儒家人物关系论与现代生态伦理，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,生态论文,关系论文,人物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统的人物关系是中国先哲对人与自然关系的思考，对之进行分析研究，从中吸取道德智慧，可以为确立现代生态伦理学的价值基础，进而对保护环境，实施可持续发展发挥积极的意义。
一
中国古代人物关系的思想，是在认识宇宙必然性的基础上形成的。早在殷周时期，就出现了有关天命的思想，如王权神授、以德配天等观念。儒家孔、孟继承了古代的天命思想，认为天道与人道是一致的。天不仅是自然万物的主宰，也是道德、义理的根据，人与自然的关系具有道德意义。因此，人要知天、敬天。虽然孔子没有明确提出“天人合一”的思想，但他已经把人与自然的关系纳入道德的范畴来考察，放入审美的视野来欣赏。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）他把人的伦理品性与自然对象联系起来，就使得自然界进入了主体的精神活动领域，能够同人的精神活动形成映射和互动，从而自然对象不仅具有了伦理的意义，也同时具备了审美的价值。
孟子发挥了孔子的“比德”说，把自然视作与人同样的生命存在，他说：“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉”（《孟子·梁惠王上》）。万物皆备于我，是说万物与我为一体；反身而成，就是“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·梁惠王上》）。就是说，天道和人性是一致的，人心与天道可以互相感通，发挥人心的能动性感知天道，以人心之至诚合于天道，就能把人的全部融入整个宇宙之中，达到“上下与天地同流”的境地。这样，仁便贯通于天地万物的崇高境界。《中庸》所言“赞天地之化育”就是“天人合一”的道德理想和审美境界的最精辟的概括，深得儒家天人关系的要旨。
儒家重视自然规律，看到了人与自然之间，自然界的种种生物之间是一种相互依存共生的关系，荀子说：“山林者，鸟兽之居也”，（《荀子·致劝》）“山林茂而禽兽归之”，“山林险则鸟兽去之”（《荀子·致仕》），“树成荫而众鸟息焉”（《荀子·劝学》）只有山林茂密，树木成荫才能为鸟兽提供良好的环境。儒家还特别强调森林、水土等自然条件以及自然界的其它生物对人类的意义。孔子提出“多识鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），刘宝楠认为其原因在于鸟兽对人具有医药价值（《论语·正义》）。儒家还十分重视土地对世上万事万物的意义和价值。世界上的一切事物都从土地中获取自己生存的条件，土地为一切生物提供他们所必须的养分，“坤也者，地也，万物皆致养焉。”（《易传·说卦》）不良的土地条件必然会影响生物的生长，“土敝则草木不长”（《礼记·乐记》）。孟子不仅看到了山林所具有的“林木之用”“斧斤以时入山林，林木为可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。而且把土地看作是诸侯三宝中的第一宝（《孟子·尽心下》），荀子则说，“无土则人不安居，无人则土不守。”“得地则生，失地则死”（《荀子·天论》）。可见，土地对人的意义之重大，因而要保护好土地资源。荀子还看到了动物对人具有的工具意义，“假舆马者，非利足也，而致千里”（《荀子·劝学》）。总之，儒家要求保护动植物资源正是看到了人类与自然界的相互依存关系，只有使自然界的动植物“不夭其生，不绝对值其长”，人类才能永续利用这些资源。虽然这些观点看起来较多地是从满足人的物质需要的意义上来强调人与自然的协调，但应当看到，正是在人类利用自然、改造自然的实践中，才能建立起人与自然的互动关系，自然界才具有了人化的特征，人与自然的关系才具有了人伦价值。它与西方人类中心论把自然界单纯地当作利用乃至掠夺的对象有极大的不同，相反，在一定意义上可以说，它天才地警示了人类可能出现的失误和偏差。
宋儒承接了早期儒家人与自然关系的思想，更为明确地论证了“万物一体”。宋儒从生命的意义上说“仁”，主张热爱生命，仁被万物，使天地的生生不息与人生的刚健有为交相辉映，形成宇宙间由爱和生命相贯通的宏大而充满生机的和谐美；并从中获得人生的“至乐”。程颢宣扬心物合一，他在《识仁篇》所讲的“仁者，浑然与物同体”，“此道与物无对”，即反对主体与客体相对立，主张物我为一体的“大乐”，故曰：“反身而诚，乃为大乐。”心学一派更加强调万物一体。陆九渊十九岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟到“人与大地万物，皆在无穷之中者也”。并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”。并提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想。王阳明同样强调物我一体，心物一体，提出了“大人者以大地万物为一体”的思想。他说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视而不见国犹家，而以天地万物为一体。”（《传习录》中）他认为，天地万物本无心，以人心为心，人心与天地万物的关系犹如人的灵与肉的关系，心是主宰者，心与其身是痛痒相关。休戚与共的。因此他不满足于从学理上论仁，更愿意把自我的固有良知看作是天地万物化育流行的根源，主张以发自内心的真情实感去体会人与世界的血脉相联，体验生命运动的蓬勃生机，他说：“你未看花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）他通过内在的“良知”把世间万物统一起来。
张载以气一元论来说明万物一体，他提出，人、物因气聚而成体，而气本一源，皆来自大虚。万物未生之前，都是浑沌之一气；万物消灭之后，又回到浑然一气的状态，所以说，万物本来就是一体的，他说：“性者，万物一源，非有我之得私也，惟大人惟能尽其道。”（《正蒙·诚明》）在此基础上，他第一个明确提出“天人合一”命题，“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一。”（《正蒙·乾称》）
既然天人合一，人我一体，那么，人类就应当把民众看作同胞，把万物视作同伴。因此，儒家提出了仁民爱物、民胞物与的伦理原则。儒家主张“仁者，爱人，”《易传·系辞上》又说，“安土敦乎仁，故能爱。”仁，不仅是爱人，而且还要爱物。所谓“君子以厚德载物”，爱物也是君子所必备的德性。《史记·殷本纪第三》记载，天下诸侯听了商汤“网开三面”的故事后认为，“汤德至矣，及禽兽。”儒家继承发展了古代朴素的环境伦理思想，把规范人际关系的道德原则用于自然界，一方面使伦理道德具有了保护环境的功能，另一方面扩展了人类的道德关怀，提升了人类的道德境界。孟子首先提出要把对人世的普遍关怀推广到宇宙万物，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“物”包含宇宙中的万事万物，特别是与人相区别的自然界的动植物。能否爱物与能否爱人一样是衡量一个人道德境界高下的标准。《礼记·祭义》提出，“树木以时伐焉”，“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”“孝”是儒家最主要的人伦道德规范，主要用于规范子对父的道德关系。其实“孝”不仅仅是一种人伦规范，儒家的孝有三种，《礼记·祭义》说，“小孝用力，中孝用劳，大孝不匿。”“博施备物，可谓不匾矣。”以时伐树、捕兽，以确保自然资源的永续利用，不匮不竭是最大的“孝”。荀子也说：“杀大蚤，非礼也”（《荀子·劝学》）。通常，“礼”是明辨区分等级秩序的道德规范，但从“礼”的来源和范围来讲，礼起源于对大地、四时、阴阳、人情的效法和模仿，大地自然万物是礼的模本：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”《礼记·丧服四则》荀子也说：“礼有三本：大地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）“礼”不仅仅是人际道德规范，而且也用于调节人类与天、地等自然物的关系。“杀大蚤”是指一种不依“时”斩杀动物的行为，因而也是非礼的行为。儒家这里将“孝”“礼”的对象扩展至动物与植物，表现了宽广的道德胸怀。
汉代董仲舒继承了先秦儒家的“爱物”思想，并将之直接纳入仁的要求之中，他说：“质于爱民之下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）仅仅“爱人”还不是真正的仁只有将“爱”扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的仁。宋明时期，道学家对“爱物”观念作了进一步发挥，使之在境界上较先秦时期有了一个很大的提升。宋儒发挥了《易传》中“天地之大德曰生”的思想，把宇宙看作是一个不断发展着的生命体，把人看作是这个生命体的一个组成部分。人类要追求与大德的合一，就必须尊重一切生命。“出于对天地之间生命精神的体悟，宋明道学家用生命思想改造了早期儒家的仁爱思想，把仁爱道德原则解释成一种生命原则”[1](P33)。他们赞美大自然的生生之德，认为自然界是一个巨大的充满活力的生命体，它的爱心就体现在不断地养育出世间万物，张载说：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”（《横渠易说·上经·复》）失熹也说：“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”（《朱子语类》卷六十九）人受天地之气而生，因此人心必以“仁”为本，而仁的核心内容就是生生之德。仁德不仅要落实到人间，也要实行于整个生态系统；创化生命，赞助化育，不仅是生态原则，同样是人伦原则。张载将之精辟地表达为“乾称父，坤称母，……民，吾同胞；物，吾与也”（《西铭》），其含义是说：不仅天下之人皆如我的兄弟，而且天下之物亦皆我的同类，对他人、他物均应像兄弟一样对待。
在宋明道学家看来，“生”是天地之大德，人作为天地之子也应效法天地之德，以保生、助生为事。一个人既然珍视自己的生命，就应当推己及人，也珍视他人、他物以及天地之间的一切生命。理学家也主张爱护宇宙中的一切生命。程颢认为，既然人与万物浑然一体，则世间万物皆为自我身体的一部分，就应当给予深切的关爱，他说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物成形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉！”（《宋元学案》卷十三）他常常从动物、植物的生命运动中体会宇宙的生命流行原理，他很爱惜草木和动物，甚至连窗前的杂草也不除去。人们问他，他回答说：“如自家生意一般。”这就把人与物看作同是天地之生物，不论高低，都有求生的意志，人要尽可能地不妨害天地之间的这种生生之意。
“仁民爱物”、“民胞物与”的思想虽未消除人与人之间爱有差等之意，但毕竟提出了人不仅要爱自己的同类，而且要爱世界上的万物。人之所以不仅要爱人，而且要爱物，这不仅是出于“物”对人的工具意义的考虑，而且是基于对人在宇宙间的地位的认识。大地有生生之德，而人得其秀为最灵，故最为天下贵，这是儒家对于人类在宇宙中的地位的基本认识。荀子对人与物的价值高低作了细致的区分：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”水火有质料而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无道德意识，人则不但兼有质料、生命和知觉，而且有道德意识，故人在万物之中居于最高的、最卓越的地位。《礼记·礼运篇》则把人抬到了一个更高的地位：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”人是由天地间之最精微的部分所形成的，是鬼斧神工的杰作，是天地之间的善者。有德者，甚至可以说就是天地之心。既然人在宇宙之中具有如此尊贵的地位，那么人必然在宇宙之中有不寻常的使命和作用。人是宇宙万物的管理者，承担着“理天地”、“栽万物”的重任。人要管理大地万物，就要承认自然界万物各自存在的合理性，尊重自然界万物的生存权利，使自然界万物“物各得宜，不相妨害”（《周易本义》）。人人要发挥自己的爱心，不仅要爱自己的同类，而且要善待自然万物。
既然人在宇宙中处于最为尊贵的地位，担当着保护自然的使命，是不是人就不应当为了自己的生存而征服自然、牺牲其它生命呢？儒家的人物关系原则服从于等级秩序原则。儒家生态伦理在行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的。儒家关爱的一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中又以人为先。例如，孔子听到马棚失火，也还是首先问人不问马[2]。王阳明认为，人与物的价值各不相同，有“轻重厚薄”之别，如何判断人与物之间的“轻重厚薄”？他认为这是“良知上自然的条理”。戴震较王阳明更进一步，他根据人与物的地位之高低说明了人有宰制自然物的理由：“人之才得天地之全能，通天地之全德。……知足以知飞走虫蠕之性，以训以豢；知卉之性，良农以莳刈，良医以处方。圣人神明其德。是故治天下之民。”人因其有其它自然物所没有的“智”和“德”，故能使自然物为人所用。尽管人和物在道德系统中的地位是不同的，但它们是在“万物一体”、相互联系的统一体中的区分，它们各自的作用是不可互相取代的，所谓“君子布德，各有所施，事得其它，故谓之义也”（《孟子正义》卷十三）。
程朱的“理一分殊”说则不仅细致地分析了人与物的高低之分，而且明确了这种高低的分殊与万物一体的统一性。“理一”是以万物一体立论，“分殊”是就人之异于禽兽草木等自然物（以及人与人之间爱有差等而言）。在程朱看来，人与物虽是一体，但又有价值高低之分，两者是统一的[3]。朱子说：“天之生物，有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵……”这就不仅说明了万物一体的机理，而且还阐明了各种生物不同价值的根据，将万物一体和人类最贵统一起来。
学界有一种看法，认为儒家哲学强调人的重要地位及人对自然的征服和改造，因而是一种人类中心论，其实不然。人类中心论（人类中心主义，Anthropocentrism）说的是以人为中心，人处于支配和统治地位，自然处于被支配和被统治地位，人与物的关系是不平等的关系。西方自笛卡尔至黑格尔的近代哲学的“主体性”原则和主——客关系的思维方式采取的便是人类中心论的立场。以荀子为代表的儒家人物关系论，强调人的卓越地位，但不等于说人可以任意支配和统治自然物，不等于把自然作为客体任人支配。在天人关系上，荀子从自然的角度，把天理解为不受任何神秘的东西主宰着，是一个自然的发展过程的自然之天。这个自然过程，有其客观的必然性。无论何时，这种客观必然性都是发挥作用的，不为任何人而改变。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）就荀子把天理解为没有意志的自然体这一点而言，荀子的天与道家老庄的自然之天相接近。不同的是，在天人关系上，道家以自然为万物的根源，将尊崇自然看作是最高的原则，因而贬抑一切人为的事物，而荀子则在吸收了当时人们关于天的科学认识成果的基础上，提出了“明于天人之分”，重人为而弃鬼神的天人观。主张“制天命而用之”，人在遵从自然规律的同时要利用自然规律。荀子为代表的儒家所讲的改造、利用自然，并不是盲目地去破坏自然，而是以对自然规律的遵循为前提的。他们是在承认自然界的统一性的前提下主张人要利用、改造自然，与主——客二分思维方式所引导的人类中心论是有区别的。儒家不仅认为人是改造自然的主体，同时也是保护自然的主体。人只有依靠自然、利用自然，才能体现人的价值，实现富有意义的人生。
二
当今世界，环境问题正越来越严重地危胁着人类的持续生存与发展。深刻领会、挖掘儒家人物关系思想，吸取现代生态伦理的有价值思想，建构合理的人物关系理论，对于环境保护，实施可持续发展具有重要的理论价值和现实意义。
（一）现代西方生态伦理学方兴未艾，在很多方面取得了可喜的进展。国内对这些学说也作了很多介绍和引进，这方面的研究必将对推进生态伦理学的研究起到积极的作用。建构现代生态伦理学，应批判地吸收西方生态伦理学的种种观点，应在与中国传统生态伦理的比较分析中，才能找到科学而合理的现代生态伦理学价值基础。人类中心论被看作是环境危机的始作俑者受到人们的谴责，出于对人类中心论的谴责和对主客关系式的批判的否定，在西方生态伦理学者中出现了各种派别，以德国哲学家、神学家施韦泽(Alben Schweitzer)为代表的敬畏生命的伦理学主张尊重一切生命而不去追究不同生命的不同价值。他认为，一个人，只有当他把所有的生命都视为神圣的，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，他才是有道德的。施韦泽的这种哲学和伦理学虽然是以宗教神学的观点立论，但与中国的天人合一、万物一体和“物与”精神确有相通之处，特别是与王阳明的“一体之仁”、草木也有“良知”之说相近。我们虽然不能认同西方学者的神学观点，也不认为王阳明的“良知”说具有科学的根据，但他们提出的尊重生命的观点应当也可以成为现代生态伦理学的一个重要立论之基。
（二）人类要保持自然，爱护万物，这是现代生态伦理学的共同原则。但在如何解释人为了满足自己的求生意志而不得不牺牲其它生命的现象的问题上却没有达成共识。人类中心论认为人与自然的关系是支配与被支配的不平等的关系，因而人有权利为了自己的生命意志牺牲其它生物的求生意志。敬畏生命的伦理学家施韦泽否认人与其它生命的高低之分，认为，人为了满足自己的求生意志而毁灭和损害其它生命，虽然是不得已而为之，但还是应当承认这种行为是不道德的，显然这种回答没有对人类为什么有权利在不得已的情况下牺牲其它生命提供理论依据。“在人与自然的关系问题上，儒家注重人的主体性，将人看作世界进化链条的最高端；同时也看到了人对自然的依赖性。因此，儒家一方面关心人甚于关心自然，认为人际道德高于生态道德；另一方面，又主张在生态道德与人际道德之间建立起一种合理的关系”[4](P263)。这种观点既不同于把人的生命等同于其它动植物的生物平等主义伦理学，也与人类中心论不同，它扬弃和超越了生物平等主义和人类中心论。一方面，儒家虽然主张人与物是有高低之分的，人为了维持自己的生命而有必要改造自然，牺牲其它生命；另一方面，儒家认为人不能随意采取牺牲其它生命的行为，如不得已而为之，应对其它生命抱有恻隐之心，并尽可能减少其痛苦。而不象人类中心论那样一味强调人的主体性，强调人对其它生命的主宰和征服。也不象生物平等主义者那样，完全放弃对自然的改造和利用。
（三）儒家在论及人与物的关系时，其突出的特点是强调“万物一体”，强调人与自然的相互联系，注重从整体上、从人与自然的和谐发展上关注环境问题，这一思路为实施可持续发展提供了有益的途径。可持续发展就是要求人类突破单一的以经济指标为发展目标的发展观，要求人类不能孤立地发展某一方面，也不能牺牲某一部分为代价而去换取另一部分的发展。实施可持续发展的关键在于改善人与自然的关系，确立人与自然和谐共生的自然观。在人与自然的关系问题上，现代生态哲学上万物有灵论将价值泛化，把人与自然等同，否定了人类的特殊性；而人类中心论则将人看作是价值的轴心，把环境保护的目的看作仅仅是为了维护人类的利益。这两种倾向都不利于环境保护的健康、持续、有效地进行。在人与自然的关系问题上，儒家注重从相互联系、相互作用的普遍联系和整体发展的角度来看待和解决问题，他们提出了通过不同因素的差异互补来寻求整体和谐统一的途径。这实际上就是强调从人、自然、社会三者协调发展的角度进行整体性和综合性的思考，以此作为协调人与自然关系的重要路途。儒家以“天人合一”为基础，把“与天地参”作为目标的环境伦理价值观，把人与自然的和谐统一作为重要的环境伦理规范，对我们今天科学、合理地理解人与自然的关系，实现人与自然的“协同进化”和社会的“持续发展”不无启发。