中西哲学术语的双向格义——以《论语》为例，本文主要内容关键词为：论语论文,为例论文,双向论文,中西论文,术语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
“格义”原本是魏晋时期流行的解释佛经的方法：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传·竺法雅传》）对于这句话，《哲学大辞典》的解释是，“将佛经中名相与中国固有的哲学概念和辞汇进行比附和解释，认为可以量度（格）经文正义”。冯友兰说：格义“就是用类比来解释”。（注：见《哲学大辞典·中国哲学卷》，上海辞书出版社，1985年，533页；冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1994年，207页。）既然是类比，当然不会确切，据说，“格义”之法被鸠摩罗什更加确切的翻译法所取代。但我很怀疑确切的翻译能够离开两种语言之间的类比，比如，汉语佛经中“有”和“无”、“空”等术语的意义，是否能够离开与道家思想的类比呢？
“格义”在佛经翻译中作用问题现在以另外的形式出现。最近，不少中国学者抱怨说，近代以来，国人是按照西方哲学的观点和立场来解释中国传统哲学思想的，用中国传统哲学原本没有的、来自西方的哲学术语，如“唯物论”和“唯心论”、“存在”、“心灵”，以及大量二元对立的概念来概括中国传统哲学的观点，这种解释和概括不符合中国传统哲学的原意。那么，如何恢复传统思想的本意呢？显然，我们现在已经不能不使用现代汉语中来自西方的哲学术语，否则我们连“哲学”也不能讲了。在我看来，问题不在于要不要使用现代汉语中来自西方的哲学术语，而在于在什么语境中、在什么样的意义上使用它们。对于一个哲学术语，单单只是用西方哲学的语境和用法来类比它在中国传统哲学中的意义，那是片面的，狭隘的；很多人所抱怨的西方哲学对中国传统哲学的曲解，大致与这种做法有关。如果我们在这样做的同时，也用中国传统哲学的语境和用法来类比它在西方哲学中的意义，就可以对这一术语在西方哲学和中国传统哲学中的意义，有比较全面的理解；从而防止和避免片面、狭隘的解释。这种既用西方哲学类比中国传统哲学，又用中国传统哲学类比西方哲学的解释方法，就是本文将要说明的“双向格义”。
现代汉语中的哲学词汇，很大一部分来自日文，它们是日本人在把西方哲学术语翻译成汉字的词汇时创造出来的。注意：这是从西语到汉语的翻译，翻译者所做的“格义”，是用西语格汉语，用西方哲学类比中国传统哲学。比如，用metaphysics类比“形而上学”，用philo-sophia类比“希—哲学”。正是因为这个缘故，日本最早的双语哲学字典是西—汉字典，而不是汉—西字典。（注：见井上哲次郎等，《哲学字汇》，第三版，丸善株式会社，1912年；第一版，1881年；第二版，1884年。）从那时起，现代汉语文字中的哲学词汇的使用基本上沿用西文格中文的解释，有意或无意地用西方哲学来类比中国传统哲学思想。我们现在强调“双向格义”，不但用西语格汉语，更要用汉语格西语。虽然用现代汉语中的哲学术语理解和表述中国传统哲学的思想是不可避免的，但我们不能满足于这样的做法；更重要的工作是用中国传统哲学的术语来类比西方哲学概念的意义，即，用汉语格西语。正如用西语格汉语最初表现为西译汉，用汉语格西语也表现为汉译西。但“双向格义”不仅仅是西语与汉语之间的双向翻译，更重要的是涉及到对中国传统哲学性质的基本理解和现代表述。
现在有一种解释中国古代文化的“逻辑”：古汉语中所未见的，也是中国人所不具备的思想观念。“自我”(self)、“个体”(individual)、“人格”(person)和“自由意志”(free will)等词汇都不见于古汉语，于是断定在20世纪之前，中国人一直没有“自我”，没有“个人人格”，没有个人主义，“自由”对他们是陌生的。但这些观念为道德自觉意识所必需，因此最后的结论是中国古代没有道德自觉意识，没有道德“自律”，只有“他律”。推而广之，古汉语没有“科学”，于是中国古代没有科学；没有“哲学”，所以没有哲学；虽有“形而上”之“道”，但没有名词性的系词being，因此也没有以此为对象的形而上学。如果说这可以算做逻辑的话，那么逻辑中的“无知丐词”(ignorance fallacy)——因为这件事不为人所知，所以它必定不存在——也要被当成有效论证了。
按“双向格义”的观点看问题，上述词汇既然是用西语格汉语的产物，当然不见于古代。如果用汉语格西语，人们会发现，中国人其实早就用一些古汉语的词汇，表达与西文概念（或现代汉语中哲学词汇）相同或相似的意思。本文以《论语》的几个关键术语为例，显示用汉语格西语的解释方法的运用。
一、“仁”
“仁”是《论语》的核心概念。一般用以翻译“仁”的西文概念，如benevolence,human-heartedness,humane-ness,perfect virtue,humanity，等等，都不太贴近“仁”的原初意义。前三个译法突出了“仁”的“爱人”之义，但“爱人”不是“仁”的唯一的意义，这些译法没有表示“爱”与“仁”的其他意义的联系。perfeet virtue的译法是另一个极端，它泛指“仁”的全德，但没有指出其特殊的含义。Humanity的译法强烈地表达出“仁”所蕴涵着的“人性善”的含义。不能说孔子没有人性论，只是他的人性论不明显，不系统，尤其没有解释人性的来源。他把人性当作天赋禀性，在与“生”通用的意义上谈论人性。但问题是，孔子不愿在“与生具有”的意义上谈人性的善恶，“性相近，习相远”的重点是“习相远”，孔子强调的是后天实践对人的塑造，这个道理和他否认自己“生而知之”是一致的。
为了确切地翻译“仁”的意义，需要回到它的原初意义。从词源学上考察，“仁”从“人二”。《中庸》说：“仁者，人也。”郑玄注：“人也，读如相人耦之人，以人意相存问之言。”许慎也说，“仁从人二，于义训亲”。“人耦”即现在所说的人际关系，但不是泛指的human relationship，而是两个人之间的personal relationship，如“人二”所指的relation between two persons。
“仁”所特指的个人之间的关系是一种特殊的人我关系，《论语》中称之为“忠恕”。朱熹对“夫子之道，忠恕而已”一句做的注释是：“尽己之谓忠，推己之谓恕”；“或曰：‘中心为忠，如心为恕，于义亦通。’”（《四书集注》，《论语·里仁》）黄子通对此传统解释做了新的诠释，认为“恕”从消极方面讲“爱人”，即“己所不欲，勿施与人”，“忠”是从积极的方面讲“爱人”，即“己之所欲，必施与人”；但“忠”比“恕”要求更高，“恕”是初步的“忠”，“忠”是完成的“恕”，等等。冯友兰在（中国哲学简史》中也持此说。（注：黄子通：《孔子哲学》，原载于《文史论丛》卷一，见《北京大学百年国学文粹·哲学卷》，北京大学出版社，1998年，128-130页；冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1994年，38页。）孔子没有说过“己之所欲，必施与人”，用这句话表述“忠”的意义也是不确切的。“忠”的确切意义应该是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（雍也第六）。“忠恕”包含的人己关系是以己推人，爱人之所爱，恶人之所恶，以此才有“爱人”或“存问”之意。
“忠恕”所表示的人我关系有三个特殊之处。
第一，“忠恕”是两个人之间的关系，“己”是一个人，与己相通的是另外一个人，而不是一群人，或泛指的任何人。在后一种情况下，儒家谈“群己”。群己关系也是人际关系，但还不是“忠恕”最初的意思。
第二个特点是，“忠恕”以两个人的愿望、意图等情感因素相通为基础。“忠恕”表现为行动，但在行动之前，首先要有一个对人的态度，而这个态度是从自己内心生发出来的；就是说，“忠恕”首先表现为以己意推人意的两个人的内在关系。
第三，这两个人之间的内在关系是双向的，不是只有“推己及人”这一个方向。“己意”是对另一个人应该或不应该如何对待自己的思忖，然后再思忖自己应该或不应该如何对待另一个人。要另一个人如何对待自己是“由人及己”的推理，自己要如何对待另一个人是“由己及人”的推理。“忠恕”以人己之间内心的这种双向交流为基础。
《论语》中有一段对话很能说明问题。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语·雍也》，6:28）孔子的意思恐怕不是在说，在“仁”之上还有一个更高的“圣”的境界。尧舜是孔子心目中的继天立极的圣人，是道德理想的象征，“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》，8:19）。“必也圣乎！尧、舜其犹病诸”可能是一句反诘的话：如果连尧舜都达不到，这样的“圣”还有什么意义？“何事于仁”一句也并不是说“博施济众”比“仁”更高级，而只是说那不是“仁”。所以接下来是孔子对仁的解说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》，6:28）博施济众之所以不能被称作“仁”，就是因为那只是爱的单方面施与，而没有人己之间内心的双向交流，不符合“能取近譬”的标准。
“忠恕”的三个特点表明，“仁”的原初意义是人我之间的一种特殊个人关系，它以两个人之间内心的双向交流为基础。为了突出两者间的双向交流的意义，有的汉学家把“恕”翻译为reciprocity，比较贴切地表达了“仁”的原初意义。但这种译法没有表达出“忠恕”这种人我关系的相互亲善的意思。因此，“仁”的确切意义是reciprocal kindness。
人们通常把孔子所说的“己所不欲，勿施于人”称为伦理学的“金律”。理雅格正确地指出，那不是金律(golden rule)，而是银律(silver rule)；耶稣基督说：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”（马太福音：7:12），这才是金律，它是比“己所不欲，勿施与人”更高的伦理规则。（注：J.Legge,The Chinese Classics,vol.1,Clarendon,Oxford,1893,p.177.）但是，理雅格没有看到，“仁”的意义不仅是“恕”的否定性表达，而且也是“忠”的肯定性表达。耶稣基督所说的“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”，就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人。”这句话被认为是对“忠”的唯一表述。但应该注意，“立”和“达”不是指高贵的价值，而是指善良的人我关系。如果这里所说的“立”指“立功”或“立业”，那么，“己欲立而立人”对长沮、桀溺、荷蓧丈人这些隐者（见《论语·微子》，18:6,7）来说，就不适用了。“达”也不是指“官运亨通”或“财运发达”之类的意思，否则，“己欲达而达人”对伯夷、叔齐等“逸民”（见《论语·微子》，18:8）来说，就不适用了。为使这句话不具有把特定的外在价值强加于人的意思，有必要把“立”理解为“尊重人”，把“达”理解为“帮助人”。（注：《论语》中的“立”和“达”实际上也有这样的意思。如，“民无信不立”（《颜渊》，12:7），是说不讲信用就得不到尊重；“臧文仲其窃位乎？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《卫灵公》，15:13）这不是说臧文仲没有给柳下惠官职，柳下惠是鲁国大夫，臧文仲没有尊重他，这就等于窃取了他的位置。再如，孔子把“达”与“闻”对举，“闻”是徒有虚名，“达”则是给人实在的帮助：“夫达也者，质直而好义，察言而观色、虑以下人。”（《颜渊》，12:20））如是，“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思是：你要得到别人的尊重，你就要尊重别人；你要得到别人的帮助，你就要帮助别人(Always respect others as you would like them to respect you.Always help others as you would like them to help you.)。这不正是耶稣所说的“Always treat others as you would like them to treat you”的意思吗？
二、“直”
历来把“直”作为“正直”(uprightness)来解。朱熹对“以直报怨”的注释是；“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。”这未免把“直”抬举得太高了。从上下文来解读，孔子是针对“以德报怨”而提出“以直报怨”的。他说，如果以德报怨，那么用什么来报德呢？回答应该是以德报德；但如此就显示不出“报德”与“报怨”的区别了，孔子于是才提出“以直报怨，以德报德”（《宪问》，14:36）。“以直报怨”与“以怨报怨”其实没有实质性区别，都肯定了对应的报复。《礼记·表记》中干脆用“以怨报怨”代替了“以直报怨”。（注：（《礼记·表记》：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”）
如果把“直”解作“公而无私”，那么，儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“直”了；但孔子恰恰否认了这是“直”。相反，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》，13:18）父子相互隐瞒彼此的过错，既有违于社会公正，也是亏欠于受害者的不道德行为。孔子为什么还称之为“直”呢？“直”在这里只能被合理地解释为对应的回报。父子之间有恩有惠，一方隐瞒另一方的过错，是“以德报德”的对应。至于受害方向过错方讨还公道，那涉及到他们两人之间的对应的回报，与父子关系无关。
孔子与宰我关于三年丧期的辩论同样说明“以德报德”的对应。宰我认为三年时间太长，一年就可以了。孔子说，人在襁褓时三年才能离开父母的怀抱，父母死后，“也有三年之爱于其父母”。三年的丧期是必不可少的对等回报，宰我要把丧期减少到一年，对父母之爱的回报不对等，孔子谴责他为“不仁”。（《阳货》，17:21）
“直”在孔子的思想里首先指人的天性。他说：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》，6:17）。“生”与“性”通，“罔”可作“无知”解；这句话是说，对等回报（“直”）是人的天性，不知道这一天性的人是没有的，这真是人类的幸运啊！违反“直”的天性就不免会虚伪。有人向微生高借醋，微生高没有，却不肯直说，到邻居家借醋来给人。“孰谓微生高直？”孔子认为他的行为不是直（《公冶长》，5:23）。
在《论语》中，“直”不仅是人的天性，而且是一个德性。这一德性与“仁”和“知人”相关。它们的相关性蕴涵在《颜渊》“樊迟问仁”章：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”樊迟还是不解其意，下来问子夏，子夏解释说，舜、汤举贤人，“不仁者远矣”(12:22）。
孔子以“举直错诸枉”解释“知人”。“知人”是知道“仁”和“不仁”两边。（注：《论语》里有一个从“仁”和“不仁”两边“知人”的案例。“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”（《子路》，13:24）“善者好之”是·仁”的评价，“不善者恶之”是“不仁”的评价，有了这两边的评价，孔子才能断定这个人是善恶分明的人。）但只有“直”才能分清“仁”与“不仁”的区别，而“枉”则分不清。因此，“知人”首先是分清直枉，举直错枉，以直矫枉。子夏以处理政务为例，解释孔子的“知人”，能分清“仁”与“不仁”的是贤者，分不清则不贤；“举直错诸枉”就要举贤，避不贤。
如前所述，“直”是“以德报德”、“以直报怨”的天性。凭着它能够“知人”，即，能够划清“仁”与“不仁”的界限而区别等待之。在此意义上，“直”又是“能好人，能恶人”、“好仁”而“恶不仁”的德性。
不管“直”是天性还是德性，它的意义相当于亚里士多德所说的reciprocal justice。亚里士多德在他的讨论中，肯定了“以德报德”(return good for good)、“以怨报怨”(return evil for evil)。他把对收益的回报归功于恩惠女神，说如果没有这样的回报，人类就不能交往，就不能组成城邦。这与孔子所说的“直”是幸运的天性的说法是一致的。亚里士多德同时强调：“与交往相联系的这种正义使人们团结，这是合乎一定比例关系的交互关系(reciprocity)，而不以完全对等的回报为基础。”（注：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1132b 31-1133a 41.）亚里士多德强调的回报的比例包括商业交换的价值关系，也包括政治正义所依赖的法律规定。在后一种情况下，他讨论了正义与非正义之间的关系，类似于孔子所说的“举直错枉”的德性。
亚里士多德认为，在人际关系范围内，“正义”是“全德”和“至德”。（注：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1129b,25-27.）孔子处理人际关系有两个标准，一个是“忠恕”；另一个是“直”。虽然这两个标准都是人我关系的交互性(reciprocity)，但有不同的意义。“忠恕”是用我希望别人对待我的方式来对待别人，“直”是用别人实际对待我的方式去对待别人，包括“以德报德”和“以怨报怨”两个方面。如果我的希望和实际一致，我以“忠恕”之心善待别人，以“直”去“以德报德”，这两个方式的结果都是善待别人。但即使在这种情况下，孔子也要求主动地“爱人”，而不是消极地回报别人的爱，因此不说“以直报德”。同样，亚里士多德说：“恩惠的特点是，我们不仅要回报那些施恩惠于我们的人，还应该在其他时候主动地施恩惠。”（注：1133a,4.）孔子不直接说“以怨报怨”，而是肯定“以怨报怨”的依据是“直”，因此说“以直报怨”。同样，亚里士多德也说：“正义的行动用于对不正义行动的矫正”。（注："act of justice is applied to the correction of the act of injustice.",1135a,13.）
孔子处理人际关系的原则除了“金律”和“银律”之外，还有“铜律”(bronze rule)。简单地说，“铜律”就是“人施于己，反施于人”。“铜律”因其伦理价值比“金律”和“银律”低而得名，但与“金律”、“银律”有着同等的效力。“金律”和“银律”适用于人我之间的道德关系，其范围是孔子所说的“仁”。“铜律”的一般意义是“恩怨对应的回报”，这是处理一般人际关系的公正标准。其范围包括“仁”与“不仁”两个方面。只要人际关系还不能被归约为以内在双向交流为基础的人己关系，只要有“不仁”之人和事的存在，“铜律”就是必要的。
三、“己”
孔子生活的轴心时代是人类精神的突破时期，其中一个表现是人类道德自觉意识的滥觞。西方人认为，道德自觉意识是个人的自我意识。我们承认孔于是轴心时代的代表任务，就不能不承认他开创了道德自觉意识。他的“仁”、“忠恕”与“己”密切联系，使得“己”的意义表达出西方人所说“自我”、“个体”、“人格”等观念的意义，孔子所说的“己”在孟子那里发展成为“心”的概念，进一步彰显出“自由意志”的观念。“己”的意义标志着道德主体和道德自觉的意识的重大突破，这不仅对于中国伦理精神，而且对于人类精神，都有普遍的价值。
上文所说的人我关系，应该理解为两“个人”(individuals)之间的个人关系(personal relation)，每一方都是“带人格的个人”(person)，其中的主动方“己”就是“自我”(self)，他把另一个人看作另一个“自我”，因此才能有内在的双向交流(reciprocity)，才能推己及人。我们说，“忠恕”的基础是人己之间内在的双向交流关系，也就是说，“忠恕之道”的基础是自我意识。
西方人认为，自我意识是反思性的意识；或者说，“自我”在“反思”(reflection)中显现出来。西方人的道德意识的自觉开始于苏格拉底，他提出“认识你自己”，把人们的目光从天国拉回到自己的心中，在内心发掘道德的自觉意识，“自觉意识”是知识，因此“知识就是德性”。在轴心时代，同样的思想也发生在中国。《论语》中曾子的“三省吾身”（《学而》)和孔子的”内省”（《颜渊》），《孟子》的“反求诸己”，都有“反思”的意义。苏格拉底的“认识你自己”相当于孔子所说的”为己之学”(self-reflective knowledge)。
“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》，14:25）《论语集注》引程颐注：“为己，欲得之于己也。为人，欲得之于人也。”又说：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终于丧己。”我以为第—句话恰中鹄的，第二句就偏离了。
孔子“仁”与“知”并举，（注：如，“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》，4:2）；“知者乐水，仁者乐山”（《雍也》，6:21；“仁者不忧，知者不惑”（《宪问》，14:30）。）“知”与“仁”的关系类似于苏格拉底所说的“知识”和“德性”的关系。孔子所说的“知”有多重意义，但当“知”被说成是“仁”的先决条件时，其意义相当于苏格拉底所强调的道德自觉意识。令尹子文忠于职守，但孔子认为他不够自觉，不能算做仁；崔杼弑君，陈文子不愿参与而逃亡，逃亡时还打着崔杼旗号，孔子认为他洁身自好（“清”），但却没有分辨大是大非，也不能算做仁。他用这两个事例说明“未知，焉得仁”（《公冶长》，5:18）的道理，即，不自觉地做好事或不做坏事，都不是仁。
孔子主张“学而知之”，“学”的目的首先在行动中完善“仁”。如果不好学，就会产生“六蔽”，头一条就是：“好仁不好学，其蔽也愚。”（《阳货》）他说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》，19:6）。博学、切问是手段，笃志、近思是结果，最后达到为仁的目的。“笃志”和“近思”是内心的修养所达到的自觉意识，有了这种自觉意识，才会有自觉的道德实践。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”，“求仁得仁”（《述而》）；孟子说：“为仁由己”（《公孙丑下》）。这些都在强调个人的自我意识（“己”）对于“仁”的决定性意义。但自我的道德意识不是天生的，必需通过后天的学习和实践。这一过程就是“为己之学”。
通过“为已之学”，“得之于己”的收获是自我意识和道德自觉，孔子并不认为还会有其他的外在功效，如程颐所说的“成物”之功效。子路问君子，孔子说：“修己以敬”。但子路不满足，孔子于是说：“修己以安人”。子路还不满足，孔子说，是否说“修己以安百姓”，你才满意呢？（注：在另一个场合，子路说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”孔子指斥他为“佞者”。（《先进》））但这是不可能的；“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《宪问》，14:45）。这里的句式与《雍也》说“博施济众”的句式一样，是反诘句式，否定“修已”有“安百姓”的功效。“修己”是“为己之学”，其效果首先是培养自尊自律的人格，即“修己以敬”；其次是和谐处人，即“安人”。至于“安百姓”，孔子认为那超出了“修己”的范围；正如“博施济众”不属于“仁”的范围一样。
四、“中庸”
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》，6:27）《论语》中只有这一条提到“中庸”一词，其他地方或以狂狷说“不得中行”（《子路》，13:21），或以“过”和“不及”论弟子的偏颇（《先进》），人们从中还看不出中庸有什么“其至矣乎”的高明之处。这样就产生了一个问题：后来达到了“其至矣乎”高度的<中庸》是后儒的创造呢？还是《论语》中的“中庸”思想的继承呢？我想，要了解一种思想，首先要了解它所针对的问题；如果了解到“仁”与“不仁”划界问题的重要性，《论语》中的“中庸”思想的意义也就突显出来了。
“仁”与“不仁”的界限对孔子十分重要，孟子说：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄下》，4A:2）孟子对孔子的理解是准确的，但孟子不重视孔子的“中庸”。在孔子那里，“中庸”是“仁”的范围，在此范围之外是狂与狷、“过”与“不及”的两个极端。孔子说：“攻乎异端，斯害也已”（《为政》，2:16），又说：“我叩其两端而竭焉。”（《子罕》，9:7）。朱熹注：“两端，犹言两头。言始终、本末、上下、精粗，无所不尽。”清朝宋翔凤在《论语说义》中却有另一种说法：“中则一，两则异，异端即两端。”（注：转引自钟肇鹏：《孔子研究》，中国社会科学出版社，1990年，80页。）依我之见，这两种说法都未得要领。“异端”固然是偏离正道的两个极端，但“叩其两端”的“两端”却是《孟子》中的“道二”，即“仁”与“不仁”而已。只有涵盖了这两个方面的学问才全面，故有“叩其两端而竭”之说。
“仁”与“不仁”是“两端”，而“过”和“不及”是两个“异端”，这两种分别的意义是不一样的。为了说明这一点，我们可以把孔子的“中庸”与亚里士多德的“中道”(mean)做一个比较。亚里士多德认为，“中道”不是程度上的适中，而是与一切邪恶相分离的善；“要想在不义、卑怯、淫佚的行为中发现一种中道，一种过分和不足，同样是荒谬的。”（注：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1107a10-20.）“中道”不像一条直线的中点，而像直线以外的顶点。如下图所示。（注：引自赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，79页。）
同样，“中庸”也不是程度上的适中，尤其不是孔子斥之为“德之贼”的“乡愿”（《阳货》，17:13）；“中庸”也不像一条直线的中点，毋宁说，“中庸”好像是一个圆圈，圆圈之内是“仁”，之外是“不仁”。如下图所示。
如图所示，“仁”与“不仁”是两端，而“不仁”又有两个极端。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》，4:7）“人之过也”一句说明人的过错多种多样，其意如亚里士多德所引诗句：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条”。（注：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1106b35.）“观过知仁”一句说明以“不仁”反衬出“仁”，恰如圆圈内外总是相互参照。孔子用“过”和“不及”以外的“中行”划分“仁”与“不仁”，正如亚里士多德用用“过分”和“不足”以外的“中道”来区分善恶一样。