文学意识形态与不是意识形态论引起的论争——兼论文学审美意识形态的逻辑起点及其历史生成，本文主要内容关键词为：意识形态论文,逻辑论文,起点论文,论文论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、论争的由来
十多年来，文学审美意识形态论在文论界较为流传，最近一段时间受到质疑。北京大学一位教授原是倡导文学是意识形态与非意识形态结合的，并把它提到“坚持不坚持、承认不承认”是个“原则问题”高度。出版于2002年的《文学理论原理》(北京大学版)就采用了文学“审美意识形态论”说，但是最近这位作者又认为此说有问题，于是迅速地写了一批“考论”、“献疑”的文章，考论出“马克思本人从来就没有直接或间接地说过文学是某种‘意识形态’”，而文学审美意识形态就是“审美”加“意识形态”的“硬拼凑”。《北京大学学报》、《文艺理论与批评》等报刊相继发表这位“考论者”和他合作者的多组文章，批判审美意识形态论①。短期内这位“考论者”以特有的热情反复表述同一思想的批判论文在各处发表，有十来篇之多。4月7日-8日以北京大学中文系和多个全国性的马列文论研究机构的名义，在北京大学联合召开了全国性的“文艺意识形态理论研讨会”，其中一个议题就是进一步批驳文学是意识形态说与“文学审美意识形态论”，自然也有不少与会者表示了不同意见。
其实，“文学审美意识形态”的逻辑起点不是意识形态，而是“审美意识”。审美意识是与意识同步生成的，是人审美地把握世界方式中的重要现象，是人的本质的确证。20世纪80年代提出把“审美意识”作为“文学审美意识形态”的逻辑起点的初衷，就是想改变一下半个多世纪以来我们已经习以为常的横向思维方式，即总是凭借过去先贤的多种既定文学理论观念，或是以某种现成的学说来界定文学本质。把审美意识作为逻辑起点，就是试图从发生学、人类学的观点，揭示文学的原生点及其在历史发展生成中的自然形态。讨论人类审美意识如何历史地生成口头的审美意识形式——前文学，随后又融入蕴涵了民族文化精神的语言文字结构，进而历史地生成为现代意义上的审美意识形态的，找回文学本质特性探讨与文学观念形成中的历史感。同时，“文学审美意识形态”自然不是像某些思想偏执、直线化的人那样，认为是用文字来演绎思想体系，而是在于显示文学在其自身历史的发展中，所形成的最根本的复式特性——诗意审美与意义、价值、功利之间的最大的张力与平衡。在文学创作的实践中，诗意审美与意义、价值功利两者之间可能是平衡的，但也会产生失衡，而在理论上也可能出现偏颇，这都是正常现象；但这两个方面在本质上是互为依存，难以偏废的，本文最后部分将较为详细地讨论这一问题。而且文学审美意识形态论这一观念从未奢望穷尽对文学本质的概括，它不过是我与一些学者所主张的文学观而已。
就目前所见的这位“考论者”的批判文章中摘引的观点和所作的注释表明，它们都出自我的、童庆炳与王元骧教授的著述。而且有的被批判的观点，据我所知，不过是童庆炳教授在小范围会议上的发言用语，还未公开发表，但是这位“考论者”顾不得依据文字为准的批评游戏规则，抢先拿来“考论”，进行驳斥。我虽然没有长期从事注释与阐释马列文论的工作，并非马列文论专家，但读罢这位“考论者”提出文学不是意识形态的理论，极有可能是一百多年来不断发展的马克思主义理论中的一种创新之说。不过我又感到，他对马克思恩格斯的著作的和对别人的文本的“考论”多有误解之处。
在当今的情况下，第一，什么是文学，说法很多，各个学派有各个学派的说法。比如，文学可以是感情的表现，焦虑情绪的记录，可以是对压抑情绪的发泄，内心忧伤的回忆，都有道理，或是说文学什么都不是，可以是美男、美女的下半身写作，一些作家就是这么写的。第二，谈论文学，如果要从马克思主义的观点来谈，那么还是要从马克思恩格斯提供的文本出发，尽可能准确地把握他们的原意与精神，作为我们的思想指导，进行阐释、发挥而创新。马克思并未提出过文学的定义，文学意识形态论其实只是揭示了文学本质特性的一个重要方面，而非全部。第三，如果一些人认为，过去把文学现象看成意识形态，理论上错了，所以使我们的创作遭受了严重的灾难，现在要使文学与意识形态彻底脱钩，创造新说，以顺应当今国际时尚，于是想方设法到马克思那里去寻找我们对于意识形态的“误解”，或是宣布我们已经走入意识形态的“误区”的根据，这也只能说是当今时代的理论时尚使然了！第四，宣称意识形态是指法律、政治、宗教、哲学、艺术的“综合思想体系”等，而“社会意识形式”则是指政治、法律、宗教、艺术等，在我国毛星先生早在1986年发表的《意识形态》②一文中就已提出了类似的说法，有的学者也附和过。对于这样的重要观点和详细论说，我以为在“考论者”的一批张扬文学是“社会意识的形式”、批驳文学审美意识形态说的文章里，不宜作“考论”，不能以为一切都是从我开始的。
至于“文学审美意识形态论”引起异议，其中“意识形态”四个字自然受到了特别的关注，主要原因在于：一是意识形态这一理论在20世纪流行开来后，学派众多，内涵各别，而其外延较为复杂；特别是当今意识形态一语，被各类政治家普遍使用而被赋予不同的、乃至决然相反的内容，例如外国论者提出的“全球化意识形态”就是，那么怎么可以用它来讨论文学问题呢？二是一些人认定意识形态就是观念和思想的体系，是各类观念的“综合思想体系”，那么怎么可以用“综合思想体系”来界定文学的本质呢，文学是综合思想体系吗？三是一些人认定“审美意识形态”就是审美加意识形态，他们历来使用的思想方法就是简单的加与减，这已是几十年来流行的思维定式了。四是审美意识形态这一文学观念从理论上确实还需要进行进一步的阐明，等等。我自然反思过审美意识形态这一提法，比如，逻辑起点是审美意识，最后结论却是审美意识形态，只是目前还未能找到一个比它更有概括力的术语来重新界定。而且我也欢迎别的学者使用更为符合文学本质的整体特性、更为简洁的语言来界定文学。事实上，要提出一个十全十美、面面俱到、人人都能接受的文学本质观，那是十分困难的，现象比观念远为丰富得多。谁都明白真理是相对的，我们可以在生活实践中逐步地积累对于真理的认识，不断地接近真理，但是我们很难穷尽真理，一劳永逸地结束对真理的探讨。因此就这点来说，任何文学本质观念的界定，都带有时代的特征甚至局限，历来如此。特别是当今文学形式不断翻新，思想进入多元时代，学者们各有各的知识谱系，各有各的思维方法，各说各有理；而且文学接受面极宽，读罢文学作品，有所感触，谁都可以就文学是什么说上几句的。
近半年来，在观点上不断重复的、指向我们的“考论”、“献疑”文章，颇有声势地一篇又一篇地压将过来。说实话，在文学理论界自1986年主体论文艺思想被批判以来，没有哪几位学者的观点，经受过如此定点式的清除、密集型的“考论”的，这让被“考论”的人实在感到意外。于是我不得不来清理一下自己的认识了。我并不乐意参与这场无奈的论争，因为要探讨的新问题很多，但是一旦对自己的文学思想作出清理，就感到在认识上有所深化，也有了收获。
二、所谓“马克思本人从来就没有直接或间接地说过文学是某种‘意识形态’”辨析；文学在经济基础与上层建筑、意识形态体系中的地位
这位“考论者”驳斥“审美意识形态论”，是从“马克思本人从来就没有直接或间接地说过文学是某种‘意识形态’”开始的，这是一些年长的学者过去十分熟悉的典型的批判方法：提出一个观点，凡马克思说过的就可以成立，马克思没有说过的就不能成立，不想这种思想方法延续至今。这里实际上存在几个方面的问题，一是马克思讲过的、至今仍在发挥作用的理论，我们需要深入地弄清它们的原意，作为我们探讨问题的指导思想。二是在探讨马克思主义理论中，在理解上可能会出现分歧，这是可能的，也是应该被容许的，何况“考论者”不断地在改变自己的马克思的观点呢！三是马克思逝世于一百多年以前，因而对于19世纪80年代后的种种现象，无法见到，也无法论及，但我们的生活却照样在汹涌前进，这就是为什么我们必须运用科学发展观的理论来努力阐释新现象、新问题。
“考论者”驳论的重点看来是“意识形态”问题。所以我不得不就我所理解的有关马恩意识形态的学说做些辩解。他考论了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里一段话，即经济基础与上层建筑的论述，引用了德文原文，相应的一段英译与一段俄译，考论了两种外文译法与原文意思相同，并考论中文版译文也是译得十分“精确的”。他引用三种外文加以“考论”，意在说明，在各种文字版本里，“由于‘意识形态’不等同于‘意识形式’，所以，马克思在论述的行文过程中，严格使用的是‘社会意识形式’和‘意识形态的形式’两个概念，用来指称他所要说明的对象。”因此，“认为马克思提出了文学‘是一种意识形态的观点’，然后用《序言》的论述作为‘文学是社会意识形态’或‘文学是审美意识形态’界定的理由，应该说那是缺少有力的根据的”，审美意识形态就是审美加意识形态的“硬拼凑”③。
如果说，这种“意识形态”理论是这位“考论者”自我的理论创新，那我自然乐观其成；但如果说，他的文学非意识形态说，是“考论”了马克思恩格斯关于意识形态的理论的结果，那么，凭我对于马克思主义历史唯物观的一点肤浅的理解，就不得不也来做些考论了。意识形态、意识形式包括观念的上层建筑与思想上层建筑之间，存在什么关系呢？在马克思主义的基础与上层建筑、意识形态的理论中，意识形态包括不包括文学在内？能不能把马克思主义的历史唯物主义学说，搞成支离破碎、四分五裂的东西？我们能不能借用这位“考论者”极为典型的治学方法，以子之矛，攻子之盾地说：“马克思从来没有直接地或间接地说过文学是某种‘社会意识形式’”，来否定这位教授的理论？显然不能，这样做，无助于说明问题。
马克思恩格斯关于经济基础与上层建筑意识形态的理论，经历了一个发展的过程，看来需要进行简要的系统梳理，否则只是引用有利于自己论点的观点，就很难说到一起。在早期著作《德意志意识形态》里，马恩在对黑格尔的客观唯心主义和其后的青年黑格尔派的主观唯心主义思想、直观的唯物主义进行批判时，就在不断地确立自己的唯物史观，一种新的世界观。他们把青年黑格尔派的各种唯心主义的观念，统称为“德意志意识形态”，此时他们的“意识形态”一词，大体上接受了拿破仑对特拉西“观念学”的批判的影响，是在“谬误意识”④的贬义上使用的。但是即使在贬义上使用意识形态一词，马恩也已清楚地意识到，那些通过虚假意识完成的虚假的意识形态，实际上都产生在特定的现实基础之上，由它们而构成了一个社会的有机的思想系统。马克思恩格斯作为黑格尔哲学的批判者与继任者，无疑也吸取了黑格尔出版于19世纪初的《精神现象学》中关于意识诸形态的系统思想的研究成果。黑格尔在《小逻辑》中讲到：他研究精神现象，是从最简单的精神现象意识开始的，道德、伦理、艺术、宗教等都是意识的具体形态，所以他的《精神现象学》就是研究诸种意识的形态的著作⑤。马克思恩格斯关于上层建筑意识形态论的系统思想，无疑与黑格尔关于意识诸形态的思想相联系，并且作了彻底的改造。
下面我们对马克思恩格斯在各个时期有关意识形态的多种说法进行简要地梳理，并对它们适当地加以综合与概述。面对物质前提和现实生活，马恩在《德意志意识形态》中说：那些“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观”。“德国唯心主义和其他一切民族的意识形态没有任何特殊的区别。后者也同样认为思想统治着世界。”在稍后的行文中，他们又把宗教、哲学等称为意识形式：“从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程”。
接着在批判费尔巴哈的《历史》一节的最后，马恩在论述资产阶级市民社会这种社会组织时指出：“这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”。在谈及资产阶级与无产阶级的关系时，马恩说竞争所引起的变革，使得资产者之间和无产者之间的关系，变为纯粹的金钱关系，“并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭的关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了”。
在这一阶段，马恩初步确立了唯物史观原则。《德意志意识形态》全书的一个中心思想之一，就是在批判青年黑格尔学派时反复论证：是社会生活、社会存在决定社会意识，而不是相反。人们如果不是从人们设想和想象的事物出发，而是就从事实际活动的人出发，那么可以在现实生活过程中，“揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”⑥，也即人们可以看到，生活过程会在思想、观念上表现出来，并发生反响。
1851-1852年间，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，对观念的上层建筑的各种形态做了生动的描述。他写道：“把它们(正统王朝——地主世袭权力，七月王朝——资产阶级暴发户)同某个王朝联结起来的同时还有旧日的回忆、个人的恩怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则，这有谁会否认呢？在不同的占有形式上，在社会生存的条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的感情、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造构成这一切。通过传统和教育承受了这些感情和观点的个人，会以为这些感情和观点就是他的行为的真实动机和出发点”⑦。值得注意的是，这里马克思把与某个王朝联结起来的那些阶级的旧日的回忆、个人的恩怨、忧虑与希望、表现独特的感情、幻想、思想方式和人生观，各种观念形态，归结为整个上层建筑的构成部分。从这里对上层建筑所做的描述的内容来看，实际上指的是种种观念形态，大体涉及思想体系的部门，如政治、法律、宗教、道德和哲学等各个方面，同时又涉及感性生活形态的独特表现，如文学、艺术等方面。马克思的确没有说明，那些阶级的旧日的回忆、个人的恩怨、忧虑和希望、同情与反感，作为“表现独特的感情、幻想、思想方式”，就是文学艺术。但是作为“表现独特的感情、幻想、思想方式”，如果不是文学艺术所要求的，那么它们又是哪个部门所要求的呢？是否一定要马克思说了这是文学艺术，我们才可以认可呢？我们能否将马克思所说的那些阶级的旧日回忆、个人恩怨、忧虑和希望、同情和反感，作为“表现独特的感情、幻想、思想方式”，与文学艺术所要求的描写对象、表现方式进行比较、对照，然后做出我们的结论呢？同时马克思再次阐明了这些观念形态产生的物质基础，指出了那些受到传统教育的人们的思想的谬误。
1859年马克思在其《〈政治经济学批判〉序言》中所表述的唯物史观的社会结构的著名范式，我们在后面再行分析。60、70年代，马克思主要在政治、社会、法律等领域谈及上层建筑。在《剩余价值理论》里，马克思说到，只有历史地考察物质生产本身，并把它当作这种生产的一定的、历史地发展的和特殊的形式来考察，在这种理解的基础之上，“才能够既理解统治阶级的意识形态的组成部分，也理解一定社会形态下自由的精神生产”⑧。关于这点，我们在后面还会论及。
1877年恩格斯在后来汇集成书的《反杜林论》的论文中就说到：“每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一历史时期由法的设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观念形式所构成的全部上层建筑，归根到底是应由这个基础来说明的。”在同书中的一处，他将整个认识领域分成三大部分，即非生物界以及多少能用数学说明的部门，研究生物机体的那些科学，还有，“即在按历史顺序和现在的结果来研究人的生活条件、社会关系、法律形式和国家形式以及它们的哲学、宗教、艺术等这些观念的上层建筑的历史科学”⑨。同时，在书中多处，意识形态一词，还在“唯心主义现实观”的意义上加以使用，中译本有时译成了“玄想”。但是从整体上可以看到，在这里恩格斯把哲学、宗教、艺术以及类似的部门，称为“观念形式”，同法、政治设施一起，构成全部上层建筑，有时称它们为研究形式的“观念的上层建筑的历史科学”。1883年恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中说到，“马克思发现了人类历史的发展规律”，明白说明这不仅仅指资本主义的规律。“历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”⑩
1886年恩格斯指出：“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前。社会创立了一个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯，这种机关就是国家政权”。“国家一旦成了对社会的独立力量，马上就产生了新的意识形态。”(11)1890年，恩格斯在给布洛赫的信中谈到，根据唯物史观，在历史过程中起决定作用的是现实生活的生产和再生产，经济状况是基础，但是影响历史进程的还有上层建筑的各种因素，例如政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点等等。同年在给施米特的信里，恩格斯说到意识形态和经济基础的关系并不都是相同的，一些意识形态如政治、法律离经济基础较为直接，另外还有“那些更高地悬浮于空中的意识形态的领域，即宗教、哲学等等”；同时恩格斯还指出了经济“决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式，而且多半也是间接决定的，因为对哲学发生最大的直接影响的，是政治的、法律的和道德的反映。”(12)1893年给梅林的信里，恩格斯提到了以往的思想家们以虚假意识制造了虚假的意识形态。在1894年给瓦·波尔吉乌斯的信里，恩格斯说“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都相互作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果……在这些现实关系中，经济关系不管受到其他关系——政治的和意识形态的——多大影响，归根到底还是具有决定意义的”(13)。恩格斯在这里指出了各种意识形态，都为经济基础所决定，同时对于基础又发生反作用，具有相对的独立性，修正了过去对经济决定作用的过分强调。从总体上说，政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等应是同属意识形态范畴。
这些摘录自然只是一个大概，我们看到：
一、19世纪40年代中期，马克思恩格斯在分析资本主义社会现实基础时，把产生于其上的道德、宗教、哲学等称为意识形态，同时认为此外还存在其他意识形态；他们在“谬误意识”的贬义上广泛地使用“意识形态”的时候，已在寻求、探讨意识形态的规律性现象；同时，对于宗教、哲学、道德等等，从基础方面追溯它们的起源时，又被他们称为不同的理论产物和意识形式。这些不同的意识形态或意识形式又被称为“观念的上层建筑”或“思想上层建筑”；又说和道德、宗教、哲学等意识形态相关，还存在相适应的其他“意识形式”。可以说这一时期马恩所说的意识形态、意识形式、观念的上层建筑与思想上层建筑，大体是在同一意义上使用的，但有时在追溯意识形式的起源时，又把意识形式与意识形态区分开来。
二、到了50年代初，马克思指出，在“整个上层建筑”的结构中，既有社会心理、感情的表现独特的形态，又有思想方式、世界观的表现形态。马克思把这些现象统称为上层建筑，即既有属于思想观念形态的上层建筑，又包括了感性形态的上层建筑，也即包括了那些“表现独特的感情、幻想、思想方式”的形态。如果把后者与文学艺术的对象、描写方式相比较，我以为主要是指文学艺术而言。
三、60年代至90年代初，恩格斯在批判错误的哲学思想时使用了贬义的“意识形态”一词；同时与基础相对应，在“研究”的基础上又使用了“观念的上层建筑的历史科学”，这自然不包括文学、艺术在内。1893年和1894年，他则把政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等视为意识形态。这里所提到的“文学”与“艺术”，并不是指它们是什么思想体系，而是文学、艺术的创作形态(有关意识形态的肯定性的观点，我们在后面再谈)。恩格斯指出了经济基础对不同形式的上层建筑的制约关系，例如，基础对于政治、法律的作用更为直接，而后者的反作用较之其他意识形态亦然，基础对于哲学、宗教、文学艺术的影响就较为间接，反之亦然，有的更为次要。至于意识形态之间的相互作用，其中政治、法律、道德对哲学发生直接的影响，而政治、道德、哲学、宗教对文学艺术的影响重大，但不同时期影响并不一样，而文学艺术对于上述各种意识形态的影响，程度也并不相同。恩格斯还指出了国家和意识形态的关系，认为国家一旦成立，就会产生相应的新的意识形态，并成为第一个支配人的意识形态力量。更为重要的是，恩格斯把经济基础与上层建筑意识形态的理论，看作是“人类历史的发展规律”。
马克思主义的经济基础、上层建筑意识形态的理论，是对社会整体结构的一种阐述，是一种科学的历史观的表述。尽管这一表述不很完整，有时没有顾及两者极为复杂的相互作用，但后来恩格斯在一些著述中就两者的辩证关系作了补充说明。由于在马恩的著作中，关于上层建筑意识形态所涉及的形式，前后所做的表述不尽统一，因而使一些读者感到困惑，关于这一点在西欧理论界早就发生了争议，这也在情理之中。西方学者关于马克思恩格斯意识形态学说的著作(14)，作了一些梳理，自有参考价值，但是不少地方它们并不完全可信。比如它们有意避开了一些文献，只是习惯地谈论意识形态是社会思想体系，指出意识形态是个“批判性概念”等等，认为不包括文学艺术，这就不符事实了。又如认为马恩完全只是在“谬误意识”的贬义上使用意识形态一词等等，这也实在缺乏全面辨析。上述这些论述，当今一些中国年轻学者照搬过来就用，支离破碎地解构意识形态，并且不断地在进行着重复。
如果我们把马恩有关意识形态所说的方方面面，进行整体性的观察与理解，那是完全可以得到一个完整的概念的，并且也可看到马克思关于经济基础与上层建筑意识形态的范式的表述。
说“马克思本人从来就没有直接地或间接地说过文学是某种‘意识形态’”，在这一点上，使用这种思想方法的这位“考论者”是绝对正确的，我也是完全赞同的：因为随你翻遍几十卷《马克思恩格斯全集》，不论是直接的还是间接的，是绝对不可能找到“文学是某种‘意识形态’”这类的字句的。但是一些人提出文学不是意识形态，不是观念上层建筑，实际上只有两个可能，一是并没有比较完整地阅读马恩在这一问题上的多种论述，二是有意避开不少不利于自己主张的马恩的论述。但是这样做就不可能有对唯物史观学说的“整体性”理解，对于“人类历史的发展规律”的完整理解。
唯物史观范式的表述是马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》里的那段话，因此，我们还得回到这里进行讨论。这段话被引得最多，但歧见也多，由于理解的不同，阐释的分歧是如此之大，以致使得有的人把自己“考论”了的文学不是意识形态理论，认定必然正确，而对于别人的不同观点则务必要清除为快了。
马克思的原话是这样的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”如前所说，马克思恩格斯从19世纪40年代中期开始，以辩证唯物主义认识论，批判了黑格尔之后的唯心主义、直观的唯物主义与唯心史观，在《德意志意识形态》及其他著作里就反复地表述这种以唯物主义认识论为基础的新的历史观的萌芽。马克思在这篇《序言》中，更为完整地表述了这种新历史观的出发点，重申社会存在决定社会意识，而不是相反。相对来说，这里比较静观地说明了经济结构即“现实基础”，在其上面竖立着法律、政治的上层建筑和与之相适应的诸种社会意识形式所组成的“社会结构”(15)，强调的是上层建筑与诸多的社会意识形式，正是由“现实基础”决定的。马克思的这一小段的话偏重于唯物主义认识论的知识论，重点意思恐怕就在这里。他们每每谈及“社会意识形式”，则往往是为了强调现实存在与社会意识的真实关系以及意识的真正根源所在。
马克思进一步接着说，当生产力与生产关系发生矛盾，那时社会革命的时代就来到了。“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”(16)这是马克思将社会存在决定社会意识的唯物主义观点置于历史的发展之中，用来观察历史而得出的唯物史观的表述。就是说，如果从前一个观点的上下文看，重点在于解释社会存在与诸种社会意识形式的关系，偏重于知识论，那么在这一前提之下，他动态地提出了经济基础变更与上层建筑和与之相应的诸种意识形态变革的理论，也即整个社会结构的历史的、发展的、变革的原理，在历史发展论的基础上偏重于社会价值论。(17)
这一段话的表述与前面一段话的表述，表现了认识论的知识论与价值论的统一，两段话的对象既有一致与共同之处，又有各自的侧重点。说“社会意识形式”与“意识形态的形式”有着一致与共同之处，在于说明两者都是发生、建立在经济基础之上的现象，本质上是同一的，此时所说的诸种意识形态的形式，就其实质而言，就是诸种社会意识的形式。说两者各有侧重，在于诸种社会意识形式主要相对于社会存在而言，现实生活中出现的种种具有社会属性但未曾获得系统表述、组织起来的意识现象都是，甚至包括自然科学理论在内，它们的涵盖面比之意识形态要宽广得多。而诸种意识形态形式则是经过人们自觉或不自觉的表述，以各种不同形式，反映了一定社会集团、阶层、阶级的系统思想、观念以及它们之间的斗争，具有比较明确的思想指向与社会价值功能，作为观念形态，汇同相应的上层建筑与产生它们的经济基础，表述了一个整体的社会发展的科学理论。
马克思说，当经济基础发生变更，全部庞大的上层建筑或慢或快地会发生变革。在考察“那些”法律、政治、宗教、艺术或哲学中的变革，即那些意识形态的形式的变革时，人们不能应用自然科学的精确性去阐明它们，在“那些”意识形态的形式之中，人们可以“意识到”变革中所发生的复杂的社会冲突，其时只能通过批判、斗争而解决、克服它。如果谈及文学艺术，那么需要注意到，这时的文学艺术以其特有的表现手段，反映并认识一定的社会现象、人们感情、思想意识上的冲突，极为曲折地表现着一定社会、集团和阶级之间的争斗与利益。艺术与艺术思想、文学与文学思想，这时作为观念形式或观念形态，都是“总体性”地被视为经济基础之上的上层建筑意识形态的组成部分。后人包括俄罗斯的马克思主义者、卢卡奇、毛泽东以及一批西方马克思主义者理解、解释马克思的唯物史观，都把经济基础与耸立于其上的诸种上层建筑和诸种意识形态以及它们之间的相互影响的关系，看作是社会结构以及社会结构变革的根本形式，而诸种意识形态则组成了相互独立又相互有机联系，不同程度地发生反作用于经济基础的整体性的意识形态体系，这也就是社会发展规律的理论阐释。
在这里，艺术和意识形态的关系，只是放在基础、上层建筑与意识形态的总体关系之中加以考察。至于涉及具体的艺术部门，比如雕塑、绘画、音乐等，那是需要进行具体分析的。
三、所谓意识形态是思想家们通过特定关系的反映建立起来的“综合思想体系”，“‘意识形态’概念，无疑不是法律、政治、宗教、艺术、哲学诸种思想系统的叠加，不是说意识形态本身又分成多少种类”辨析
但是这位“考论者”在前面提出的“严格使用”意不在此而在彼。他说在《序言》中，“涉及到文学艺术的部分，马克思用的不是‘意识形态’，而是‘社会意识形式’和‘意识形态的形式’两个概念。”“特别要斟酌该句中‘简言之’和‘形式’两词的用法，可以说恰好表明‘意识形态’是一个有机的总体性概念，或者说，它是一个时代的思想家们通过对特定社会关系的反映而建立起由法律思想、政治思想、道德观念、宗教观念、艺术观念、哲学思维等组成的综合思想体系。这个总体性的思想体系构成了特定历史时期的意识形态，并以各种形式表现出来。”这个特定历史时期的“‘意识形态’概念，无疑不是法律、政治、宗教、艺术、哲学诸种思想系统的叠加，不是说意识形态本身又分成多少种类……意识形态是个有机的总体性概念”。(18)意识形态不能分类，法律学、政治学、宗教学、艺术学等不能称为意识形态，它们只能称为“意识形态的形式”，文学、艺术当然就更不在话下了。
其实，上述的说法，已不是马克思的说法，而是这位“考论者”的“严格使用”了一种独特文体的结果，他说有了什么，就有了什么样的结果！在这里我们先来看看“总体性概念”是什么，我们和“考论者”的分歧在哪里，然后再来区别“意识形态”与“意识形态的形式”之间的关系，看看马克思和“考论者”究竟说了些什么？下面分几个层次来谈。
一、先说意识形态是由各种思想、观念构成的一个“综合思想体系”。我们对照一下马克思在《序言》里所说到“那些……意识形态的形式”中的“那些”来看。按“那些”本意来说，就是法律的形式、政治的形式、宗教的形式、艺术的形式、哲学的形式等等。在经济基础与上层建筑意识形态的体系里，除了法律、政治的上层建筑之外，马克思还把法律的形式、政治的形式、宗教的形式、哲学的形式等等，都看作经济基础之上的一定的观念形态，即诸种意识形态。把法律、政治、宗教、艺术、哲学等称为意识形态，主要在于说明，它们作为诸种社会意识的表现，并非偶然的形成，而都是产生在一定的经济基础之上。对于作为已经产生、完成了的一种学说，一种观念形态，即一种意识形态来说，已经形成了一种客体性的东西，它们具有自身特定的形式：或是思想观念形态的，或是感性叙述形态的。因此，《序言》里所说的诸种意识形态的“形式”，如果指的不是政治、法律、宗教、艺术、哲学等门类，不是用来表述、区别多种不同的意识形态的，那么什么地方还存在着某个“意识形态的形式”？显而易见，这里的“那些……形式”，从上下文来看，把它们理解为具体的“种类”、“门类”，也是一种解说，这是简单的形式逻辑关系。因此怎么可以把“意识形态”与“意识形态的形式”分离开来，以致不可通约，把文学仅仅看作是一个总体性的“意识形态的形式”的一种具体表现了呢？通过一个神秘的“形式”，力图把文学排除出艺术意识形态之外呢！在“考论者”那里，为什么意识形态仅仅是一个思想观念的“综合思想体系”了呢？看来是“考论者”把各个意识形态的具体存在形式，与意识形态性混同起来了。
各种意识形态的具体形式，都具有自身特定的社会价值与功能，它们在意识领域反映着不同社会集团、不同阶级利益而进行着相互之间的斗争，并组成诸种意识形态的体系。在这一点上，意识形态具有概括性意义、抽象性思想的特征，或是说具有“总体性”特征，也即意识形态性的一面：即不管是政治、法律，还是文学、艺术等，在整个社会的有机结构里，它们都是上层建筑意识形态，它们各自从不同的精神领域，或是公开地、或是极其曲折地显示着特定社会所有制的共同需求，即在社会、价值、功利、倾向性方面表现了其共性的一面。并且同样以各种不同的复杂的、曲折的方式发挥着意识形态的价值、功能而反作用于基础，即使文学也不例外。把马克思所说的诸种形式进行单一化，也即把诸种意识形态仅仅视为一个纯粹抽象的、总体性的现象，显然取消了诸种意识形态自身的形式，而代之以意识形态性了。
二、从“那些……意识形态形式”一语中的“形式”的数量来看。这位“考论者”引用了原文、英译与俄译，并加以考论，并提醒人们要特别重视一个意识形态“形式”一词，考论意识形态无种类之分，于是就使意识形态完全成了“考论者”自己的一个“总体性概念”，也即曼海姆提出的“总体概念”(19)了。但是令人遗憾的是，“考论者”在这里忽略了外语的构词法所表现的特点，以致促成了他理论上的极端偏执。在这段德语原文与英译、俄译中，无论“社会意识形式”中“形式”，还是“意识形态的形式”中的“形式”，都是复数(多数)，指出这点十分必要。因为“考论者”把“形式”一词单一化了，以致生发出他的种种理论来。由于中文“形式”一词本身无法表示复数，所以要用定语界定。在现在的译文中，前一个“形式”之前的定语被译成“一定的”。“一定的”既可理解为单数，也可理解为复数，从上下文来看，这里“一定的”自然表示多数。在我看来，这里的“一定的”也可译成“诸种”，这样不致引起歧义。不过重要的是对后面一个“形式”的理解，即对“那些……意识形态的形式”中的“形式”的理解。在中译文中，这里的“形式”一词被“那些”这一指示代语所界定，“形式”的复数(多数)被相当准确地表达了出来。当然，这里的“那些”也可以译作“诸种”、“诸如”等。“那些……意识形态的形式”，这里显然不是“考论者”津津乐道的那一个“意识形态的形式”，而是说明存在多种“意识形态”的具体形式，诸如法律、政治、宗教、艺术、哲学等，这似乎是明白不过的事，那么怎能为了某种理论的需要，把“复数”的意识形态变成了一个“单一”的形式——“一个有机的总体性概念”、“一个……综合思想体系”、“是个……总体概念”了呢！
三、从说明“形式”一词的诸个定语来看。在马克思的行文中，形容诸种“形式”的“政治的”、“法律的”、“宗教的”、“艺术的”、“哲学的”这些定语又都是复数(多数)。德语、英语的定语的数量——复数或单数，随后面的名词而定，而在有着独特词法结构的俄语里，法律的、政治的、宗教的、艺术的、哲学的诸个定语，明白无误地用的全是复数(多数)。诸种“形式”一词，被诸种“政治的”、诸种“宗教的”、诸种“艺术的”、诸种“法律的”、诸种“哲学的”诸个定语所界定。就是说不仅存在着法律、政治等上层建筑，同时还存在诸种法律的形式，依次阅读，即还存在着诸种政治的形式、诸种宗教的形式、诸种艺术的形式、诸种哲学的形式等等，这也是符合现实生活实际情况的。而且这里的“艺术的”也可译作“文艺的”，涵盖面很宽。文学是艺术的主要样式之一，提出涵盖文学的形式，也自在情理之中。
英国学者柏拉威尔的英语水平可能比我们要好些，比如他就曾说过马克思的《序言》里，意识形态就隐含了文学。他说：“有人说，马克思这样区分阶级的意识形态和自由的精神生产，似乎是再一次表示，即使受到一种意气不合的社会秩序的限制，艺术可能仍是一个比较自由的领域。这种论点是站得住脚的，即使我们必须承认，对这一段话的理解是有分歧的。马克思本人没有看到它的付印，而他的手迹又是这样模糊，后来的编辑者读作‘自由的精神生产’的一句话也可以读作‘精细的精神生产’。但是，不论读作什么，原来在《政治经济学批判》的序言中隐含地把文学与意识形态等同起来，而现在却把‘统治阶级的意识形态组成部分’同不管是‘自由的’还是‘精细的’方式作出区分，这是一个可喜的纠正。”(20)我们的“考论者”一见柏拉威尔说了马克思的《序言》里所说的意识形态隐含了文学，觉得这不符他的意思，于是对这位外国人很有礼貌地批评说这“未必妥当”，当然使用的还是那个老办法：因为在《序言》里“马克思并未‘把文学与意识形态等同’”(21)，但他对柏拉威尔说的马克思做了“可喜的纠正”一语大为欣赏，那么柏拉威尔纠正了什么呢？“考论者”大概认为，这位英国学者纠正了文学不是意识形态说。其实，这纯粹是这位“考论者”的一相情愿了！我们在上面引用了马克思在《剩余价值理论》里的一段关于意识形态的话，同时马克思马上又谈及“一定社会形态下的自由的精神生产”。柏拉威尔在这里说明马克思做了“可喜的纠正”，是指马克思在《序言》里隐含地讲了文学是意识形态，这只是揭示了其作为观念形态的共性一面，但作为意识形态的文学还自有其自身的独特性，即它还是一种精细的或是自由的精神生产。文学作为意识形态与自由的精神生产，这两个方面是并不矛盾的。马克思谈到，即使考察物质生产，也不能单纯地理解为物质财富的生产，而应放到历史的具体的发展形式中，对于文学、艺术的生产尤应如此。19世纪60年代以后，马克思在政治经济学说方面投入了大量精力，后期在意识形态理论方面，并未提出过“文学”的字样。但是如前所说，恩格斯倒是提出了的，不知这能否算数、合用？要是恩格斯在给波尔吉乌斯的信中没有直接提过“文学”一词，那按照这位“考论者”思想方法，我们还真不知道怎么办，我们可能还要处在千年黑暗之中！
四、从说明“形式”的“意识形态的”这一定语来看。更为重要的是，被这位“考论者”赞誉为“精确的”外文译文里，形容“形式”的“意识形态的”这一定语，用的也是复数，这特别在俄语里是一目了然的，但是这一点被“考论者”考论掉了，绝对粗心地忽略了！这里说的是，存在着诸种“法律的”、诸种“政治的”、诸种“宗教的”、诸种“艺术的”和诸种“哲学的”等等形式，“简言之”，即诸种“意识形态的形式”。“简言之”，并不是把诸种意识形态的形式，仅仅简约化为一个“意识形态的形式”。从词义来看，作为诸种“意识形态的形式”的，就是诸种法律的形式、诸种政治的形式、诸种宗教的形式、诸种艺术的形式、诸种哲学的形式。马克思提出“诸种意识形态的形式”，在于把诸种法律、诸种政治、诸种宗教、诸种艺术、诸种哲学等形式意识形态化了，就是说在探讨诸种法律、政治、宗教、艺术、哲学等形式各自之间、相互之间的冲突、变化时，要把它们视为诸种意识形态，即要揭示它们的意识形态性，它们之间的矛盾、表现方式与社会现实制度、经济基础之间的曲折的联系与相互冲突的关系，揭露其意识形态的社会功能、实践意义，通过斗争的方式而解决它们。但是，在“考论者”那里，对于“诸种”(那些)意识形态的形式竟是全然未加“考论”，却清除了诸种法律、政治、宗教、艺术和哲学等的定语，即删去了“那些”，于是这一个“意识形态的形式”就被单独地硬挖了出来！但是，这诸种意识形态的形式依然是多种客观的存在，怎么能用一个什么“不是说意识形态本身又分成多少种类”这样的界定来讨论问题呢！
恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中说到：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”(22)在这里，恩格斯指出了意识形态是“繁芜丛杂”的，是多种多样极为复杂的；这里所说的艺术，应是文学艺术本身，并没有暗示、单指艺术观点或是艺术理论。1893年他在给梅林的信中说到：“正是国家制度、法的体系、各个不同领域的意识形态观念的独立历史这种外观，首先迷惑了大多数人”；恩格斯还谈到自己理论中的某些缺陷，而被人利用：“还有思想家们的一个愚蠢观念。这就是：因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辩证地看作僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。”(23)恩格斯在这里谈及有“各个不同领域的意识形态观念”、“各种意识形态领域”，说明了意识形态有诸多种类。但是，这位“考论者”却说马克思的“‘意识形态’概念，无疑不是法律、政治、宗教、艺术、哲学诸种思想系统的叠加，不是说意识形态本身又分成多少种类……意识形态是一个有机的总体性概念”等等诸如此类的话。那么，这是不是不顾马恩原文意思，却极为自信地、无需“考论”地自我定义，实际上对马恩原文的意思进行对不上号的、南辕北辙的“考论”？对照马克思《序言》里的那段原文，对它的英译、俄译、中译的词法分析以及恩格斯的论述，那么这位“考论者”用来支撑自己的理论的“考论”，岂非属于对意识形态作了“考论者”自我放大了的、又是极为偏颇的臆测？
“形式”一词原很明白，但到了这位“考论者”那里就变得诱人而复杂化了。如前所述，原来他先把一般人都能看得懂的中译文中形容“意识形态的形式”的指示代语“那些”清除了，接着把原文、英译、俄译中表示“意识形态的形式”中的“形式”的复数删除了，把说明诸种“形式”的法律的、政治的、宗教的、艺术的、哲学的等等诸定语的复数删除了，把说明多种形式的、并把它们总体概括为“意识形态的”这一定语的复数删除了，最后自然就剩下一个光溜溜的“总体性概念”和一个神秘兮兮的“意识形态的形式”了！接着这位“考论者”是这样说的：“当人们意识到经济基础和上层建筑之间的冲突并力求把它克服、但又不能用自然科学的精确性来指明那些东西的时候，如法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的变革，这时，一言以蔽之，可以称之为‘意识形态的形式’”(24)。这一段话，粗看起来这里使用了读者耳熟能详的那些马克思的术语，还真像是对马克思的唯物史观的转述，说得十分干脆。但实际上这位“考论者”却对马克思的这段话做了明显的改造，变成了这位“考论者”自己的思想；以致这位“考论者”自己可能读得懂自己的话，但在旁人读来，却就一头雾水了！如果读者不信，请不妨一试，把“考论者”的这段“考论”，和马克思的文章里的那段译文对照一下，就可明白是怎么回事！
为了堵塞反驳者的答辩，这位“考论者”使用了先入为主、预先告诫的方法：不能把“社会意识形式”与“意识形态的形式”中的两个“形式”理解为“种类”，“因为原文表明，前者是对应与现实基础联系密切的‘上层建筑’的，后者对应的实际上是自然科学，如果译成‘种类’，那就说不通了。”但是，一、《序言》中被引的前一段，并不是在探讨“一定的社会意识形式”与上层建筑的关系，从上下文来看，分明意在说明，两者所对应的恰恰是“现实基础”，意在阐明唯物史观的出发点，强调的是社会存在与多种社会意识形式的制约关系。那么怎么可以不顾上下文、毫无逻辑地让社会意识形式与上层建筑对应起来呢？二、而且就我所知，“种类”一词，是童庆炳教授只是在小范围的会议上说的：形式一词，可以当作“种类”的意思。这也是一种理解，他并没有说一定要译成“种类”的意思，那么怎么可以把这一并未正式发表、仅是口头的探讨与表述，越俎代庖，打上括号，拿来抢先发表，进行批判呢！如前所说，在这一引文的下一段里，马克思说的是，诸种法律、政治、宗教、艺术、哲学等等形式的变革，要把它们视为诸种意识形态的变革，人们可以在这些意识形态的形式中，“意识到”最终由于经济的原因，通过对变革中发生的种种冲突的了解、进行斗争而求得克服，意思是十分通畅明白的。明明谈的是那些上层建筑和“诸种意识形态的形式”，即政治、宗教、艺术等，那么怎么可以不做“考论”，却在指示别人不能把形式当作“种类”，否则就是“说不通了”云云，不知道这种“考论”还是不是马克思的“原文表明”，抑或是这位“考论者”自己的创新思想的表述？两相对照，谁个说的“通”，谁个说的“不通”，不是一目了然的吗！这样使我们想到，引用三种外文和中译文，互相对照，这种形式十分罕见，这固然会使我们对作者的博学产生崇高的景仰之情，增加“考论”的不可辩驳的权威性。但要做到这点，需要“考论者”真正理解这些所引外语的意义才能发生作用，如果连它们的词法、语义还未“考论”清楚，就向我们大加展示，这样的三种外语的“考论”的效果就会适得其反了。所以即使再增添三种外文加以考论，例如加上没有提及的日文、西班牙文、法文，并把这六种外文加在一起，那仍然会有这位“考论者”式的“严格的使用、区分”的，结果这样的“考论”也仍然是一样的“说不通了”！
这样，那种不断地重复马克思从来没有直接地或是间接地说过文学是某种意识形态，意识形态仅仅是一个“总体性概念”，一个不能将意识形态分成多少种类，意识形态与意识形态的“形式”无法通约的这些“考论”，不知还能否成立？我们在上面恰恰说明了马恩的意识形态理论并不是“考论者”所说的那种“考论”，但也只是聊备一说而已。
四、意识形态在20世纪的多语境阐释；意识形态是虚假思想、意识问题辨析
在20世纪的各个时期的历史发展中，意识形态这一概念，被各类思想家所接受，随着历史语境的变化，而赋予了多种阐释。
马恩逝世后，19世纪末、20世纪初，在俄国革命的进程中，意识形态被俄国革命家接了过去，提出了资产阶级有资产阶级的意识形态，无产阶级有无产阶级的意识形态的，偏重于贯穿了阶级斗争的意识形态的学说，促使意识形态完全中性化。沿着这条线索走的有后来的苏联、东欧等国家的以及中国的政治家、思想家们。
马恩从未把自己的学识称为某种意识形态，但是正如恩格斯所说的马克思的伟大贡献即“人类历史的发展规律”和“剩余价值理论”，那些阐释了政治经济学、哲学、社会主义发展学说以及其他学说的著述，在后来的无产阶级的政治家、理论家看来，正是无产阶级意识形态的组成部分，正是无产阶级革命的意识形态。马克思主义意识形态传入我国后，特别在“五四”以后，由于社会历史的迫切需求而获得了飞速的发展，成了我国最有吸引力的、最具影响力的思想理论，其后成为我国革命的指导思想，我国革命的传统思想。马克思主义意识形态的威力，在于和中国社会实践和中国革命的实践相结合，进而促进了中国革命的胜利，最后成为我国的主导意识形态。如果我们在革命实践中有所偏离，把马克思主义当作现成的标签与教条，使马克思意识形态僵化、教条主义化，那么这类虚假的意识形态就会发生重大的破坏作用。所以，实事求是，根据我国社会实践的需要而与时俱进，不断进行理论创新，继续建设具有中国特色的马克思主义，是我们当代意识形态建设的重要任务。
从马克思主义这一潮流的理论来看，所谓意识形态，第一，它是一定的社会现实生活的反映，是耸立在经济基础之上的各种观念形态。对于作为已经产生、完成了的一种学说，一种观念形态，即一种意识形态来说，已经形成了一种客体性的东西，它们具有各自形式的特征、各自的形态：或是思想观念形态的，或是感性形态的，它们是表征感情、同情、反感、幻想、欲望、思想等各种精神的实体，是提供各种知识的谱系，包括文学艺术在内，而构成意识形态体系。第二，是价值观问题。政治、法律、宗教、艺术、文学、哲学等形式，所以被称为意识形态，提升为意识形态，归总为意识形态，在于从唯物史观来看，在整个社会思想的体系中，它们各自显示了它们共同的社会、思想倾向的意识形态性。这种意识形态性，或是表现为已经不符时代潮流的统治阶级的利益辩护而被揭示，或是为广大劳动人民的利益服务而表现了其批判、建设意义，从而显示了其自身的价值。各种意识形态显示着各个阶级、集团的思想、理想与信仰，并且又必然地融入了阐释者的主观的感情与思想，通过思想家们阐明、标举的各种观念形态而得到体现，从而构成各个阶级集团在思想领域不同的、甚至对立的价值观、人生观与世界观，在这一点上意识形态是具有总括性意义的。但是不是相反，先由思想家们构成一个什么意识形态的“总体性概念”，然后促使法律、政治、哲学、艺术等等“以各种形式表现出来”，成为所谓的“意识形态的形式”，使自己成为中国式的、新的“德意志意识形态”。第三，是功能、实践问题。各种意识形态在生成中确立自身的价值观之后，必然产生能动作用，其自身功能一定会表现在：首先，是舆论方面的自我宣传，即为自身存在的合法性进行辩护，申述自己主张，张扬一定阶层、集团的政治、文化、伦理、道德思想；通过思想的渗入、口号的宣传，而起到动员群众、影响群众的作用。其次，是它的批判功能，通过理论话语或是感性的形象表述，抵制与批判对立的生活形态、思想意识，描绘与提供自己所肯定的、向往的理想生存方式与图景。再次，它具有实践、建构的品格，部分意识形态包括政治、法律被体制化，甚至我国的文学艺术，可以被半体制化，建立相应的权力组织或管理机构，进一步实现其意识形态原则，使“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”变为事实。而对于那些并未获得权力的阶层与团体来说，它们也会创造意识形态，成为宣传自己主张、进行斗争的手段，或是直接与对立的意识形态发生冲突，或是旁敲侧击地进行批判。第四，意识形态是历史的不断更新的现象，并有进步、先进与落后之分。它们在思想领域相互之间的冲突与斗争中发生演变，或走向衰落；或随着历史的发展，不断排斥虚假成分而更新其内容，生成新的意识形态，极力保持其进步性、先进性；或是利用强权，掩盖其虚假性，进一步建立霸权主义的意识形态。
如果按照“考论者”所说的意识形态不过是由法律、政治、宗教、艺术学、哲学等学说所构成的一种纯粹的“综合思想体系”，那么无数并不具备上述各类“综合思想体系”的哲学家、政治家、法律学家、具有各类社会趣味、倾向的艺术家、作家与历史学家等人，算不算是各种意识形态的制造者呢？他们的某一方面著述的思想，算不算是某种形式的意识形态呢？恩格斯讲过有黑格尔的意识形态，费尔巴哈的意识形态，德国的少年黑格尔派曾用它们来阐释社会主义、共产主义思想，形成了当时特定的“德意志意识形态”，有杜林的意识形态等等。如果按照“考论者”的规定法来解释意识形态，那么，实际上只有一个国家的宪法、政府工作报告，党章这类文献，可能是表现“综合思想体系”的意识形态的范本了！
20世纪的西方学术界，不同派别广泛地接受了马克思的关于意识形态的理论。我们看到，凡是承认马克思关于经济基础、上层建筑与意识形态的理论，是一种社会结构以及人类社会发展的规律性现象的完整学说，尽管现代社会已经大大不同于过去，那么他们大体上会把文学置于上层建筑、意识形态的范畴进行探讨的。如果承认意识形态而又把它与经济基础脱离开来进行阐释，那么他们往往会把意识形态的理论，仅仅当成一种普泛的“社会意识形式”的知识性研究。下面就是这两方面的实例。
卢卡奇从明确的社会职能的角度论及意识形态，认为“某种思想或思想整体若要变成意识形态，它必须执行某种规定地非常确切的社会职能”(25)。他说：“如果人类存在的原则将被完全粉碎，在历史上人类第一次被他物所控制，那么在这种情况下，经济和暴力，斗争的目标和手段，都把利益放在中心地位。正因为以前被称作‘意识形态’的内容现在开始变为人类真正的目标(诚然它在每一个方面都发生了变化)，这样再用意识形态去装饰那种为它而进行战斗的暴力的经济斗争，就变得多余了……意识形态，现在可以成为人类生活的真正内容了。从社会的角度说，人现在才作为人而产生。”(26)他认为历史唯物主义对于马恩美学、文学史研究来说是个原则性的问题，他说，“与此相联系各种意识形态——其中包括文学和艺术——在发展过程中仅仅是起着次要决定作用的上层建筑”(27)。在批判庸俗社会学时，他说：“谁要是把各种意识形态看作形成它们的基础的经济过程的机械和消极的产物，那么他就丝毫没有懂得它们的本质和发展。”(28)卢卡奇认为，意识形态对哲学与艺术的形成过程发生着持久的影响与先导作用，但是由于它们的独特性，和政治、法律等相比，“哲学和艺术绝对无意而且也不能对经济本身以及与之相联系的、对其社会再生产必不可少的社会构造物产生直接的影响，从这个意义上说，它们又不是最纯粹的意识形态形式”(29)。我觉得他的论述是有启发的，是可以接受的。
西方马克思主义学派根据自己所处的社会发展情况来解释意识形态，它们将意识形态视为文化批判。比如葛兰西认为，西方统治阶级主要是依靠意识形态来统治其他阶级，甚至将其“文化领导权”渗透到普通人的“常识”之中。无产阶级革命的任务在于形成自觉的意识形态的觉悟，并在文化领域夺取文化领导权，而走向革命的胜利。葛兰西认为，由于意识形态功能的变化，实际上应把意识形态范围的工作，提到了首位。这一思想，在20世纪中期的共产主义运动中曾经引起过激烈的论争。由于西方资本主义本身的不断变化，在西方实现葛兰西的思想显得重要而又十分棘手，而其理论的确又给我们很大的启迪。至于西方马克思主义其他学派，其中有把意识形态引向科技的，如哈贝马斯，有把意识形态完全视为虚假意识进行批判的，理论上比较复杂、斑驳。阿尔都塞对马克思主义进行了改造，在意识形态理论上就是如此，他把意识形态与科学分开，认为科学是理性的批判，而加入了政治利益的理论只能是意识形态，是虚假意识而不是世界的真实反映。在社会发展的决定力量上，主张多元论，即经济和诸种上层建筑都是平等的。在意识形态和艺术(包括文学)的关系上，他说：“我并不把真正的艺术列入意识形态之中，虽然艺术的确与意识形态有很特殊的关系。”这是因为艺术“并不给我们以严格意义上的认识，因此它不能代替认识(现代意义上的，即科学的认识)，但是它所给予我们的，却与认识有某种特殊的关系。这个关系不是同一的关系，而是差异的关系……艺术的特殊性是‘使我们看到’，‘使我们觉察到’，‘使我们感觉到’某种暗指现实的东西”(30)。这实际上是说，由于艺术(在这里他是指小说)不是认识，具有与认识不同的特点，与认识存在着差异，这是对的，但是因此艺术不能列入意识形态，这是阿尔都塞自己的界定了。在另一篇文章中他又说到，一件艺术作品，可以产生意识形态的效果，“能够构成为意识形态的一个成分，就是说，它能够被放到构成意识形态、以想象的关系反映‘人们’(在我们的阶级社会中，即社会各阶级的成员)同构成他们‘生存条件’的结构关系保持的关系体系中去。”(31)在这里他所说的艺术具体是指绘画，绘画具有意识形态的成分与因素，那我以为这种意见还是值得借鉴的。
德国卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦》(1929)一书，如今受到中外学者的推崇。曼海姆认为马克思主义者对意识形态理论的最初陈述多有贡献，但这一术语比之马克思主义更为悠久，而后来被赋予的新意又是层出不穷。在他看来，意识形态有两个含义，“特殊含义”是指我们论敌的观点，“那些观点和陈述被看作是对某一情况真实性的有意无意的伪装，而真正认识到其真实性并不符合论敌的利益。这些歪曲包括：从有意识的谎言到半意识和无意识的伪装，处心积虑愚弄他人到自我欺骗。”而所谓总体含义则是指“某个时代或具体的历史——社会集团(例如阶级)的意识形态，前提是我们关心的是这一时代或这一集团的整体思维结构的特征和组成。”马克思主义理论一开始就融合了意识形态的特殊概念和总体概念，并把它称为“谬误意识”。曼海姆认为，在历史过程中，意识形态的含义发生了变化，特别是其总体概念的阐述的出现，使得“单纯的意识形态理论发展成为知识社会学。曾经是党派的思想武器的东西变成了社会和思想史的一般研究方法。”(32)这种意识形态的观念，偏重于各种社会思想的研究，形成了一种“知识社会学”的分析，可以为我们提供更为宽阔的研究意识形态的视角而有所帮助，但较之马克思主义的意识形态学说存在着很大的差异。英国学者汤普森的有关意识形态的理论，具有浓厚的理论色彩，而且把意识形态与在西方的大众文化传播联系起来研究，很有现实意义。他把意识形态看作一个“批判性概念”，“意识形态分析首要关心的是象征形式与权力关系交叉的方式。它关心的是社会领域中意义借以被调动起并且支撑那些占据权势地位的人与集团的方式……研究意识形态就是研究意义服务意图建立和支撑统治关系的方式……意识形态现象就是只有在特定社会—历史环境中服务于建立和支撑统治关系的有意义的象征现象”(33)。而所谓象征形式，就是语言、有意义的事物与行动。这种“批判性概念”的意识形态的运行有多种方式，如合法化、虚饰化、统一化、分散化、具体化等，从这些运行方式中，又可导出叙事化、美化、转义等谋略，即通过“讲话、纪实、历史、小说、电影被制作成叙事材料，用以描绘社会关系并揭示行动结果，使之确立和支撑权力关系”。其实，意识形态对权力的支撑，只是其功能的一个重要方面，恐怕不能以此盖全。另外由于该书追求概念的建立，使人觉得，那些具体的意识形态现象，好像成了概念的衍生物，意识形态就成了一个“功能性存在”了！
20世纪出现了多种消解意识形态的理论。如法国的雷蒙·阿隆在上世纪中期就撰文，提出了“意识形态的终结”；接着1960年美国学者丹尼尔·贝尔就出版《意识形态的终结》，认为19世纪的意识形态理论已经过时，力图消解意识形态。后现代主义文化思潮中的各个流派，思想各异，但其主要倾向是对逻各斯中心主义，对压制人、束缚人的传统的思维方式，进行质疑与解构，其中就包括了对马克思主义意识形态的批判与消解。而与此同时，一种意识形态的泛政治化倾向，新的压制人的、含有极大虚假成分的所谓普适化的、“全球化的意识形态”，实质上的霸权主义，正在世界各地肆虐。
我们的“考论者”说，马克思恩格斯使用的意识形态，是一个“思想综合体系”，主要是指“思想家通过意识完成的一个认识‘过程’，是指在‘经济基础/上层建筑’总体结构中的功能性存在”。刚说完“主要是指”，马上又说：“凡是‘意识形态’，就都属于‘观念’和‘思想体系’的范围，它既不指带有‘意识形态’属性的其他存在方式，或存在形态本身，也同具体的‘意识形态’存在形式，即‘意识形态的形式’如法律学、政治学、宗教学、艺术学和哲学，不能完全等同或混淆”(34)。为了把马克思的意识形态理论仅仅划为一个“综合思想体系”，“考论者”的论点十分“严密”，先是用了“主要”，接着来了一个“凡是”，把意识形态全都收拢到思想体系这个口袋里，不容再有其他说法了。把具体的意识形态存在的形式，如法学、政治、文学、艺术、宗教等等，与“考论者”的意识形态只是政治学、法学、宗教学、艺术学、哲学等组成的“综合思想体系”或一个“意识形态的形式”置于一起，自然无法“完全等同与混淆”，这是因为这样做的结果，实际上除去清除了意识形态自身存在的多种形式，阉割了多种意识形态的丰富性，还把多种意识形态具体存在的多种形式，归结为意识形态性了，那自然就使意识形态仅仅成为“一个认识‘过程’”、一个“功能性存在”、一个“批判性概念”了。
下面，我们就意识形态与虚假意识或虚假思想的关系，做一些辨析。
马克思恩格斯早期相当广泛地在贬义上使用意识形态一词，即使后期在中性意义上使用意识形态一词的同时，也仍然这样，甚至恩格斯到了晚年也是如此。恩格斯的在贬义上使用意识形态的论述，今天往往被一些人描述为意识形态的根本含义和意识形态生成的根本方式，由此认为凡是意识形态都是“谬误意识”、虚假的思想。这种汤普森式的对马克思的意识形态观的论述，以及法兰克福学派式的与后现代主义文化思潮式的意识形态理解，在当今我国的一些青年学者中间甚有影响。汤普森说：“在马克思的著作中，意识形态概念保有消极的、反对的意思，那是从拿破仑手中得来的。这种消极的意思在马克思著作包含的各种意识形态概念中转变为不同的方式，但是消极性的意思则是共同具有的。”又说：“马克思的著作中并未提示意识形态是社会生活的一个积极的、进步的或必然的因素。马克思认为，意识形态是一种疾患的象征，不是一个健康社会的正常特点，甚至更不是一种社会医疗的药物。”(35)这些观点都是值得商榷的。
我们在前面提及的恩格斯在1893年给梅林的那封信里说到：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中引出的。他只和思想材料打交道，他毫不迟疑地认为这种材料是由思维产生的，而不去进一步研究这些材料的较远的、不从属于思维的根源。”(36)为什么恩格斯到了90年代还这样说呢？我们如何把握这一段话的精神？
先说意识形态被视为虚假思想的表现，一、为了内容方面而忽略形式方面。在这封信里，恩格斯就梅林的《莱辛传奇》中的《论历史唯物主义》这篇附录，表示了自己的看法，他肯定了梅林的唯物史观，指出了过去他和马克思的论著中的某些缺陷，即那时他和马克思“首先是把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做。但是我们这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面，这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。这就给了敌人以称心的理由来进行曲解与歪曲……”。被恩格斯称为“敌人”的人，曲解与歪曲了什么呢？即那时马恩由于主要从事经济、政治问题的研究，而无法分身对一些具体学科的本身形式的产生与方法如法学、宗教、艺术、文学等进行系统而细致的探讨，从而使得一些具有虚假意识的思想家在他们所从事的具体形式的学科的研究中，却大行其道，照样认为，他们自己所创造的理论体系、思想观念，与社会现实无关，他们的理论学识，完全由他们的思维产生的，从而继续造成了意识形态仿佛是一种独立的幻象。恩格斯嘲笑了这种所谓思想家，他们以虚假意识制作的意识形态以及这种意识形态的虚假性的原因，这与马恩40年代揭露青年黑格尔派的“德意志意识形态”的唯心史观是一脉相承的。但是马恩的意识形态学说形成以后，有关意识形态的理论经过了几代人的继承与发展，认识大大地深化了。马恩因工作时间关系而无法进行那些具体形式的学科研究，也即贯穿了唯物史观或接近唯物史观的多种形式的学科研究，而这些学科在整个20世纪得到了长足的进步；而且在基本学说方面，在我国也得到了极大的发展，如与时俱进的科学发展观的提出，就丰富了马克思主义及其实践。
二、意识形态是由所谓思想家通过虚假的意识完成的过程问题。十分明显，恩格斯在这里说的是建立在唯心史观基础之上的虚假的意识形态，以及完成这类虚假的意识形态的思想家的心态、方式与方法，这一过程对于19世纪的思想家以及这类意识形态的完成来说十分自然、典型，具有普遍意义。但是，能否说所有意识形态都是这么完成的呢？自然不能这么说。
对于各种意识形态是如何完成的过程，首先，必须进行历史主义的考察。各个阶级的意识形态是不断发展的，有其生成期、发展期和衰亡期。恩格斯就谈到过，有表现了进步意向的进步阶级的意识形态的完成过程，也有走向没落的衰亡阶级的意识形态的变迁。他说欧洲的“一般的历史运动带有宗教的色彩，而且，甚至在基督教的领域中，这种宗教色彩，对具有普遍意义的革命来说，也只表现在资产阶级解放斗争的最初阶段，即从13世纪起到17世纪止。”“同时这种色彩不能像费尔巴哈所想的那样，用人的心灵和人的宗教需要来解释，而要用整个中世纪的历史来解释，中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。但是到了18世纪，资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级地位相适应的意识形态了，这时他们才进行了他们的伟大而坚韧的革命——法国革命，而且仅仅诉诸法律的政治观念，只是在宗教堵住他们的道路时，他们才会理会宗教；但是他们没有想到要用某种新的宗教来代替旧的宗教。”(37)以中世纪宗教为核心的旧的意识形态，早就在文艺复兴时期开始土崩瓦解，18世纪的法国资产阶级强大起来后进行了革命，同时也就建立了与自己地位相应的意识形态。资产阶级在其上升阶段，它所建立的意识形态，是进步的，是适合时代的产物，作为革命的指导思想，并不都是虚假的。“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前……国家一旦成了社会的独立力量，马上就产生了新的意识形态。”(38)那么，我们怎么可以同意，意识形态不过是社会患疾的象征、不是健康社会的正常特点的这种说法呢？这种新的意识形态，即使具有某种虚妄与幻想成分，但它的完成过程，主要是通过现实的真实需求而产生的，通过真实意识建立起来的。当基督教走向最后阶段时，“它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了。”而“加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣”。(39)后期基督教明显地走向了虚幻与幻想，失去了最后的一点点进步性。有关意识形态的真实与虚假、进步与衰落的过程，马恩在生前早有辨析。那么，怎么可以抓住恩格斯在特殊场合给梅林的一封信里说的话，即意识形态只是思想家们使用虚假意识去完成的，因而说马恩总是在虚假的意义上使用意识形态一词的呢！其次，判断各种意识形态的产生与完成过程，它们的真实、虚假与否，其实最为根本的手段就是社会实践。人们通过社会实践的检验，如果可以确定思想家的意识是不符实际需要的，是歪曲现实的，那么这时我们就可以通过“回溯”的方法，看到意识形态产生、完成过程的反常性，进一步揭示意识形态的虚假性；如果通过应有的价值判断，在实践中证明了某种学说、思想是有益于广大人群和促进社会进步的，表现了其自身的有效性，那么它就是积极的意识形态，就是由思想家通过真实的意识完成的过程。这样我们就不能把虚假的意识形态的完成过程，来替代后一种意识形态的完成过程。在我们的现实生活中，除了各种虚假的、落后的意识形态之外，还存在各种真实的意识形态，进步的以及革命的意识形态。因此，我们不能不假思索地搬用外国学者的观点，一见意识形态四个字，就肯定它不过是虚假意识的表现。同时，我们不能把自己想当然的想法，当成马恩的思想。比如，有的学者认为，马克思精深地研究了资本主义，所以他只是阐明了资本主义的规律。但是恩格斯明明讲了“马克思发现了人类历史的发展规律”，其中自然也包括了资本主义发展的规律，我们不能把人类发展的规律缩小为资本主义规律，而仅把自己的眼光放在资本主义规律之上而进行自己的立论，这不免使自己的阐释发生偏颇了。
三、推动思想家去完成意识形态的动力问题。恩格斯针对虚假的意识形态指出，有着虚假意识的人去完成意识形态的动力，即物质基础，这是他所不知道的，不明白的，不自觉的，否则就不是意识形态的过程了。就是说，对于那些制造虚假的意识形态的人来说，他只凭他原来所具备的知识、抽象的思想观念而提出种种理论。他不了解他所提出的思想、理论，正是他所赖以生存的物质基础所需要的，或某个阶级、某个集团的精神上的反映，所以这时他们的活动，具有极大的非自觉性与盲目性。“头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活的条件，归根到底决定着这一思想过程的进行，这一事实，对这些人来说是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了”(40)这种现象，在马克思恩格斯时代极为普遍。但是，随着今天社会条件的变化与发展，由于不同社会的代表人物的社会发展观是鲜明对立着的，所以对于当前无数制造虚假意识形态的人们来说，其实他们的目的也是十分清楚的，手段是十分自觉的，这种情况也是相当普遍地存在的。自然，对于另一些思想家来说，他们清楚地意识到自己提出的思想、理论的动力，即现实关系的物质基础、社会结构及其现实的物质需求，明白被意识到的历史、现实的思想深度，通过实践活动，通过对于人类文化遗产的把握，而建立起了自觉程度很高、精微而极高明的理论，如果认为这“就不是意识形态的过程了”，那自然就不合适了。对于社会科学人文科学来说，如果这些学说融合了极强的科学性和主体的创造力，对社会的进步起着促进作用，那它们自然是意识形态，甚至可以成为意识形态体系的。因此，意识形态既可以在不自觉中、也可以在自觉中产生，只是它们在性质上不同而已。
这样，使用恩格斯对于虚假意识形态产生于虚假意识的方式、方法的论述，来套用、规范不同时代具体的意识形态产生的方法，具有极大的新的教条主义的盲目性，其结果只是制造了新的虚假的意识形态。目前，这一说法，在那些深受西学影响，力图取消意识形态理论的学者那里，相当流行，他们特别青睐于恩格斯的这段论说，到处引用，却不做全面、认真的辨析。
五、文学审美意识形态的逻辑起点及其历史生成
我们在上面力图说明在马克思关于社会结构的学说中文学是意识形态这一观念。但是文学作为一种意识形态，只是说到了它在社会结构中的地位，即与其他社会学说的共同方面，是文学的一般，而并没有把文学作为具体的对象加以探讨。
“考论者”说完马克思从未说过文学是意识形态之后，接着对文学审美意识形态进行了驳斥。一、审美意识形态不过是审美加意识形态，是两个概念的“组合”与“硬拼凑”，“只会产生混乱”。文章的副标题就是“以‘审美’与‘意识形态’关系为中心”而“硬拼凑”出来的。二、审美意识形态是一个“偏正结构”，“从它的产生过程看，显然它是强调前者”；“‘审美意识形态’是在纠正传统的反映论和意识形态论，‘去政治化’，主张对文学的生活的‘审美反映’时才提出来的。不过，不管它是哪种情况，用来说明文学和定义文学，都有过滤掉构成文学本质的其他成分之嫌，且与多样化的文学存在状况不相符合”(41)。“如果以‘审美意识形态作为文学本质的界定，那势必一方面以‘审美’消解了意识形态，一方面又会把所有文艺作品都看成是意识形态，这是违背文艺作品的存在实际的。”(42)所以这一观点造成了我国最近十多年来文学艺术创作的下滑与堕落。三、那么文学本质如何界定？“考论者”引述说：“当我们说文学具有一定的意识形态性时，其审美因素已经内在地包含其中了。”如丹尼尔·贝尔说：“意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱发感情。这说明用‘审美’规定‘意识形态’是不必要的”(43)。照“考论者”的说法，文学的特性早已包含在“意识形态”之中，它的本质特征就是“意识形态本性论”，文学就是“社会意识形式”。
有些人一谈审美意识形态，就把它当成审美加意识形态进行批判，这是几十年来机械论的思维惯性使然了。
本文开头就说，文学审美意识形态的逻辑起点是审美意识，而非意识形态。
黑格尔在《小逻辑》中讲到：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展(Dialektik)逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证的进展的过程去指出达到哲学观点的必然性……因为哲学知识的观点的本身同时就是内容最丰富和最具体的观点，是许多过程达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”(44)。精神现象学就是“关于意识的经验的科学”。精神在其历史发展中展开自身的每一个环节，“意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的；因为这个缘故，全体的各个环节就是意识的各个形态”(45)。马克思对这种建立在抽象精神基础之上的意识指出，在黑格尔那里，“意识的对象无非就是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识(把人和自我意识等同起来)”。“正像本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”。所以黑格尔的学说是以纯粹的思辨的思想开始，又是以绝对的抽象精神结束的。同时马克思又充分肯定黑格尔的现象学的最后成果，即“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”的“伟大之处”，在于它把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”(46)，从而使其辩证法具有“伟大的历史感”。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中开始营建他们的思想理论时，正是通过人类社会实践的基础，从批判“意识”这一最根本的范畴开始的。
就人类的意识、语言、思维的生成来说。这些现象都是长期劳动实践过程的产物，是在现实基础之上发生的，审美意识与意识是同步发生的。自然，最初级的原始思维尚不具备意识的所有形式，语言意义的范畴与生物本能无意识的范畴，处于共存状态，自觉意识极为模糊，被意识到的东西极为有限。当人类还不具真正意义上的语言时，他就只能依靠身体动作、手势、表情、叫喊、呼号等符号手段来交流感情。这时的意识融合了主体与客体，各种粗糙的感知觉、感情、想象，它们相互渗透，共处一体。意识起初不过“是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”(47)意大利学者维柯讲到，原始初民的本性还类似于动物本性，他们尚不具备推理能力，但浑身充满了旺盛的感觉力和生气勃勃的想象力，“各种感官是他们认识事物的唯一渠道……他们还按照自己的观念，使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在。”维柯把初民的这种思维称作“诗性智慧”(48)。意识的起源，实际也就是思维的起源。由于初民这种充沛的感觉力与想象力的不断进化，由于知觉的不断形成，由于记忆的不断积累，由于形成了具有协调性的、初级概括力的思维能力，他们就慢慢地感到外在于自己的世界，同自己一样是有生命的东西，以此来认识周围环境。意识的进一步发展，是实践活动发展的结果，它使人把“自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”。人的有意识的生命活动把自己同动物的生命活动区别开来，而成为类存在物。“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活是他的对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”(49)人与人的交往、人与其他对象的关系不断扩大开来，形成了相互的关系即社会关系物。“人们参与这种社会关系，而这种社会关系只有通过人们的大脑感官以及行为器官才能够实现。在由这种关系所产生的过程中，还把客体以及主观影像的形式以意识的形式纳入人脑中”(50)，成为人类共同的初级知识。同时，意识又是通过语言来获得表现的一种心理形式，意识无法脱离开语言。意识、思想、观念的发生，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的”。“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的现实的意识。”(51)在人们的共同劳动、相互交往的过程中，语言不断获得发展。这样，意识成了人的感觉、知觉、记忆、想象等心理活动的表现，是人的头脑对于客观物质世界相互关系的反映。“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，这就是知识……只要意识知道某个东西，那么这个东西就成为意识的对象了。”(52)在意识的活动中，思维起着主要的作用，思维是以感知觉的发生为前提的，有了思维，就有了意识。“思维是要把一定的事物内部不同部分相互之间某种客观联系和区别探索清楚，取得这些事物或这些事物的不同部分，如何一定地相互联系又相互区分着的如实图景……取得一个尽可能的确切的‘映像’。”(53)思维是在感性的表象、初步形成的概念的基础上，进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程，使意识连成完整的图景，成了人类特有的反映的高级形式。
作为原始初民通过意识活动而认识世界的原始思维，实际上是一种因语言而获得表现的混合型的思维，它既是“诗性智慧”，又是神话思维，虽然关于原始思维、神话思维、巫术、宗教，人类学家有着不同的说法。实际上诗性智慧、神话思维都包含了审美意识在内，而审美则是人的本性的表现。普列汉诺夫曾经说到：“人的本性使他能够有审美的趣味和概念。他周围的条件决定着这个可能性怎样转变为现实。”(54)这“周围的条件”就是原初社会、劳动实践中的各种活动，如劳动、劳动工具的制作、模仿游乐、巫术活动等。神话思维崇尚相似性，“对于神话思维来说，每一项领悟的相似性都是本质之同一性的直接表现。这种相似性绝非纯粹的关系概念和反思概念，而是一种现实力量——它是绝对现实的，因为它绝对有效。一切所谓类推式巫术都显露出这种基本的神话意识。”(55)“巫术”是原始初民的生存信仰，是原始社会的主要文化现象。初民用以沟通神秘的不可知的自然力，以改变自己的生存状态。“巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。现代宗教中有许多仪式，甚至伦理，其实都该归入巫术一类中的”(56)。巫术操作中的模仿性、拟人化原则，表现为通过“互渗律”、“接触律”、“相似律”，(57)把各种对象与事物，想象为有生命的东西，以此来认识自己所处的世界。普列汉诺夫说：在巫术的操作中，“每一次都能表现出在巫术与审美模仿的统一中的偶然性”(58)。神话思维通过虚幻的但把虚幻当作真实的巫术的操作过程，相当集中地显示了具有审美特性的模仿性、拟人化原则，使得审美意识得以自然的形态，显现于这种思维的过程与巫术活动之中，促使人的审美的可能性转为现实性。这样，神话思维一方面具有感性的特征，是一个想象充沛的感性系统，并在操作中激发审美感情，从而构成审美意识与审美反映的最初形态。另一方面，它又具有认知的特征，是一个初级认识的概念系统，具有认识与理论的原初萌芽。这两个方面组成了神话思维的统一结构，即它既具审美的和非审美的、同时又具有认识的功利性特征。卡西尔说：“神话兼有理论的要素和一个艺术创造的要素。”(59)当然，由于初民的这种对世界的认识往往缺乏科学性，所以他们的认识总是充满了臆想与虚假的。
随着长期的生活实践的进一步发展，神话思维的统一结构，不断走向瓦解与重构。一方面因人的劳动分工，生存经验的积累，认识能力的加深，而不断增强了理性因素，从而使神话思维的拟人化原则不断减弱，独立出了以认识为主的理论思维，并进而不断清除拟人化原则。另一方面，拟人化原则张扬非理性因素的同时，吸收了进一步增强了理性的人的想象性，发展成为宗教思维与艺术思维。这两种思维都包容着充满了感性特征的审美意识，从而使审美意识发展到了一个新的水平。从人类社会发展来说，这一时期大体上是母系氏族社会走向父系氏族社会的过渡阶段，在我国即将进入夏商周三代的阶段。
巫术和在巫术文化基础之上形成起来的原始宗教的拟人化，崇尚自然神灵，继续着包含有审美意识特性的巫术与原始神话的精神，把对超验世界的、彼岸世界的神秘的想象，神主宰的世界，当做人的理想的现实，并把它作为认识世界的手段，激发宗教的神性，获得信仰的满足。同时，在传说、故事、巫卜、游乐、吟唱之中，拟人化原则又被逐渐纯化而走向了世俗化，进一步开掘了人身上的虚构、想象的潜能，拓展了人的不断发展的自由、自觉的审美创造力，丰富着审美意识的含义，从而使人面向自己，面向人性，面向此岸世界，创造了他心灵向往的虚构的真实，并从他的想象创造物即人的身上，来审美地观照自己，审美地激发自己，获得精神的愉悦。当然，原始时代的宗教意识与艺术意识，在很长的时期内相互渗透，是难分难解的，即使在进入文明时期之后的很长阶段内也是如此。
从审美意识与人通过本性的改造而为人化的自然界来说。人类的长期劳动实践、社会分工进一步的发展和生存的适应与改变，加上天赋、体力、偶然性等因素的影响，不断改造着人的本性，最终使自然界的产物——人，渐渐变成了人化的自然界。人因适应与改造环境而同时促进了自身本性的重大变化，而人的本性的演变，进一步构成了审美的心理的内在化，这必然地导致审美意识的演变。其中最具影响力的因素是人的想象力的飞速进步。想象力固然是人的本身的特性，但它的突飞猛进，反过来又促使人的本性的演变，并形成了思维和生存状况的全面的重大转折。摩尔根在《古代社会》一书中，具体说到在人类的低级的野蛮时期，人类的高级属性已经开始出现时，特别推重这时期人的想象力的发展。他说“个人的尊严、语言的流利、宗教的感情，以及正直、刚毅和勇敢已开始成为其性格的共同特点；但是，残忍、诡诈和狂热也同样是共同的特性”。在这一阶段，产生了偶婚制家族，氏族、胞族组成的部落联盟等。“在宗教方面对自然力的崇拜，对于人格化的神和伟大的神灵的模糊概念、原始的诗歌创作、公共的住宅、由玉米做成的面包，也都属于这个阶段”。“野蛮时期”发展了人类蒙昧时期原始初民的语言、政治、宗教、建筑技巧等。“对于人类进步贡献极大的想象力这一伟大的才能此时已经创造出神话、故事和传说等等口头文学，这种文学已经对人类产生了强大的刺激作用。”(60)人类通过以日益发展的想象力所形成的审美意识，创造了可以审美地观照自身、激发自身、欣赏自身的审美对象。“从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(61)
不去想象某种真实的东西，而能真实地想象某种东西，这一不断积累、富于开创意义的人的意识的变化，其实质标志着人类“自我意识”形成的过程。“自我意识”是社会交往的产物，是人在交往中把自我与对象区别了开来，使后者成为感觉与认识对象，并又通过对象认识自己。因此在感觉、思维等方面，人的五官成了“人化的”五官，可以通过对象的人化，来复现自己的心灵，审美地观照自己，促成了人对自己本质的全面占有。马克思说：五官成了“人化的”五官，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象……只是由于人的本质的客观地展开的丰富性、主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来……人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”(62)要是我们把黑格尔所说的意识与现实的关系颠倒过来了解，那么黑格尔的话说得确是十分深刻的：“人是一种能思考的意识，这就是说，他由自己而且为自己造成他自己是什么。自然界的事物只是直接的、一次的，而人作为心灵却复现他自己，因为他首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵”。“人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印。而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。人这样做，目的在于要由自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性，在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在的现实。”(63)人在自己造就自己是什么样的人，以及在观照自己、欣赏自己的过程中，自然也就显示了其感情的趋向，反映了其意图与评价。这就是审美活动、审美意识的自身展现。只有审美活动、审美意识的展现，最能消除世界对他的疏远性，而与之发生心灵的交织与亲近。
多种美感具体样式的生成，促进了审美意识的不断丰富，同时由于社会制度的进步，伦理关系的确立，促成了审美意识文化因素的不断提升。生存环境的递变、社会关系的剧烈变动、命运的激烈变迁，如前所说，使得人们自身的器官渐渐演化而为“社会的器官”，人的所有的感觉演化成了“人的感觉”。人的感觉、感情，通过与自然、社会、人与人之间相互联系和作用，变得复杂起来，他以全部感觉，在对象世界中肯定自己，而显示着他的本质力量；同时通过各种感觉器官的综合功能，使审美意识日益丰富起来。比如，从社会关系、现象来说，形成了多种美感样式的具体性，有对于氏族所崇拜的图腾的崇敬的感情；有对于先祖开创世界为子孙后代造福而献身的景仰之情，由此而激发的神圣、庄严的感受与感恩之情；或因战争杀戮、掠夺奴隶而引起的生离死别的感受；由于集体狩猎的成功，获得食物的欢庆与喜悦，祭祀的神秘与庄重，娱神的戏谑与自娱的欢乐，人生哲理的感悟的悬想等。从人和自然的关系来说，例如有面对宇宙的无穷，日月星辰的循环往复，对于崇山峻岭、滔滔江河，产生神秘的敬畏之感；遭遇人力难以抗拒的自然灾变所引发的惊惧心理，或因狂风暴雨、漫漫水患灾难所带来的恐怖之感，或是对于自然死亡引起的悲伤，等等，都在自己心里，逐渐积淀成为复杂的美感形态，进而演化为集体无意识，积累成为多种美感的原型，如悲剧、喜剧、叙事、游乐的美感，逐渐形成了心理上的审美意识的内形式。它们是人的感觉与感觉了的人性，是有音乐感的耳朵、有形式美的眼睛和其他感觉的联结物，是人在自己心灵中的再现，是人能够在对象上留下自己内心生活烙印的创造力的体现。与此同时，人们由于在劳动实践、生存斗争、氏族征战中经验教训的不断积累、认识能力的不断加强，加上原初性的国家体制力量的催化，于是出现了功利、追求价值、评价的活动，进而促成了功利、价值、评价观念的形成，关于这点，我们后面还要谈到。这样，渗入了各种美感和评价，从而被不断丰富、不断提高了文明程度的审美意识，它们既是充分感性的、审美的，同时又是具有不同的意义和价值的。
特别是低级野蛮时期而后过渡到文明时期的初期，父系氏族社会逐渐确立，私有制在孳生，阶级也在萌芽状态中发展，国家的雏形正在形成，文明的程度大大提高。社会组织日渐严密起来，政治、军事、宗教、艺术在功能上仍然浑然一体，它们在整体上为氏族、部落联盟、国家所拥有，渐渐成为群体意识的生存原则。祭祠、巫术是这一时期的文化生活的主要现象。“祠，国之大事也”。原始宗教流行时期，人神共通，崇拜自然，崇拜祖先。传说尧将人神分开，“命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”(64)这种社会大分工，也即专业、职业的大分工(65)，就把与神沟通的权力赋予了极少数人——巫史。因此殷商西周三代，巫史盛行，地位显赫，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正”(66)。巫史既管政治，又掌祭祀、宗教、文化，订制礼仪、制度，使社会的统治秩序进一步的制度化。这样，文化的创造，包括艺术、文学的创造，就落入了有了自由时间的少数特殊人物之手。巫史集政权、神权、军权于一身，他们既是当时的文化精英，又是专制式的领袖人物。商周青铜器上以精湛技巧雕刻出来的饕餮纹、龙纹、凤纹，眼珠突视，巨口怒张，准备随时吞噬什么的造型，表现了凶狠、恐怖、残忍的特点，看来它们都是巫史的设计，以显示权力、神力的绝对威严，同时它们又是巫史“通天的工具之一的艺术”，而青铜器本身，则成了“政治权力的工具”(67)与象征。西周封建的建立，也随之建立起来的各种复杂的礼仪制度与伦理关系，规范着统治者与被统治者的各自地位，人与人之间的行为举止。“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”至于最为讲究的祭祀，人物列队贵贱等级有分，供品酒浆陈列有序，“陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修其祝、嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜”(68)。这十义、信睦、辞让、人利、人患等等，无不显示了政治、宗教的森然秩序，人际关系中应具的伦理的意义与价值的追求，并以这些政治、宗教、伦理秩序的意义、价值、功利等观念，施教于贵族子弟，灌施于奴隶百姓。逐渐出现了初始状态的社会意识形态的形式，如政治、宗教、伦理、艺术、文学的雏形，虽然它们在形式上还难分难解。同时在各种节庆与日常生活中，在不同场合通过图腾、图像制作，以及在听觉性、视觉性的语言符号系统的运作中，进行着或是庄严的或是戏谑的在场性的相互交流。
就文学艺术而论，它们同然存身于有声性的、听觉性的语言符号系统之中。就后世出现的多种文学艺术形式发生而论，在它们形成之前，从神话总源的分化并过渡到文学艺术形式的过程中，在渗入了各种美感的审美意识的不断演化中，可以设想，其中必然存在着众多的中介环节，必然存在着与之融合一体的形式因素，例如节奏、音韵、歌唱、叙事、戏剧演出等，而它们的萌芽无不显示于有声的巫唱、神话传说之中，存身于有关先祖、英雄、创世故事、祭祀、巫卜、舞蹈游乐的视听并举的叙事、演唱的审美活动之中。在这一漫长的过程中，人的审美意识原型的生成、演变与积淀，在心理层次上构成了审美意识的内形式，在多种方式、具体场合的审美活动中通过语言的表述，外化而为原初的有声性的审美意识形式——前文学形式。那些具有多种美感样式的演唱、表述、传说、记事、带有某些哲理感悟的思考等审美活动，大体都使用了口头的、有声语言的、乃至赋以多样的人的形体舞蹈动作的形式。但是由于这种传说演唱只能即兴表演，只能口头代代相传，或私相传授，因此这种口头审美意识形式，估计必然会有大量流失，比如当这些氏族或部落遭到自然灾难或战争灾祸而覆灭，这些口头传说与演唱性的审美意识形式，也即审美意识形态的初始性形式，也就会随之湮没无闻，使得今人难以见到它们的实在形态。现今我国边远地区的有语言而无文字的少数民族的史诗演唱、有原来祭祀、娱神仪式转变而为今天的地方性的戏曲表现，可能渗入了不少现代因素，但其原生态风貌依稀可见。
审美意识发展中的重大的转折，表现为不断演变的审美意识与日趋精致的语言的融合，表现为审美意识与逐步出现、完善的文字的融合，表现为审美活动中的心理意识时时生成的审美表现的偶然性，逐渐走向有序化的表现形式——赋、比、兴，就使得在原始审美活动中所产生的审美意识形式，获得了质的飞跃，体现了象征符号的自由创造和美的规律的生动的实现。
生活实践、口头传唱、记事、故事的拟人化原则的不断更新，促使语言发生了重大的变化，即语言不仅发展了自身的陈述功能，而且增强了语言的表述功能，想象与虚构的功能。语言的表述功能由语意的游离现象即“语义游离”与“语义抑制”现象所组成。所谓“语义游离”，即语言可分为属类名称和专有名称，属类名称的词汇组织，形成含义的结构系统，这种含义结构具有广泛、普适的特点，即与它所指的对象形成脱节，造成一种不确定性。这不是为了认识，而是为感情所把握的语义游离，广泛地造成了描述中的“空洞幻想的自由”。这类描写，形似写实，但无实指。另一类情况是，“人们可能有意无意地使含义结构失去根基，切断了它与所指对象之间的指称关系”(69)。于是符号与对象之间的正确无误的关系不复存在，形成所谓“语义抑制”。例如历史人物、地名都可能是实在的，但进入语义游离的语境中，其语义本身受到了抑制，发生了变异。语义游离、语义抑制情况的形成，使得语言可以不同程度地脱离其所指对象，而引向语义的模糊与多义，为走向新的虚构创造提供了可能，从而使其成为艺术的语言、文学的语言。“文学的语言通过词、句的组合，构成最基本的审美单位，进而形成与单个词义截然不同的语言的审美结构，造成种种审美意象。”(70)同时，语言与音乐韵律的关系有了进一步的发展。仪式、舞蹈中的呼喊、应和逐渐形成节奏，对文学的发生无疑起着促进作用。节奏确实与劳动有关，开始的节奏就是劳动的节奏，但是日趋复杂的诗歌的节奏只是在超越了劳动，与劳动相分离之后，才能成为具有更高形态审美意义的节奏。节奏引起了人们的审美趣味，也培养了人的审美的形式感，即把对生活的各种感受通过一定的节奏表现出来，因而节奏可能是最早的审美形式，如游乐、仪式上的呼喊、重复等等。节奏形成音顿，促使诗歌用韵，形成诗歌的韵律。出现了叠字、叠句、双声叠韵、重章迭唱，造成了诗歌的节律感与音乐感，使诗歌随舞能颂能唱，抑扬起伏，回环往复，韵味无穷。
文字的出现使人类改变了其生存的方式，传说面貌奇特的仓颉造字，“天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏”。传说中的这些惊天动地的天象的发生，大约是由于文字的创造与使用，使得先人认为具有魔力般的文字咒语，可以制约、制裁鬼神，在很大程度上解蔽了生存的盲目与神秘，可以使人类在把握自己命运方面增加了自由度。他的历史的存在、生活情状、感情状态从此可以通过文字而相互交流，或被记载下来而为后人所了解，而不必再受制于神鬼。文字创始于商代，它的出现自然不是个人的发明，而是集体的创造。当思维依附于语言的时候，思维就是语言，作为言说或表述，这时主客体渐渐开始分离。但当文字发明之后，文字以象征的符号记录了语言所说而被物化，这样人们就可以对语言进行思考与分析，从而使“自我意识”获得了生动的体现。语言学家认为，当人类能通过文字来思考语言的时候，也就意味着人类能够思考自我，思考自己的思维状况，反思自己的精神世界。“语言在文字那里发现了自己，思维在文字中获得了存在，人类在文字中实现了自己的理性和主体性。”主客体在文字里真正分离了开来，思维通过文字而投向对象。我国的文字主要是汉字，象形汉字可以取自图画类符号、造型类符号、记号类符号以及综合类符号等，这使得象形汉字这种符号的模仿力大于对象临摹的性质，而具有明显的写意性。写意性强的象形符号构成了汉字的意象性原则，即“符号形体与临摹的原型制件存在既像又不像的言此意彼的关系。”“汉字的象揭示了在汉字形体与汉语中间存在着一个意义世界，这个意义世界是建立在作为能指的汉字与作为所指的汉语之间的相似性即‘象’的基础上的，这种‘象’的意指方式更强调造字者在记录汉语时的动机选择性，以能指系统的‘象’造成汉语意义仿佛在场的效果，但实际在场的是汉字自身的意义系统……汉语书写者借助于声音的不在场，使书写者的自我意识成为语言意义的在场形式。”这样，“文字作为一种集体文化的记忆、储存、交流代码系统，在文化的整合和交流中发挥着重大的作用”(71)。汉字本身就是具象而像又不像、言此而意彼、极富象征意义的符号，而其语义就是汉字符号及其组合的形象的自身。因此如果我们丢弃了汉字，那就等于丢失了我国几千年来的文化创造与典籍，失去了我国独创的文化传承的基础。至此，长期发展中不断积累下来审美意识，蕴涵着人的生存感受与感悟，包含着认识、意义、哲理等因素，及其原来口头的表现的、多种极富感性色彩的形式因素，现在融人了作为承载着人的生存意义与体验而成为象征符号的文字，融入了具有独特的节奏、韵律的诗性语言的文字结构，这就使其自身获得了书写、物化的形式。这种审美意识的物化的实在形式，并非一种只具纯粹线条、色彩的“有意味的形式”，而是一种在诗性语言的文字结构中凸显着意义之流的“有意味的形式”。初始阶段通过文字记载而流传可来的民歌、巫唱、巫卜、叙事、历史记述等，不仅供人娱乐游唱，感情发泄，而且也承载了对原初的自然现象与生活现象的描述与认识，部落变迁的记事。
赋、比、兴的生成、积淀与形成，则是审美心理意识表现中不断出现的偶然性，逐步走向有序化的表现。这当然不是说审美意识活动中的偶然性被减弱了，而是说不断生成的偶然性，在表现方式上被纳入了开始有序化的赋、比、兴的规范，使审美意识的内形式，找到了外化的范式。其实，赋、比、兴不仅是审美意识的表现方式，而且是创作主体审美能力的质的飞跃，是文学初始形态诗歌的审美特性的组成与显现，是文学审美特性有序的形成，是由前文学走向文学的审美中介的确立，是美的规律的进一步生成与完美地实现。上古歌谣，言简意赅，重在记事，作为一种生命律动的自由创造表现，应该说大体上也是通过赋、比、兴来获得其表现形式的，但比、兴在《周易》前的古歌中成分还不很发达与丰富。《周易》的卦爻辞中，比兴成分已大大增加，它们本身成了从前文学走向文学的过渡的“活化石”。“赋、比、兴的融合，是人对自然与社会审美观照的不断深入与把握的结果，是从对自然、社会的无意识的人化，走向自然、社会的有意识的人化的标志，是人由无意识的生命本能的创造，走向自由、自觉的审美创造”(72)的表现。由于这种审美能力的发展，人自觉地沟通了自然与社会，在心理感受中使之交融，找到契合，而后形成多种意象的排比与广泛的叙事与抒情构成因素。赋、比、兴的相互融合，促成了审美意识的心理内形式，转向全新的审美结构，转向美的规律的生成与实现，即流传下来的最早的抒情诗与叙事诗的出现。就抒情诗来说，赋、比、兴的融合，扩大了创作者的主体因素，使人的审美感受力逐渐走向精细化，特别是人的感情、情绪与思想，在语言、节奏、文字的丰富中，具有个性化的感情的血肉，并使主体原来的原始野性的呼喊，变成了音韵多变、有唱有演的感情抒发。就叙事诗来说，赋、比、兴的融合，由于创作主体性的强化，改变了叙事与表达的单一方式，形成了具有个性特征的多种叙述角度，如有描写、对话、设问性的层次递进的叙述，等等。
过去把《诗经》视为文学的源头，实际上在它之前的编辑而成的《周易》中的作品，和散见于其他典籍中的同时期的古歌、民谣，在数量上十分可观，已经具备后世观念上的相当严整的初期诗歌形式了。《周易》历来被认为是占卜之书或哲学著作，它的复杂的内容通过巫卜化、神学化才被记录下来。郭沫若抹去了《周易》的神秘性，几乎是把它当作《周易》时代社会生活的反映进行考证的。在谈及《周易》与时代的社会生活《生活的基础》一节中，他列举不少卦爻辞描述了先人“渔猎”、“牧畜”、“商旅”、“农耕”、“工艺”等活动情状。在《社会的结构》一节中，认为不少作品涉及了先人的“家族关系”、“政治组织”、“行政事项”(其中有分享祀、战争、赏罚等)、“阶级”划分。在《精神生产》一节里，指出了先人的“宗教”、“艺术”活动与“思想”观念的表现等；并对《易传》中的辩证观念进行了分析与批判(73)。这一考古与文学社会学相结合的分析，真是振聋发聩。综合《周易》所表述的这些思想，已俨然是建立在当时阶级社会现实基础之上的各种初始形式的意识形态的汇集，成为上至统治者商议国是、征战、狩猎、祭祀的守规，下至黎民百姓盖房、出门、行走、婚嫁、劳作的各种行动的指南。其后我国学者不断对《周易》的卦爻辞以新的角度进行解密、还原，又获得了令人耳目一新的发现。一旦揭去其巫卜、宗教的神秘外衣，原来这些卦爻辞皆为古代的谚语、俗语、成语、完整的古歌或古歌的断章与断句的引用，先民的日常生活、婚丧喜庆、农耕狩猎、征战离散、天象洪水、占卜宗教等内容，在这些简朴、古奥的诗语文字中清晰可见(74)。《周易》历来被推为群经之首，其最早提出的人文精神、忧患意识，以及表现了东方特色的世界观，至今影响着我们的民族文化精神的发展。而后来的《诗经》，各个方面更趋成熟，较之《周易》在感情表现方面已经极大的精细化，语言文字虽然古朴，但用语数量已大大增加，韵律开始多变、复杂，内涵则显得更为丰富多彩、博大深厚。风、雅、颂三大类诗作，作为风土之音、朝廷之音与宗庙之音，其中所出现的大量语词，至今在我们日常生活中仍然广为使用(75)，令人叹赏。诗三百大体以诗歌形式，记录、反映了西周初年至春秋末期前后五百多年间这一漫长阶段的生活情状，如历史、政治、伦理、征战、祭祀、宗教、劳作、爱情、离愁、商旅、各类民风民俗，而且还成了传授知识、授人经验，甚至成为部落与国家之间“不学诗，无以言”的相互交往的外交工具。它们是从奴隶制转向封建制时代不同社会关系之上的观念上层建筑，即诸种意识形态，从各个方面指导、影响着社会以及人们的思想。但是它们又被冠以“诗经”，融入了诗性语言文字构形，而以“兴、观、群、怨”的作用透入了人们各种感情生活。《诗经》同《周易》一样，这是经过千百年传唱的审美意识形式，借助于语言节奏的复杂生成，由二言、三言发展而为四言的诗式，通过有序化的赋、比、兴表现形式，自然地、历史地生成的审美意识形态。作为诗性智慧、诗性文化的高度发展，这种审美意识形态具备了审美意识及其形式所具有的与生俱来的、最为根本的复式构成的特性。一是它的审美诗意特性，人的五官感觉已经不断提升而为人的“享受的感觉”，而且已将人性的感觉、人的感情、感受、体悟，融入了被掌握了的有序化的审美表现形式与具有象征符号意义的语言文字的诗性结构；二是这种人的享受的感觉，人的感性、感受，又是与人的初始阶段的生存意识、对世界认识、人的感性与伦理关系、哲理意识、哲学观念，也即他所意识到的生存的意义和价值，在汉字的构形之中融为一体的。这两个方面的融合，体现了人对美的规律的深入把握与自由自觉的审美创造。
这样，审美意识随着社会生活的演进，社会结构的日渐成熟与发展，人文意识的进步与强化，特别是文字的出现与完善和审美特性的丰富与表现形式的有序化，美的规律的进一步的生成与掌握，于是由口头的审美意识形式，自然地、历史地生成而为审美意识形态。文学从自己的原生态，经历了不断的演变而走向自觉的创造，成为文学自身而接近了现代意义上的文学形式，为后世文学的生成提供了一个基本的样式。
两千多年来，不少卓有声誉的中外作家与学者有关文学的说明多种多样，他们相当普遍地认识到了文学与生活、社会制度的关系，或多或少地触及了文学的本质方面。就外国学者来说，比如斯达尔夫人出版于1800年的《论文学》一书，它的全称为《从社会制度与文学的关系论文学》，这里所说的社会制度包括了政治、经济、文化等方面。《论文学》一书，从不同的社会制度的视角，论述了欧洲古代文学以及当代欧洲主要国家文学的各自特征。19世纪中叶，艺术理论家丹纳深受当时自然科学、进化论思想的影响，出版了《艺术哲学》一书，从唯物主义的观点研究了艺术发展的线索，提出种族、环境、时代三要素说，认为这是决定物质文明与精神文明的决定因素。又如巴尔扎克说：“法国社会将写它的历史，我只能当他的书记。”文学在他们那里就是社会意识形式的表现。又如20世纪初的俄国学者佩平的《俄国文学史》把文学史视为社会的组成部分，以为通过文学可以“考察社会的自我意识的增长”(76)，同样也是把文学视为一种社会意识形式的。他们的理论与创作具有重要的时代意义，但是在整体思想上，他们都未能达到唯物史观的高度来理解文学艺术在整个社会生活中的地位及其作用。把文学视为“社会意识形式”，一些外国的理论家早在19世纪中叶前后就已做到了的。
马克思恩格斯的唯物史观和文学艺术意识形态论的思想，阐明了文学艺术在整个社会结构中的地位，以及与其他意识形态的共同特性。这样，19世纪末开始，探讨文学的本质的时候，就不可能回避意识形态之维，但这并不是说，意识形态就是文学的定义。也是从这一时期开始，文学审美特性的探讨，因美学研究的日益发展而凸显出来。当然，人们也完全可以从别的学说去讨论文学的，如前所说，文学可以是感情的表现，忧伤情绪的记录，苦闷心理的象征等等。20世纪无产阶级革命运动高涨的时期，意识形态理论是被普遍使用的观念，用来阐明各种社会现象。在讨论文学艺术的本质特征时，前苏联和中国等国家的政治家、理论家，由于政治斗争的需要，常常强调文学是社会意识形态，以意识形态的普遍的共性特征和文学在阶级斗争中的地位，来突出、规范文学艺术的本质，而较少论及文学的审美特性，这是事实。但是当文学被认作意识形态，并以意识形态的共性，也即意识形态性，来替代文学的本质特性时，文学本身就被架空了，进而造成了后来对文学庸俗化、简单化的理解，遮蔽了文学的本性，这也是事实。当然，讨论文学本质特性，如果又忽视其意识形态的社会功利特性的要求，又会在理论上走向唯美主义的偏颇。
新时期初期，在对文学中的庸俗社会学的批判声中，一些学者强调文学的根本特性在于审美，文学必须回归自身，这是完全必要的。但是那种认为文学的特性唯有审美，并用审美来排除、嘲弄、挞伐、否定文学的其他本质特性、功能，也未免矫枉过正而失之偏颇，这样做，并不符合文学的真实情况，但是这种说法在那时并不少见，在文学评论中，社会学研究、历史研究都曾受到贬抑与嘲弄。在现实生活里，审美的现象极多，但是它们并非只为文学所特有，而且审美、审美现象也并不就是文学。1982年，我在《论人性共同形态描写及其评价问题》(《文学评论》第6期)一文中提出，“文艺是一种具有审美特征的意识形态”。认为讨论文学应该是探讨具体的文学样式及文学作品，而非抽象的文学一般，以为文学是通过对语言的审美结构的，通过创作主体的感受、体验而灌注了感情思想的鲜活的艺术形式。评价文学作品，需要美学分析，那些不具审美因素的作品，不是文学作品，就难以对它进行美学的分析。但是“加强美学分析，并不是要否定与美学分析密切相关的历史、社会分析”。1984年，我在评述前苏联的文学理论与关于文学研究方法论更新的几篇文章里，继续提出文学是“审美意识形态”，文学创作是“审美反映”说，并对文学“意识形态本性论”专文进行介绍与评析。指出“意识形态本性论”这一观念，强调的是“文学艺术是认识生活的一种形式”，而忽视了文学艺术的审美特性。文学作为意识形态，重视的是它的意识形态性，即意识形态的共性，而将审美置于次要地位，以致将其看成了意识形态性的从属品格。当时看到我国原有的文学观念，明显已不符文学自身的特性，而外国几种著作所张扬的文学观念也未能使我满意，如韦勒克的“虚构性”、“内在研究”说，波斯彼洛夫的“意识形态本性论”等。还有如稍后不断涌入的外国学者和我国学者自己提出的如结构主义文学观，解构主义文论，文学符号论，文学语言学，文学心理学，精神分析论，文学感情论，文学表现论，文学生产论，文学接受论，读者反应论，文学现象学，文学是人学，文学心学论，主体性文学论，文学象征论，文学数学化论，信息论控制论系统论的文学论，它们只是接触了文学本质特征的某一方面，在文学本质的不同层次上都自有意义，但总觉得缺乏总体的涵盖力；或是它们只是一种研究文学的方法与切入点，而非文学理论本身。这样，我于1986年、1987年、1988年发表了几篇长文，较为详细地阐释了审美反映与审美意识形态这两个概念。而与此同时，童庆炳教授在其1984年出版的《文学概论》中也已提出了“审美反映”说，并对文学的本质作出了与文学审美意识形态论的相同的阐释。下面先谈审美反映。
20年来，认识论、反映论在文艺理论中一直受到诟病，人们把两者等同起来，批评认识论、反映论几乎成了一种条件反射。但是十分有趣的是，人们批判的东西实际上是把被过去歪曲了的东西再度歪曲，我说过这是新的庸俗社会学。一些人提出的新东西也不过是在照搬西学，并未新到哪里去，所以我一直以为这类批评与我的论述是对不上号的。后来得知，一些同行认为，审美反映与审美意识形态论是建立在认识论、反映论的基础之上的，反映论就是认识论，而认识论较之其他什么论，不仅庸俗，而且在实践上也是明显地落后了！我自己反省，在提出审美反映和审美意识形态之前和之后，我重视文学的认识作用，但从未强调文学就是认识，认为文学创作要以认识作用为先。我倒是一再强调，那种可以称作文学艺术的东西，如果不具审美特性，那么它的其他特性、功能也是无从谈起的，后来也不断在阐释文学的审美特性与文学其它特性的有机联系。反映不是认识，但含有认识，反映论中虽有主体客体之分，但从来是承认主体的能动作用的，只有机械唯物论的反映论，才是僵死的反映。论辩要恢复对方观点的原意再进行批驳，否则岂不是堂吉诃德式的大战风车，有什么意义呢！至于审美反映与一般的反映不同之处在于，审美反映是审美主体的创造过程，除了承认生活作为创作的源泉这一前提之外，整个创作过程起着主导作用的是审美的主体与对象的相互关系。我的《最具体的和最主观的是最丰富的》一文，讨论的正是创作主体在审美反映过程中的创造性作用，也即审美反映的创造性本质。
我使用“审美反映”一词，颇费踌躇，当时有多种概念、范畴可供选择与改造，如心理说、感情说、表现论、创造说、象征论、原型说、主体论、性本能、无意识、集体无意识、生产论、信息论、控制论、系统论、数学哲理等等，以为它们都有道理，但觉得使用审美反映来阐释以语言文字诗性结构为其形式特征的审美创造，可能更符合创作的实际一些。当然，比喻往往是蹩脚的，概括也往往不能面面俱到地概述事物的全貌。事物的现象与过程绝对比概念、规定要丰富、复杂得多。在《最具体的和最主观的是最丰富的》一文的正文之前有一“提要”，简要地概述了我对“审美反映”的了解，现抄录于后：
本文认为，应把文艺批评中的简单反映论和能动的反映论区别开来，不作区别，很可能导致新的庸俗社会学。从反映论观察文学，文学的某些本质方面可以得到阐明，也可以使用其他方法研究文学，但不能把反映论直接移植于文学创作，在创作中要以审美反映代替反映论。审美反映有其自身结构，它是由心理层面、感性认识层面、语言形式层面、实践功能层面组成的统一体。审美反映中主观性的创造力表现为对现实的改造，现实呈现为三种形态：现实生活、心理现实，审美心理现实。心理现实中的主客观时时产生双向转化，客观因素的主观化，主观因素的对象化。侧向主观的审美倾斜，可以形成创新，也可能失去沟通。审美反映的动力源，来自主体的审美心理定势，审美心理定势的动态结构(格局)形成一触即发的内驱力，不断要求主体去获得实践的满足。审美心理定势的不断更新，促使主体不断走向审美反映的新岸。不存在没有表现的审美反映，自我在表现中得到归宿。审美反映无限多样，一是现实的无限性，二是主观性是一种不断更新的动力。凡是主观性不强的审美反映可能是失败的审美反映。创作个性是主观性的最高要求，是创造的极致。最丰富的是最具体的和最主观的。(77)
因此，这里所说的“审美反映”，就难以套用“认识”、“反映”来规范它，实际上它与审美表现或是审美创造都是相通的。我的这一观点提出后，得到了一些同行的认同，有的学者认为，审美反映实际上已经超越了一般所说的反映论。1987年初，我读到了卢卡奇的《审美特性》第1卷中译本，该书主要是探讨“审美反映”的。后来“审美反映”不胫而走，无疑也与卢卡奇、童庆炳教授著作的流传有关。现在不仅审美意识形态论受到“考论”而被否定，而且也祸及“审美反映”。先是被人把审美反映列为参加了对反映论的“批判大合唱”(78)，最近又被人蔑视为“所谓审美反映”！但是这些人和过去的审美反映的批判者一样，批判别人的观点，是从不阅读被批判者对论点所进行的阐释的。其实，如果要批判、驳倒“审美反映”，那么就应阅读一下上面所引的那段话，然后有时间的话，不妨看看这整篇文章究竟说了些什么，再来对审美反映这一术语进行批驳不迟，这应该是批判的最起码的原则了！这样可以完整地抓住论敌，如果批判得真有道理，就可以致论敌于死命！但是可惜的是，迄今为止，没有任何一位“审美反映”的批判者这样做过。
“文学审美意识形态”的命运也是如此。1987至1988年间，我发表了《论文学形式的发生》与《论文学观念的系统性特征》(79)两篇长文。就文学作为审美意识形态而论，我的认识较之以前已有深入，主要是探索了文学审美意识形态的逻辑起点。《论文学形式的发生》一文将“审美意识”确立为文学审美意识形态的逻辑起点，从逻辑起点及其历史生成加以探讨，试图恢复文学本质特性探讨和文学观念形成中的自身的历史感。文学的发展是从“前文学”到文学，从中导出审美意识形态的结论性的观念，这在上文已做了说明和简要的补充。而意识形态这一观念，是后来才出现的现象，讨论文学本质问题一开始就把意识形态作为中心范畴加以探讨，自然也是可行的，但往往缺失了历史的生成与发展的过程性，即历史性。后一论文讨论了文学本质特性的多层次性，和作为文学最根本特性的审美与意识形态性的不可分离性。出版于1989年的《文学原理——发展论》(2、3版改为《文学发展论》)讨论文学观念的第一编共四章，整合了这些想法，其中用了两章的篇幅，专门阐释了“审美意识”的演变。书出版后，正值展开对文化领域里的“资产阶级自由化”批判。几位马克思主义文学理论家和注释家把审美反映与审美意识形态论，当作文艺学中的资产阶级自由化现象趁势进行不点名的、喊话式的批判，说这些说法已滑到资产阶级自由化的边缘，再往前去是万丈深渊，然后加以训斥：反映论就是反映论，还有什么审美加反映的！马克思的意识形态论就是意识形态论，还有什么审美加意识形态的！我知道学术界中的庸俗社会学、机械论已经批判了十来年，但这类思想、学风确实顽固得很。于是我在90年代的一篇文章中回答说：看看这类批判，我们还要到哪里去寻找庸俗社会学与机械论呢！现在又遭遇到“硬拼凑”这类批判，这与十多年前的批判相比，大概可以看作是一种时过境迁的回声与巧合吧！
提出审美与意识形态的融合，正在于使文学回归自身，回到文学自身的逻辑起点、它的与生俱来的复合性特性、它的历史的生成形态——审美意识形态。审美意识形态不是单纯的审美，也不是单纯的意识形态，而是审美意识的自然的历史生成。它把文学作为相对的独立形态，讨论的是这种独立形态自身的本质特性。一、如前所说，多年来以意识形态定性文学，这一提法重视了文学与其他意识形态的共同特性，而往往忽视文学另一方面的本身特性，即审美特性。把政治、法律、宗教、哲学艺术、文学称为意识形态，强调的是它们作为不同形式的意识形态，对于产生它们的社会经济基础发生不同作用的共同性一面，和它们在社会结构中的地位。因此当文学被称做意识形态时，要求说明的不是它的审美特性，而强调的正是它与政治、哲学、法律所共有的意识形态性质、价值与功能。被抽象出来的意识形态性即意识形态的共同性本身，并不含有什么审美特性，而且正是排除了审美特性的结果，否则它就不是意识形态性了。二、多年来由于强调意识形态性而忽视文学本身固有的审美本性，以致在阐释文学本质的时候，不能一开始就把审美特性看作文学本质特性的有机组成部分，而总要把审美特性当作第二位的东西、附属性的东西，致使文学本身变成依附于政治的部门，最终使文学丧失了自身的独立性与自主性。十分遗憾的是，一些人一如过去，对审美是如此恐惧，以为审美消解了意识形态，而大量地重复使用着上世纪80年代前的话语与表述着那时的观点，这就把这场讨论拉回到上世纪80年代初的大讨论去了。三、审美与审美现象普遍存在于现实生活之中，如前所说，它们并非文学，极具主体性特征的文学的审美，必须与多种多样的生活形式的描写和表现融合在一起才能存身下来，并成为文学这种形态的不可分割的组成部分。
审美与意识形态的融合，强调的正是文学本质复合特性的有机融合与统一，并在融合与统一的关系中使得各自的特性和功能有所改变，形成文学本质的新的系统本质。一、文学的审美描写，确实反映了一定人群、集团乃至阶级的感情思想和一定时代的精神特征，显示了审美意识形态的一种具有较强倾向性形式。二、与此同时，文学的审美描写，又可以揭示人类共同人性的要求，重现人们的普遍的感情和愿望，从而超越一定人群、集团乃至阶级的感情思想倾向，在这里审美意识具有共同人性的品格，而成为审美意识形态的另一种表现形式。三、在文学中，有很大部分作品，它们描写自然景物，寄情山水之间，有的固然明显地寓有作者的情愫，有的却不甚分明；同时由于描写对象的特殊性，审美描写方面的特殊处理，不少作品只以优美的状物写景见长而吸引各个时代的读者，在接受上具有极大的普适性而流传千古，而具有全人类性，成为又一种形式的审美意识形态。审美意识形态由于客观地存在着内涵的差异与不同，而呈现了形式的多层次性和含义的丰富性。
综合审美意识形态的系统本质，实际也就是我们在上面论及的以审美意识为逻辑起点、历史地生成的审美意识形态所显示的最基本的复合特性：即在文字多种结构的样式中，文学的诗意审美与社会意义、价值、功能两者的融合，与这两个方面保持高度的张力与平衡。文学蕴涵着人的生存意义的积淀，显示了对被意识到的历史深度、意义的探求，具有多种多样的不同维度的价值与功能。但是在诗意的审美和价值、意义与功能之间的张力，并不总是平衡的，对于不同时期、不同作者与具体的创作来说，有的可能侧向前者，有的可能侧向后者，有的深沉、厚重，有的只是淡淡的几笔生活情趣，其佳作同样不少。当然也有相当多的作品，虽具一定审美因素，却沉醉于生活的卑微与恶俗之中，这可能就是文学中的低级文学了，虽然也是存在着的东西。至于那些不具审美意味品性的文字，那就无所谓是不是文学。因此，从总体上说，“文学作为审美的意识形态，以感情为中心，但它是感情和思想认识的结合；它是一种虚构，但又具有特殊形态的真实性；它是有目的的，但又具有不以实利为目的无目的性；它具有阶级性，但又是一种具有广泛的社会性以及全人类性的审美意识形态”。(80)审美意识形态不是单纯的审美，也不是单纯的意识形态，而是审美意识的自然的历史生成。意识形态理论讨论的是文学与其他意识形态在社会结构中的地位和作用，在实现方式上不同而又具有共同的意识形态性，而审美意识形态则是把文学作为相对的独立形态，讨论的是这种独立形态自身的本质特性。
这样，驳斥审美意识形态是审美加意识形态的硬拼凑也好，偏正结构也好，看来还真有一些硬拼凑出来的味道。至于说到近十多年来由于我们提出了“审美意识形态”，“考论者”一会儿指责我们在理论上标榜的是一种“纯审美主义”、“去政治化”，消解了文学的意识形态性，进而促成了当今文学创作的下滑与堕落的趋势，一会儿又指责我们扩大了意识形态的范围，竟把偶成的儿童诗等等都当成了意识形态，实际上这是“考论者”们把审美意识形态当作意识形态了。这种文不对题、离谱得出奇的批判，实在令我们感到难堪！扔过来的全是和“审美意识形态论”不搭界的帽子！一些人对于当代文学中的某些消极现象的成因，实在是太隔膜了！与当今的金钱至上的现实生活离得实在太远了！
对于文学理论问题，重要的是要把马克思主义作为指导思想与中国文学理论实际结合起来研究，要有科学发展观的气魄与洞透力，提出切合实际的新的见解，实行理论创新，这样才能使理论获得发展。因此，一、要坚决摆脱那种一开始就把马克思“说过”的或被改造过了的马克思“没有说过”的，当作我们讨论问题的出发点的学风，这种二十多年前的学风，使其信奉者严重脱离现实，还自以为一贯正宗。二、对于马克思主义的观点，对于马恩的著作不能抱着为我所用的态度，有利于我观点的就大加“考论”，不利于自己的说法的就不予理睬，却准备随时抛弃原有的观点，迎合时尚。三、不能再像过去的那种“文艺哨兵”那样，紧盯别人，指责别人这也不对，那也错误，随意宣判，而对自己陷入毫无历史感的误区并无所知；要想想自己提出过什么新鲜问题，去推动理论的发展。四、还要宽容一些与自己不同的观点，其实，学术探索即使有所失误，那也是应当被容许的，因为理论上的失误本身，也是人类认识过程中积累起来的一种财富，因此还是需要以友好的对话方式来探讨、解决。这总比那种几十年来在经典著作中往来穿梭，却容不得不同观点的学风要有价值得多！要在历史现实、文化遗产的评价中，提倡一种可以去蔽的、历史的整体性观念，一种走向宽容、对话、综合、创新，包含了必要的一定的价值判断、总体上亦此亦彼的思维方式。
最后，文学的本质问题，也可以从其他方面进行探讨，方式很多，未可定于一说。一个观念实在难于穷尽问题的方方面面，而且任何理论观点，都有自身的特点，有的说明问题多一些，有的就少一些，只是程度不同罢了！
(写于2006年7月，9月修改)
注释：
①董学文：《文学本质界说考论——以“审美”与“意识形态”为中心》，《北京大学学报》社科版2005年第5期；董学文：《“审美意识形态”能成立吗？》，《文艺评论》2005年第5期；董学文：《关于文学本质与意识形态的关系——兼评“审美意识形态”说》，《苏州大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期；董学文、马建辉：《文学“审美意识形态论”献疑》，《文艺理论与批评》2006年第1期；董学文：《“审美意识形态”文学本质论浅析》，《湖南师范大学学报》2006年第3期；董学文：《文学意识形态理论的批判意义和当代价值》，《文艺报》2006年3月28日。另有3篇该作者的论文刊于《文艺意识形态学说论争》，吉林大学出版社，2006年，分别为《马克思意识形态学说与文学本质问题》，《文学本质界说：曲折的跋涉历程——以自我理论反思为线索》，与李志宏合写的《文学是可以具有意识形态性的审美意识形式》，以及李志宏的《是“审美意识形态”还是“审美意识形式”？》，《文艺理论与批评》2006年第2期；李志宏：《意识形态不等同于观念上层建筑》，《学术月刊》2006年5月号。
②见毛星：《意识形态》，载《文学评论》1986年第5期。
③董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期。
④可参见曼海姆：《意识形态与乌托邦》一书中译本，商务印书馆，2005年版，第75页注1。
⑤关于这点，详见本文第五节，作者注。
⑥《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第30、16、42～43、41、432页。
⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第611页。
⑧《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社，1972年版，第296页。
⑨《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第29、97页。
(10)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1955年版，第776页。
(11)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年版，第347、349页。
(12)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第703～704页。
(13)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第732页。
(14)如汤普森的：《意识形态与现代文化》，译林出版社，2005年版；雷蒙·威廉斯的《关键词》，三联书店，2005年版。
(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第29页。
(16)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年版，第32、33页。
(17)可参阅王元骧：《我对“审美意识形态论”的理解》，《文艺研究》2006年第8期。
(18)董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期；董学文、马建辉：《文学“审美意识形态论”献疑》，《文艺理论与批评》2006年第1期。
(19)参见汤普森：《意识形态与现代文化》，译林出版社，2005年版，第53页。
(20)柏拉威尔：《马克思和世界文学》，三联书店，1980年版，第423～424页。
(21)董学文、马建辉：《文学“审美意识形态论”献疑》，《文艺理论与批评》2006年第1期。
(22)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第776页。
(23)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第728页。
(24)董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期。
(25)[匈]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》(下卷)，重庆出版社，1993年版，第487页。
(26)[匈]卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年版，第273、274页。
(27)[匈]卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》(一)，中国社会科学出版社，1980年版，第275页。
(28)[匈]卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》(一)，中国社会科学出版社，1980年版，第276页。
(29)[匈]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》(下卷)，重庆出版社，1993年版，第570页。
(30)阿尔都塞：《一封论艺术的信》，见陆梅林编选《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社，1988年版，第520页。
(31)阿尔都塞：《抽象画家克勒莫尼尼》，见陆梅林编选《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社，1988年版，第537页。
(32)曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，商务印书馆，2005年版，第6、57、79页。
(33)约翰·汤普森：《意识形态与现代文化》，高銛等译，译林出版社，2005年版，第62页。
(34)董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期。
(35)约翰·汤普森：《意识形态与现代文化》，高銛等译，译林出版社，2005年版，第49、50页。
(36)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年版，第501页。
(37)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年版，第328页。
(38)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年版，第347页。
(39)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年版，第315页。
(40)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年版，第348页。
(41)董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期。
(42)北文：《文艺本质如何界定引发学术争鸣》，《文艺报》2006年4月13日。
(43)见董学文：《文学本质界说考论》，《北京大学学报》2005年第5期。
(44)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1981年版，第93、94页。
(45)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆，1979年版，第62页。
(46)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第162、163页。
(47)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第34～35页。
(48)维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1986年版，第161、162、155页。
(49)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第96页。
(50)列昂捷夫：《活动意识个性》，李沂等译，上海译文出版社，1982年版，第12页。
(51)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第34页。
(52)《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1979年版，第170页。
(53)潘菽主编：《意识——心理学的研究》，商务印书馆，1998年版，第30页。
(54)普列汉诺夫：《没有地址的信——艺术与社会生活》，曹葆华译，人民文学出版社，1962年版，第17页。
(55)卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社，1992年版，第76页。
(56)马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年版，第51页。
(57)参阅列维·布留尔：《原始思维》一书，丁由译，商务印书馆，1985年版。
(58)卢卡奇：《审美特性》第1卷，徐恒醇译，中国社会科学出版社，1986年版，第387页。
(59)卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第97页。
(60)摩尔根：《古代社会》下册，杨东莼等译，商务印书馆，1983年版，第539页。
(61)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第35～36页。
(62)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第123、124、126页。
(63)黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年版，第38～39页。
(64)《尚书正义》，《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，539页。
(65)按照马克思恩格斯的说法，精神生产劳动分工的结果，是在剩余劳动创造剩余产品的基础形成的，剩余产品把一部分劳动时间游离出来，成为“自由时间”，去创造“享受”与“发展”的资料(见《马克思恩格斯全集》第47卷，1979年版，第287页)。到了文明时代，“生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工”(见《马克思恩格斯全集》第20卷，1971年版，第197页)。
(66)《礼记正义》中，《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第705页。
(67)张光直：《中国青铜时代》二集，三联书店，1990年版，第113、123页。
(68)《礼记正义》中，《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第689、670页。
(69)贝克：《艺术中的意义判断》，见李普曼编：《当代美学》，光明日报出版社，1986年版，第183、184页。
(70)见拙著《文学原理——发展论》，社会科学文献出版社，1989年版，第40页。
(71)孟华：《汉字：汉语和华夏文明的内在形式》，中国社会科学出版社，2004年版，第48、59、72、73、74页。
(72)见拙著：《文学原理——发展论》，社会科学文献出版社，1989年版，第48页。
(73)见郭沫若：《中国古代社会研究》第一篇《〈周易〉时代的社会生活》，河北教育出版社，2004年版，第25～69页。
(74)著名学者高亨的《周易杂论》，齐鲁出版社，1987年版；李镜池的《周易探源》，中华书局，1991年版等著作，都指出了《周易》中部分卦爻辞，具有古诗歌形式特征，给人以启迪。今人王振复的《周易的美学智慧》，湖南出版社，1991年版；傅道彬的《〈诗〉外诗论笺》，黑龙江教育出版社，1993年版；黄玉顺的《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995年版；陈良运的《周易与中国文学》，百花洲文艺出版社，1999年版等著作，进一步扩大了我国古诗源的探索，从文学的角度打开了《周易》的宝库，确认它们多为古代谚语、成语、俗语、民谣、完整的古歌或古歌的断章断句，极有特色。
(75)可参见夏传才：《诗经语言艺术新编》一书的《〈诗经〉的语言》部分，语文出版社，1998年版。
(76)见拙著《文学发展论》，高等教育出版社，2005年版，第300页。
(77)见拙文《最具体的和最主观的是最丰富的》，《文艺理论研究》1986年第4期。
(78)见陆梅林、盛同主编：《新时期文艺论争辑要》(上)，重庆出版社，1991年版，第999页。
(79)拙文《论文学形式的发生》，发表于《文艺研究》1988年第4期；《论文学观念的系统性特征》，发表于《文艺研究》1987年第6期。
(80)见拙文《文学原理——发展论》，社会科学文献出版社，1989年版，第110页。
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