中国古代生态伦理思想的特点，本文主要内容关键词为：中国古代论文,伦理论文,生态论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在古代，无论是西方还是东方，由于科学技术还处于幼年阶段，人类对自然界的干预力量比较微弱，所以生态环境问题还没有象今天那么严重与突出，不足以威胁全球性人类的生存与发展。在这种情况下，不可能产生生态科学和生态伦理学。不过，那时局部性的生态问题特别是农业生态环境被破坏的情况还是存在的。中国古代社会是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰与子民百姓的生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。中国古代的生态伦理思想就是在这样的大背景下产生的。它在殷商时期已有萌芽，春秋战国时开始形成，两汉时期得到深化，宋明时期哲学化，到清代深入民间，成为家法、家规的重要内容。中国古代虽未形成生态伦理概念，也没有系统的生态伦理学论著，但散见于儒、道、法、佛等各家各派著作中的生态伦理思想却相当丰富，且具有中华民族特色，很值得我们发掘。
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中国古代生态伦理具有相当坚实的哲学基础，就是人与天、地、万物的一致性。在人与自然关系问题上，西方那种人类中心主义、人类征服自然、统治自然的观点，在中国古代并不明显。占主导地位的是天人协调、天人统一的思想。
在古人看来，自然界有道德属性，人们可以从中引出人道、引出社会道德观念，把它作为处理人与人之间关系的行为准则，并返回到自然界，作为处理人与万物关系的道德准则。《周易》有“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”的说法，认为君子的自强不息和厚德载物的道德精神来自天地自然。《周易》还认为，天道、地道、人道有着内在的贯通性。人道是从天道、地道中引发出来的。
朱熹发挥了这些思想，从哲学上展开论述了中国封建道德的原则与主要规范根源于天道自然及其在生物那里具体表现的问题。他说：“盖天道运行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉”（《语语或向》卷）这“至善无妄之理”便是三纲五常，它们具有普遍适用的绝对意义。他也认为，天道、地道与人道是相通的。在朱熹看来，人类与禽兽的区别，主要在于所禀道德观念多少、偏全、通蔽不同。
在朱熹之前，虽然西汉董仲舒已明确主张对动物应该采取仁爱态度，宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，但他们并没有认为动物本身有道德属性。张载从人已、物我均为一气所化，并从以气的本性为性的角度，论证了人性与天道的一致性，在中国哲学史与伦理史上明确地提出了“天人合一”概念。并由此推论出他的“民胞物与”与兼爱万物的伦理学说。
明代王阳明从“大人与物同体”的角度，论证了人仁爱鸟兽草木瓦石的合理性，明确地把仁爱原则进一步推广到非生命界。
以上这些，都为把封建道德原则与主要规范推广到生态领域提供了世界观依据。
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中国古代生态伦理思想不仅具有中华民族特色的哲学基础，而且还以处于萌芽阶段的生态学知识作为自己的科学前提。并依据这种基础与前提，形成了一些生态道德准则。
古人已初步认识到，某些生物之间、动物与天敌之间以及生物与环境之间存在着密切联系。生物的生存与繁殖受到周围环境的制约，离开必要的生存环境条件，生物便不能生存，更不能繁衍后代。管子认为，土壤的形成、分布与植被类型有着规律性的联系，他说：“凡草土之道，各有谷造，或高或下，各有草土，凡彼草木，有十二衰，各有所归。”（《管子·地员》）意思是草与土相关联，有什么土，就有什么草。
荀子不仅看到生物对生存环境的依赖性，而且还初步认识到生物之间的相互制约性，他说：“川渊者，龙鱼之居也”，“川渊深而鱼鳖归之”；“山林者，乌兽之居也”，“山林茂而禽兽归之”（《荀子·致士》），“树成荫而众鸟息焉”（《荀子·学而》）。否则，“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之。”（《荀子·致士》）良好的栖息地对生物是非常重要的。
古代的生态道德准则，大体上就是在上述知识背景下形成的。这些准则主要有：1、尊敬动物，珍惜生命。2、仁爱万物。3、以时养杀， 以时禁发。
中国古代生态伦理思想，具有两个鲜明的特点：一是带有浓厚的宗法血缘关系色彩，存在着家庭中心主义倾向。（《尚书·周书》）以天地万物为父母。孔子则把孝的原则推广应用于调节人与生物的关系，认为“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”为什么？曾子回答道：“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，用财物养亲是奉行孝德的表现。而这必须以时断树杀兽才能做到。“博施备物，可谓不匮矣。”（《礼记·祭义》）如果违时断树杀兽，财物就会匮乏，那就是不孝了。
张载的《西铭》篇，以家庭中父母兄弟的关系来说明人与天地万物的关系，或者说，他把人与天地万物的关系看作家庭关系，从而得出了“民胞物与”、泛爱万物的结论：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”在他看来，人与天地万物的关系不过是家庭关系的放大、扩展和延伸。而这种亏其体与辱其身一样，是违背孝道的。
中国古代生态伦理思想中“爱万物”的观点与当代西方一些生态伦理学家的观点差别在于：后者认为物与人处于平等的地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；前者虽然认为人与物一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物所享受的爱不应该是同等的，而是应该有先有后、有厚有薄的。并且，这种差别又是必要的、合理的、合乎封建道德的。对此，王阳明作出了独特的论证：“问‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生（按指王阳明）曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身体是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足。其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽去养亲和供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是全该如此。及吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物，皆从此出。”（《传习录》下）这就是说，在利益分配发生矛盾时，家庭血亲处于中心的、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，以吾人家庭为中心而向路人、动植物辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽，则是为了养亲祭礼。所以爱护草木禽兽是围绕吾身家庭这个中心运转的。王阳明认为，如果接受上述这种观点，那实际上也就是接受了以仁为中心、包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用整个生物界。他接着说：“此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之知（智）。始终是这条理，便谓之信。”（同上）
二是生态道德与政治、法律相结合，成为服务于剥削阶级政权和宗法家庭制度的思想上层建筑。早在夏商之际，人们就把保护动物视为君王的道德行为。《史记·殷本纪》记述了这样一个故事：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方（禽兽）皆入吾网。’”汤想，这不是要一网打尽吗？于是人分撤去三面，并祷告道：想左的就向左，想右的就往右，“不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，都认为“汤德至矣，及禽兽。”商汤网开三面，仁德广施到禽兽，得到了诸侯们的赞美，后来便纷纷归顺商汤。在这里，保护禽兽不但是一种生态道德行为，更重要的是君王征服人心的政治行为。
古代思想家特别重视生态道德的政治意义。管子说：“为人君而不能谨守其山林苴菹泽草莱，不可以为天下王。”（《管子·地数》）孔子告诫道：“乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣”（《论语·季氏》）。沉溺于田猎晏饮是有害的。勾践年少时“出则禽荒，入则酒荒”（《国语·越语》），田猪无度，引起百姓不满，为吴国所灭。这表明“好田（猪）、好女者亡其国”（《礼记·郊特性》）。孟子把保护生物资源与王道、仁政联系起来。他说“数置不入（大、深）池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也（《孟子·梁惠王上》）。王道一般指以德服人、仁义治国。这是儒家最高的社会政治理想与道德理想。孟子是把保护生物资源以满足百姓的生活需要作为推行王道仁政起始和措施来看待的。因为生物资源得到保护，财物充裕，老百姓温饱得到满足，是仁政的基本要求，也是统一天下的基本条件。“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子对先秦时期生态道德作了比较全面的总结。他认为“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。君主应当善于协调生物群落的关系，使各种生物和谐发展，动物得以兴旺繁衍，其他生物也得以生存。并建议圣王即有德之君，将保护生物资源作为一项制度确定下来。
为了使生态环境保护发挥其为政治服务的功能，历代颁布了不少法令、法律。西周的《伐崇令》规定，凡乱伐树木者“死无赦”。管子主张：“荀山之见荣者，谨封而为禁。有动封者罪死而不赦。有犯令者，左足入、左足断，右足入，右足断。”（《管子·地数》）秦代制定了我国最早的关于保护生物资源的法律《田律》。西汉以后，不少生态道德准则变为帝王的具体诏令而强制臣民遵守。如汉宣帝元康三年，诏“令三辅毋得以者夏摘巢探卵，弹射飞鸟，具为令。”北魏孝文帝于太宏九年下诏：“男夫一人给田20亩”，以“种桑50树，枣5株，榆3根”，3年完成，否则“夺其不毕之地”。唐高祖武德元年， 诏令禁献奇禽异兽。藏王松赞干布听说川西生态环境破坏十分严重后，下令将剩下的山林分为神山、公林两部分，神山不准任何人砍伐，违者格杀勿论。宋太祖建隆二年，禁春、夏捕鱼射鸟。这类禁令深入民间，到清代演化为家规则族法，成为封建国有法律、法令的补充。如清代湖北麻城《鲍氏宗谱》规定：“山前山后各有禁限，盗砍树木者，杖二百。”有的族规针对当地情况，条文非常具体，清代江苏昆山《李氏族谱、族规》规定，在限定的时间内“如有乱砍本族及外姓竹木、松梓、茶柳等树及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重贵三十板，验价赔还。”上述这种强制的规定，在少数民族那里也形成一种共识，如《大理白族的婚俗和族规则村约》中就有这样的条文：“山林斧手时入，王道之本。近有非时入山肆行砍伐，害田苗于不顾，甚至盗砍西山，徒为己便，忍伐童山，实属昧良。以后如有故犯者，定即从重公罚。”
应该说，生态道德法制化是有积极意义的。例如。陕西的轩辕黄帝陵，由于历代皇帝都下令补植柏树，并派人保护（如：元泰安二年诏令对此林中用弹弓打鸟、执斧斤戏坏林木者，“均须拿到官痛断罪”），所以现有参天古柏数万株，成为一大游览胜地。至于民间的族规、村约，固然一般出自维护私有制或宗法家庭制度的目的，但它使国家关于保护生态环境的法律、法今得以贯彻，当地的生物资源不被破坏，也无疑起着良好的作用。当然，历代帝王定下的保护生物资源的律令，主要是针对臣民的，对帝王本人是没有约束力的。秦始皇“欲出周鼎泗水”，弗得；在渡江时又遇大风，乃迁怒于湘君，竟然“使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”（《史记·始皇本纪》），将湘山砍秃以泄愤，对这种违法悖德的行为，谁敢治他的罪！
中国古代生态伦理思想虽然比较朴素，没有达到理论化、系统化的程度，但却有丰富的内容。它纠正了生态伦理学的奠基者、法国哲学家施韦兹的一个错误观点：以往的全部道德规范都是调节人与人之间关系的，应该把它们扩展到生物界，用道德的纽带把一切有生命物质联系起来（参见《施韦兹伦理学中的人与自然》， 《国外社会科学》1982 年第1期）。其实，中国的道德哲学与生态伦理思想中万物一体、 珍惜生命、仁爱万物等观点，早已把社会道德贯彻到自然界。从浩繁的中国古籍中把这类内容剥离与筛选出来加以概括、提炼，对于建立具有中华民族特色的生态伦理学或环境伦理学，是有事实意义的。