科学万能的神话。但是，由于康德囿于西方的哲学传统，没有充分说明现象与物自身的超越区分，使其洞见闪烁不定，若隐若现。为此，他决心克服康德在这个问题上的困难。在他看来，现象与物自身的区分，不是程度的不同，而是质的不同；人类不能认识物自身，不是量的不能，而是原则的不能。因为在他看来，“物自身”不在知识范围内，根本不是知识的对象。如果否认这一点，就会象有些人那样把“物自身”看成是一个“事实上的原样”。他认为要是这样，我们的认识（感性与知性）至少就会存在着寻求接近“物自身”的可能。但是他指出：“物自身之概念似乎不是一个‘事实上的原样’之概念，因此，也不是一个可以求接近之而总不能接近之的客观事实，它乃是根本不可以我们的感性与知性去接近的。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第382～383页。）这样一来，如何理解现象与物自身的区分以及物自身不可知的真实含义，对于解决康德的矛盾和困难便具有决定性的意义。在牟先生看来，现象与物自身区分所展示的，只是科学与哲学、知识与道德、理论理性与实践理性的性质、领域和范围的不同；而物自身所以不可知，是指感性直观和理性分析（知性）都不能运用于道德宗教领域，对于它的认识和把握只能采取一种道德的、实践的进路，因为康德的物自身是“一个价值意味概念”，而不是一个事实概念。这是他从科学世界与道德世界的区分出发，认为物自身属于后者，它面对的只是一个价值世界提出来的。在这里，牟先生完全否定了物自身概念的实在论的倾向与它在认识论方面的意义，只是从实践、伦理、自由、目的方面对它加以理解、把握和界定，并且进一步把它视为价值主体、实体，即康德的自由意志，从而使它完全伦理化了。正是在这种理解的基础上，他论证了物自身的可知性。不过，这要联系他对康德“智的直觉”学说的批评才能说得清楚。
其次，关于“智的直觉”，即康德所说的“理智直觉”问题。据牟氏理解，它是一种不依赖感觉和概念而直接理解和把握对象的能力。就像他指出的：“智的直接是直接看到，而且这个直觉不是认知的，不只是看到的。他看到的这个东西这个东西就出现，上帝看到这张桌子他就创造这张桌子，因为上帝是个创造原理，所以智的直觉是一个创造原则，不是认知原则，不是个呈现原则。”（注：牟宗三：《四因说演讲录》（第十七），台北：《鹅湖》月刊1996年第1期，第1页。）在这个问题上，康德宣称人类只有感性直观，没有“智的直观”，这种直观只有上帝才有。牟先生指出，要是如康德所云，“直觉只属于上帝，吾人不能有之”（注：牟宗三：《现象与物自身》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第112页。），那么，“不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成废话”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》“序”，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第108页。）。因为在他看来，承认人类没有智的直观，自由意志便只能是一个理论上的假设，物自身作为自在之物便永远只能停留在认识的彼岸。他深知这个问题意义关系重大，因而针对康德的观点论证了智的直觉不仅上帝有，而且人类也有。
他认为，人在单纯的认知方面是有限的，但从实践（道德）方面说，“人虽有限而可无限”，（注：牟宗三：《现象与物自身》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第426页。）。要理解这一点，就要联系道德来讲。因为“道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰‘自由意志’，即自发自律的意志，而在中国儒者则名曰本心、仁体或良知”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，郑家栋编：《道理理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第361页。）。在这样把康德的自由意志改造成儒家与天道通而为一的心性本体后，牟先生指出，依据儒学的基本要义，此自由意志或良知，必是一个无限者。它“虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，郑家栋编：《道理理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第363页～364页。）。可见，它不仅是道德创造的源泉，也是万事万物存在的原则。如是，由它发生的直觉必然是智的直觉。这种论证虽然缺乏有力的根据，但他要打通康德所严格区别的自然世界与应然世界的界限，却也达到了目的。
本来，通过儒学基本精神的上述揭示和阐明，已经可以径直从内圣心性之学论证新外王的“开出”。因为从传统儒家道德的形上学来说，由道德良知（智的直觉）的自我呈现显露一真善统一的形上实体，达到天人合一的形上境界，目的就达到了。然而牟先生却没有这样。因为在他看来，以往两千年来，从儒家的传统看外王，外王不过是内圣的直接延长。他认为，如果外王只限于治国平天下，则此外王是能够从内圣直接推衍出来的。可是现在这个时代，外王除了治国平天下以外，还有其内部结构，即通常讲的科学和民主政治，尽管内圣之德性与它们有密切关系，但不是直接关系，不能从内圣之运用表现中直接地推得出来。否则，那就是非现代化。在这里，他清醒地看到了从传统心性之学转出科学与民主的困难，就是说，在一定程度上，他意识到了儒学内圣心性之学及其内在精神，不能直接作为民主和科学的形上基础。如果只是象传统儒学那样满足于圣贤人格的直觉形态，就无从接引西方的民主与科学。因此，内圣如何开出外王要作出相应的调整。不过，他没有进一步反省这传统“内圣”本身是否也应该作出相应的调整，而是在坚守原有道统的前提下，只是希望使儒家的内圣心性之学不仅在内在义理上，而且在外在形式上成为可以通过思想逻辑加以把握的学说体系。为此，他提出了“道德理性（良知）自我坎陷”一说。所谓“道德理性自我坎陷”，是指道德良知（理性）经自我限制或自我否定，“从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直觉状态转为理解上的横列”（注：牟宗三：《政道与治道》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第263页。）。即由动态的成德的道德理性转为静态的成知的观解理性，由道德践履的直觉状态转为理解上的知性形态。牟氏有时又把它称为“曲折”，认为“外王之充分的实现，客观的实现，必须经过一个曲折”（注：牟宗三：《历史哲学》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第216页。）。所谓“曲折”，就是“转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现：此为外王之间接形态”（注：牟宗三：《历史哲学》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第216页。）。他认为只有这样，在传统与现代、内圣的道德形上学与科学、民主的新外王之间，依靠这一“坎陷”或“曲折”，一方面使儒家内圣心性之学保持其本质与主导层面，另一方面还在内圣通往外王的途中架起了一座桥梁，使体现西方“分解的尽理精神”和“理性*
架构表现”的科学与民主有所依附，以适应外王的现代化层面的需要。他认为只有这样，现代化所需要的科学与民主，便都在这“曲折”或“坎陷”层上安安稳稳地扎下根来。
为了理解“坎陷”的圆满实现，联系牟先生提出的“两层存有论”更能体现他的良苦用心。在这里，虽然是借用佛家概念来表述新儒家的思想，然而它也与康德哲学关系密切。所谓“两层存有论”，一是指“执的存有”（即“现象的存有”），二是指“无执的存有”（即“本体界的存有”）；这是牟先生对其最终完成的形上学体系的称谓。“执”与“不执”本是佛家概念，二者的区别主要体现在面对宇宙人生的两种不同态度。实际上牟先生也是在这个意义上使用的，以此说明他的道德形上学所体现的两种精神境界。
在论述“无执的存有”时，他把儒家哲学、特别是陆王心学的有关义理套在康德的理论架构上讲，认为“无执的存有”即道德心性，它是一个泯主客、通物我的形上实体。由于其既内在而又超越的本性，随着良知本体的自我呈现与绊发，人们便能真正领悟到人与宇宙万物并非彼此外在、相互隔绝，而是进到了能所俱泯、主客消融的境界。在这里，他较多地批评了康德，并在指出儒家哲学高过康德哲学处的同时，为儒家哲学的形上追求和人生境界提供了新的论证。
而在阐发“有执的存有”时，却较多地借用了康德哲学。因为这里讲的是现象界，所要解决的是知性主体如何开出科学与民主问题。牟氏认为，由良知自我坎陷而转成的知性主体能够必然地、自发地展现一些纯粹形式的概念或知性范畴，并凭借这些概念或范畴进行知性活动，从而开出科学和民主。虽然他称这一工作“是以佛家‘执’之观念来融摄康德所说的现象界，并以康德的《纯理批判》之分解部来充实这个‘执’”（注：牟宗三：《现象与物自身》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第116页。），但是在这里，他不是从物自身作用于感性入手来说明现象的形成，而是从“良知坎陷”出发说明现象的形成，即用佛家“识心”的观念来指谓从感性到知性的各种形式，并认为贯穿于各种认识形式之中，构成其本质的共性就是“执”，即把康德那里先天的、普遍的知性形式转变成为可以消解的、具有浓厚的价值意味的“识心之执”。
通过上述两层存有论的论述，牟先生一方面从“无执的存有论”展露了一个超越的形上世界，阐明了它是道德实践、价值创造的源泉和成圣成贤的根据。另一方面，由“有执的存有论”开显出感性的现象世界，阐明了科学知识和民主政治及其对象如何可能。这样，既弥补了传统儒学内圣之学的不足，又从内圣中开出了新外王，说明传统儒家思想能够满足现代化关于科学和民主的需要，从而在现代条件下使儒学走上了一条复兴的道路。
三、简评牟宗三先生会通中西哲学的导向
就这样，牟先生经过长期而积极的探索，在会通中西哲学的基础上终于把他的道德形上学体系建立起来了。
对于这个哲学体系，无论大陆还是台湾，都有不同的看法和评价。在我看来，应该承认，这是新儒家面对国家民族和传统儒学的危机，以及全球现代化潮流和西方文化的冲击作出的回应。它体现了新儒家第二代对中国传统文化的热爱和敬重、对国家命运与前途的理解和关怀，以及为此作出的努力。它从一个侧面反映了现代中国社会发展的时代精神。因此，应该肯定，虽然在这个体系中还存在不少矛盾和问题，但它不仅在台湾哲学的发展过程中产生过重要的影响，就是在现代中国哲学史上也占有不可忽视的地位。
这里，我只想就牟先生在创立其哲学体系时会通中西哲学的导向发表一点看法。毫无疑问，这个体系确实代表了新儒家会通中西哲学的一种导向。从前面的论述中可以看到，牟氏在会通中西哲学时，在把西方哲学传统展现在世人面前的基础上，对于康德哲学在中西哲学会通过程中的作用，给予了特殊的重视和研究。在这一方面，他在肯定和吸收康德哲学中的某些概念和方法的同时，还指出了其中存在的问题与不足，并且在自己的哲学体系中试图解决它的矛盾和困难，以便使之克服和超越它。应该说，他为此作出了巨大的努力。因此，使他的哲学体系在内容和方法上都超过了他的新儒家前辈，从而把新儒家哲学推进到了一个新的阶段。
然而，尽管他承认哲学的真理中存在普遍性与特殊性，并把中西哲学与现代社会发展联系起来，认为中西哲学有会通的可能性与必要性，主张中西哲学会通，但是在会通时又将民族复兴和儒学复兴联系起来，说：“儒家是一个文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假如这个文化之源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的。即使现代化了，此中无中国文化，亦只不过是‘殖民地’的身份。”（注：牟宗三：《时代与感受》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第599页，第617～618页。）由此可见，在解决儒家思想与现代化的关系时，他坚持中国文化的主位性。而其“主位性”的具体含义，实际上就是肯定儒学是一个具有普遍意义的“常道”，它在每一个时代都有其表现，有其充分的价值。就以体现现代化特征的民主和科学来说，便认为它尽管今天还没有发展出来，但今天“没有”，不等于“不能”，即它“乃是超过的不能，不是不及的不能”（注：牟宗三：《政道与治道》，黄克剑编：《牟宗三集》，北京：群言出版社1992年版，第260页。），从而使儒家文化的价值绝对化和永恒化了。这就决定了他在会通中西哲学或处理中西哲学的关系时，自始至终以强调儒学传统在现代社会中的独特意义以及论证传统儒学高于西方哲学为己任。这是牟先生处理中西哲学关系的基本立场，也是他会通中西哲学导向的根本特点。因此，他在建立其道德形上学融摄康德哲学时，从指出中西文化基本精神的差异，揭示康德哲学内部存在的缺陷，到阐明儒学传统的精神境界以及儒学本性与现代化的一致性，都是为了论证中国文化和儒学传统高于西方文化与康德哲学。不仅如此，有时甚至他还提出中国文化是拯救西方社会危机的良药，是人类文化发展的共同方向。为此他写道：“西方名数之学虽昌大（赅摄自然科学），而见道不真。民族国家虽早已成立，而文化背景不实。……然见道不真，文化背景不实，则不足以持永久，终见其弊。……彼若不能于文化之究竟意义上，有真实之体悟，将不能扭转其毁灭之命运。名数之学与民族国家将徒为自毁之路，又何贵焉？……然则西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类指示一新方向。”
在这种文化立场上会通中西哲学建立起来的牟氏哲学体系，虽然通过一些自造的概念论证了儒学具有活的生命，它与科学和民主是一致的，等，但在儒家理想与社会现实之间，却始终难以找到它的“挂搭处”。对此，不少学者早有论述。这里，我只想指出的是，这种文化立场给中西哲学会通带来的结果，必然导致对中西哲学的性质及其价值不能作出客观的、符合实际的估计。仅以对康德哲学的认识来说。牟先生的确看到了康德哲学在西方哲学发展过程中是一个重大的转折点，肯定了它对中国传统哲学变革的意义，指出了它的一些重要矛盾和困难，并且为了克服这些矛盾和困难进行了积极的探索。然而当牟先生揭示康德哲学的阙失处、阐明传统儒学高于它时，表明他并没有真正理解和把握康德批判哲学的精神实质及其在现代社会中的真正价值。实际上，康德虽是德国哲学家，但是他提出和论证科学知识和意志自由何以可能的问题，却是整个西方社会迈向现代化进程中具有普遍意义的问题。正如成中英指出的，“康德哲学的义理与批判方法是深刻地根植地西方哲学的逻辑分析理性与现代科学的知识重建精神之中”（注：成中英：《本体与实践：牟宗三先生与康德哲学》，北京：《中国哲学史》1997年第2期，第97页。）的，这说明，他的批判哲学体系是西方社会迈向现代化过程中一定阶段上的产物和总结。因此，它和牟氏用以批判康德哲学的宋明儒学相比，是社会发展两个不同历史阶段的产物和表现。可是牟先生笔下的康德哲学，俨然是另外一种形象。例如他认为在基本精神上传统儒学实超过康德，而比康德为圆熟，对此，成中英就指出：“在哲学作为知识系统，作为严格的论证方式和方法，作为系统的理论怎么建立这一面，儒学并没有超越，至少还没有完全超越康德。”（注：成中英：《儒学的探索与人文世界构成的层次问题》，载《新儒家评论》第1辑，北京：中国广播电视出版社1994年版，第278页。）因此，当他这样去融摄康德哲学建立自己的哲学体系时，对于其中体现时代精神的科学与民主等实质性内容，并不曾被他移植过来。而他这样对康德哲学进行的批评，也必然“是外在的”（注：成中英：《本体与实践：牟宗三先生与康德哲学》，北京：《中国哲学史》1997年第2期，第98页。），并不具有实在性的意义。就是他指出康德哲学中存在的那些矛盾和问题，牟先生也未能深究他们的性质及其产生的真正根源，因此当他试图克服或超越它们时，也不是针锋相对，对症下药，而是以宋明儒学为武器，使用天马行空，大而化之的办法加以解决。这样一来，康德哲学中的矛盾与问题是否得到了真正解决，不但值得怀疑，而且更为重要的是，由于经过牟先生改造后的康德哲学完全道德化了，使它丧失了本来具有的认识论意义和价值，从而削弱了它长于知性分析对于牟先生建构其哲学体系的积极作用。所以，康德哲学对牟先生哲学的影响只具有较为表层的意义，就深层的思想内涵、特别是康德哲学所体现的时代精神而言，它对牟氏的理论学说谈不上什么真正实质性的影响。因此，尽管牟先生着意于传统儒学的现代转化，即希望由儒学之“内圣”开出“新外王”，但基于他对康德哲学的上述理解，使他的目的难以得到实现。
前面说过，在现代新儒家中，像牟先生这样深入钻研过康德哲学的人，并不多见。那么，在他会通中西哲学过程中出现的上述后果，又将怎样解释呢？在我看来，这主要是由牟先生的儒家文化中心主义的立场决定的。虽然在理智上有时他也倾向文化多元主义，但在情感上则更多地倾向于儒家文化中心主义。这突出地表现在，他对儒家思想宗教性的虔诚肯定；由“良知坎陷”所反映出来的儒家与现代社会毫无阻隔的信念；以及对儒家所具有的普遍价值的推举，等。因此，他虽然肯定了康德哲学对于中国传统哲学变革以及现代化的意义，然而在融摄时却只是利用了它的一些概念来诠释传统儒学，使用了它的架构方法来重建儒家的道德理想主义，并非是康德哲学所体现的时代精神的输入与融摄。就是说，牟先生是在坚持中国传统儒学基本精神不变的前提下，只是拿康德哲学中的某些概念和方法来补充一下它的不足。从这里就可以看到，牟先生是用“西学中源”和“中体西用”的文化心态来会通中西哲学的。
新儒家哲学发展到牟宗三先生这里，有的学者指出，它“意味着一个发展过程的终结”（注：郑家栋：《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，载《新儒家评论》第1辑，北京：中国广播电视出版社1995年版，第183页。），所以会“终结”，我认为与牟先生会通中西哲学的上述文化立场与文化心态关系密切。因此，“新儒家要继续发展就必须探求新的路子”（注：郑家栋：《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，载《新儒家评论》第1辑，北京：中国广播电视出版社1995年版，第183页。）。而在探求“新路子”时，在我看来，首先必须克服儒家文化中心主义立场、建立适应全球化的开放观念和文化心态。只有这样，在现代社会逐渐走向全球化的时代，必须对传统儒学进行新的变革，新儒家哲学才有可能得到新的发展，并有所建树。实际上，牟宗三的继承者虽然还是接着他的哲学讲，但也感到已经不能按其本来面目讲下去，而需要随着社会的发展作出相应的变化。其中，刘述先教授就是态度最为鲜明的一个。他说：“未来的世界并不需要发展成为一个无差别的统一世界，尽管东西方的交流可以加剧，但这不必一定要妨碍到保留东西方别的特色。”（注：刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，载《新儒家与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年版，第529页。）又说，“在现代多元的架构下新儒家无意排斥异己，而采取一种开放交流的态度。”（注：刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，载《新儒家与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年版，第529页。）他提出的“理一分殊”说就是处理中西哲学关系的一种新的思路。他认为只要领悟了“理一分殊”的奥旨，并且把它运用到中西哲学的比较与会通上去，就会“开辟出丰富、广阔的园地”（注：刘述先：《当代儒家发展的新契机》，载《新儒家评论》第2辑，北京：中国广播电视出版社，1995年版，第13页。）。从这里可以看到，他已经不再期望用儒家来解救人类，也放弃了为牟先生所坚持的儒家文化中心主义立场，并且踏上了探索新路子的途程。我希望他们在沿着新的路子探索中取得成果，为当代中国哲学的发展作出贡献。
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