海德格尔的时间性疏论，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,时间性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2003)12-0038-06
一
1.作为根基的时间性。“海德格尔用此在代替了胡塞尔的先验自我。此在不是那个构建了所有的存在者而自身却没有任何一个存在者特征的自我。相反，它的存在的意义是被主动地确定为‘实际的生存’，从而与所有其他的存在者区分开来了。”(注：Otto Poeggeler,Martin Heidegger’s Path of Thinking，(Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1987),p.56。)1927年为《大英百科全书》撰写词条时二人的分歧也是主要集中在先验自我、以及(依胡塞尔)建基于先验自我之上的世界的存在问题(依海德格尔)即一般的存在问题上。但是，实际上，胡塞尔的先验自我并不是空洞的形式，海氏的此在也并非事实性的存在者，二者的根基都在时间性，都以其绽出(ecstatic)结构作为意识或此在的存在形式，对“将来”和“当下”概念都有精深而实际上脉络相同的描述。只是因旨趣迥异而各自有各自的问题域和各自的世界。事实上，真正的哲学家都有各自的世界，其差异如同范式之不可通约，但其神脉之关联又孕育或共生于他们共属的民族-客观精神。
2.此在与时间性。“去存在”和“向来我属”是此在的两个根本属性，(注：参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年，第52-3页。以下凡引该书皆只注页码。)却又是根本对立的。但是却不是固定的命题式的属性，而是海氏要展开的两个向度。去存在是基础，甚至不需要“向来我属”也可以在存在论的维度上为胡塞尔奠基。只是在“向来我属性”这个向度上才有本真与非本真之别，它是向两个极端引领此在的“去存在”：一是堕落到现成状态的“我”(Ichheit)。对此，海氏在对“日常此在是谁”的分析中已经明确，只有“常人”。二是提升到理想的本真状态，这里才有真正的“自我”。总的来说，要达及本真自我需要四重环节：(1)通过对他人、世界的反思达到的是对作为世内存在者的“自我识认”(Sichkennen)；(2)经由“首要地和整体地关涉到生存”的透视(Durchsichtigkeit)所达及的才是真正的“自我认识”(Selbsterkenntnis)，但却又是“澄明境界”，即自我就是此在的展开状态，自视就是透彻的(durchsichtig)(页179)；(3)这是“烦”使此在澄明，即敞开自身；而在源始的意义上，就是“绽出的时间性源始地使此澄明”(页415)；(4)通过最本真的可能性、或惟一的可能性——死亡——所通达的才是本真的自我，因为此在作为“纯粹的可能性”就是“向死而在”。但是所谓“非本真状态”恰恰又是“第一性的”和“首先的”，因为它已经直接关涉存在，从而也已经在最充分的意义上展开了对此在的生存论暨存在论分析——即此在就是在世，世界和自我都是在世这个机制的属性，而作为从世界中呈现的他人，本来就属于这个结构，因而此在就是共同此在。由此所呈现的就已经是一套完整的“社会存在”本体论和“大众文化”阐释了。但是对于海氏，这只是其第一篇“准备性的此在基础分析”，到该篇的末尾，真正的问题才刚刚开始。就是说，至此的描述既没有能够使一般存在问题的境域得以展开，也不够“源始”。用海德格尔的话说就是：“前此的此在生存论分析不能声称自己具备源始性……此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。”(页281)于是，整体性由死亡——死亡实际上是此在惟一本己(没有第二个)的可能性，即无可躲避又永只是可能——引入，本真性由良知保证，这成为《存在与时间》第二篇开篇两章的中心任务。海氏说：“准备性的此在基础分析所根本致力求解的问题：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性?”(页219)他的解决方案是：在第一篇中，此“整体性”是由“烦”承担的，而烦的整体性又是由“畏”提供了基地(参见第39-41节)；但只有到第二篇，借助于时间性，才从根本上超越了具有很重的克尔凯郭尔意味的“畏”。(注：我们从海氏对克氏的三次由扬到抑的评价，也可以看出海氏自身思想的递进过程，及其真正的立义所在。第一篇页230注释对克氏高度评价，到第二篇的页283的注释中就指出“他还完全处在黑格尔的以及黑格尔眼中的古代哲学的影响之下”，再到页401的注释海氏就明确克氏的根本缺陷：“他停留在流俗的时间理解上”。)而“既经展示了此在的一种本真的能整体存在，生存论的分析工作就能落实此在的源始存在的机制。”(页282)然后，在“应得怎样合聚这两种现象”(页359)——准确地说是二者都各自得以成其为自身——的意义上，“时间性”问题才真正得以呈现。众所周知，时间性是《存在与时间》一书的中心论题，“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。”(页24)甚至“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。”(页1)。具体在两篇衔接处，就是要把时间性理解为烦之所以可能的源始条件。但是，无论是在整本书的导论中(页22)，(注：其中第六节论述了历史性，但它只是作为没有写出的第二部的纲要，而且，这时所说的时间也不过是此在的时间性生存的一般特征的一个例证，参见David Wood,The Deconstruction of Time，(Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.1989),p.157。)还是在第二篇的引论中(页282)，“时间性”的引入都是相当突兀的。在其行文中，真正关键的只是这样一句话：“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里，在先行着的决心那里被经验到的。”(页361)
要理解行文的这种突兀，就必需回溯海氏思想的发生、甚至整个历程。早在1924年的演讲“时间概念”中，海氏就已经明确地把此在的存在界定为时间性：“在其最极端的存在可能性中被把握的此在就是时间本身”(注：孙周兴编：《海德格尔选集》(上)，上海三联书店，1996年，第19页。)，“时间就是此在……此在就是时间，时间是时间性的。(更应该说，)此在不是时间，而是时间性。”(注：《海德格尔选集》(上)，第24页、第678页、第662页。)相应地，在《存在与时间》中，“从将来回到自身，决心就有所当前化地把自身带入处境”——这是此在的生存论的源始状态；而“如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象”——就是时间性(页387)。因而，这里没有普遍的时间，作为存在之理解的视域的时间性就是此在。问题的关键就是要明确：时间性不是此在的属性(也不是所谓本质属性)，此在也不是时间性的(仿佛还有别的什么也是时间性的)，此在就是时间性。“本真的时间就是从当前、曾在和将来而来的、统一着其三重澄明着到达在场的切近。它已经如此这般地通达了人本身，以至只有当人站在三维的达到之内，并且忍受那个规定着此种到达的拒绝着-扣留着的切近，人才能是人。”(注：《海德格尔选集》(上)，第24页、第678页、第662页。)——直到1962年的演讲“时间与存在”，延续的仍然是《存在与时间》的主题，只是更从更源始的时-空、本有中给出了存在与时间本身及其二者的关系。可以说，海德格尔思想一而贯之的基本线索(最低基准)就是：从时间来探讨存在的意义；而其前提和真实含义却是要从存在来探讨时间的本性。我们还是回到《存在与时间》的文本语境。
二
3.作为整体性的自身性与将来(Zukunft)。此在的整体性一直是海氏关注的中心。从《存在与时间》的叙述逻辑看，整体性正是时间性出现的方法论前提。表明identity仍然是其所努力要重建的。“总是已经”“共在”地“在世”着，却仍然要寻求“本己”，虽然本己只是一种绽出结构，即时间性。(注：如同胡塞尔认为时间“河流”的统一性就在于其形式上的“现在涌现”结构，这条河流就是绝对的主体性，甚至可以说时间性就是胡塞尔的主体性。见胡塞尔：《生活世界现象学》(黑尔德编)，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第130-5页。)当然，源初统一现象本身就表明了一种存在论基础(虽然这毕竟还只是个体性诉求)，非本真的畏、烦也已经是此等现象了。海德格尔说，“我们曾把这一自身的存在(独立自驻性)理解为烦”，只是“包含在烦之中的自身这一现象需得一种源始的本真的生存论界说”，(页361)就是要“将此在的基础结构……理解为时间性到时的诸样式。”(页362)“烦”就已经是一种源始的自身性现象，“烦不需要奠基在某个自身中”，“充分理解了的烦之结构包括着自身性现象”。(页383)海德格尔说：“烦之本真性的这种样式包含着此在的源始独立性(持驻于自身的状态)与整体性”(页383)。从“畏”的角度说，也是如此：“此在自身本真地存在在缄默着期求畏的决心的源始个别化之中。”(页382-3)——总之，“烦”、“畏”都是关涉此在“自身”的“整体性”的问题(可以说，整体性不过是自身性的征候)，一个“整体性如何统一的生存论问题”。而“时间性”就是海德格尔从生存论角度对这个整体性问题提供的答案，“烦的结构的源始统一在于时间性”。(页388)我们都知道，海德格尔的“源始而本真”的时间性的首要现象就是“将来”，但究其实质，“源始而本真的将来是来到自身”(页390-391)。“此在”“生存着”的意思就是“此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住”(页385)。而“保持住别具一格的可能性并在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象”(页385)。所以，如果说死亡就是此在最本己的可能性，那么作为生存的“向死而在”的此在就是“作为将来的存在”，此在“在其存在中根本上就是将来的”(页386)，换句话说，“生存性的首要意义就是将来”(页388)。正是因由此等意义上的“将来”，此在才就是时间性。而如果说将来就是来向自身，那么，“只有当此在如‘我是所曾在’那样而存在，此在才能以回来的方式从将来来到自身……先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在”(页386)，因此，可以说将来所达及的就是曾在，将来就是“作为曾在的将来”。从另一方面讲，就是：曾在源自将来。由此，又可以说，将来是与曾在一起到时的(zeitigen)。Eigentlich zukuenftig ist das Daseineigentlich gewesen(此在本真地从将来而是曾在，页386)。而先行于最极端的和最本己的可能性也就是有所领会地“回到”“最本己”的“曾在”(Gewesen)。正是这种“绽出”意义上的“来到自身”，才使时间性成为自身，也才使此在成为自身。在这种意义上对“将来”的强调才是海德格尔的特色。
但是，把“回到(或总是回溯)自身”作为时间性的“将来”并不是海德格尔的创作，实际上仍然是承袭了胡塞尔的“将来”概念，或者说二人在此的精神仍然是一致的。(注：参见James R.Mensch,Husserl’s Concept of the Future,in Husserl Studies,Vol.16,Issue 1(1999),pp.41-64。)而实际上，对于二人，时间性问题的焦点都仍然是“现在”(或“在场”)问题。
4.当前(或当下，Gegenwart)。实际上，这才是海氏时间性问题的焦点。这么说，至少有以下几层含义：1)“从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境”(页387)，只有当前化(gegenwartigen)，时间性本身才存在起来，才有Da的sein，即才有此在，此在的Da才得以开放，世界才世界着(即存在者才得以有其存在)。一句话，当前化就是在世，因而就是时间性本身的展开；也正因此，才有2)本真与非本真的当前化之分。海氏用眼下(Augenblick)这一在现象学中略显生疏的词汇来表达本真的当前，意思是把当前“从涣散于切近烦忙之事的境况中拉回来，并将其保持在将来与曾在中”(页400-1)。所以，当前化既是沉沦的基础，又是本真能在的所在。(这是海氏“本真—非本真”辩证法一贯的特色)3)当下化实际是从胡塞尔的作为其一切原则的原则的核心的“当下拥有”发展而来。只是“意义-对象”被置换为“存在”。理解了此等演化，就可能理解海氏为什么要在本真的时间性中用“眼下”表示与将来和曾在对应的当前。所谓“保持在将来和曾在中”，确实也就是“保持在本真的时间中”。若括去与生存性、实际性和沉沦这些海氏特征的关联不谈，在此，我们竟可以在作为海氏本真性论说最核心的本真的时间构架中比较清晰地看出胡塞尔的时间意识。
5.海氏时间性与胡塞尔时间意识的关系。(1)都反对作为现在序列的一维时间观。作为现在系列被描述的时间，“康德说：‘它只有一个维度’(《纯粹理性批判》A31，B47)”(海氏引述，见“时间与存在”，《海德格尔选集》672页)。在这个意义上，可以说胡塞尔的是三维时间。即时间的本己因素是三维性。这也是海德格尔的前提。(2)在场结构的一致。在胡塞尔，是“滞留-原意识-前摄”作为直观或第一性感知的对象或感知意识本身的结构直接呈现(即在场)。在《内时间意识现象学》中，胡塞尔似乎更多地是致力于论证如何把“滞留”作为感知对象，而原意识本身如何在现象学的目光(即后反思)中呈现在该书最后终于成为一个难题(Aporia)。前摄如何向感知直接呈现则是胡塞尔在L手稿中的主题。(注：参见上引Mensch的文章。)在海氏，是“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”。(页387)所以，一方面，恰恰正是乃师当其时所疏漏的“将来”现象成为海氏论述的核心，另一方面，几乎要脱离意识的作为异质的“原制作”的原意识难题，被海氏承袭在当前化中本真的“眼下”(Augendick)问题上。(3)在场结构的一致性的核心体现在，海德格尔的“当前化”承继了胡塞尔的“当下拥有”，直接用三维的时间性解释了胡塞尔直观的共现结构及其发生动机。(4)都把“主体性”(我们姑且用此流俗意义上的名词(海氏的论述集中在第10节和第25节)表示此在的“向来我属性”这一维)化归到“非物化”(海氏用语，见《存在与时间》页58)的时间性(详见下文第5部分)。海氏说“时间性是源始的、自在自为的绽出自身”(页390)，此在就是时间性；胡塞尔说“绝对的主体性……的绝对特性”就是“现在”的涌现结构(注：参见胡塞尔：《内时间意识现象学》，杨富斌译，华夏出版社，2000年版，第36节及以下。)。(5)在海氏那里，在本真性(因其本身的非形而上学性)本身所在的源始发生域中，承继了胡塞尔的前对象-意识的被动综合问题。“眼下”实即“原意识”!在眼下前呈现的当然不会是现成甚或上手事物，因为它们已经(或仍然)是存在者，即已经是做成的了——经由现象学的建构性直观或工具性的上手性牵连。这里是(或才是真正的)前对象领域!前对象领域于是成为海氏与胡塞尔、进而与法国哲学连接的全新接口!但是，虽然有共同的领域，海氏“本有”(Eireignis)式的处理却是后海德格尔时代的法国哲学家所造反的对象。
三
6.在场的建构与解构。我们先看看前文所述的当前化的另一个方面，即作为世内存在者的相互照面及其相互呈现。这也是作为此在的时间化的一个方面，实际上就是使事物成为当下。海德格尔认为：“当前事物的当前化(Gegenwartigen)，预先假定了作为此在之可能性的将来以及返回曾在”(注：约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>》，陈小文等译，商务印书馆1990年，第268页。)；但另一方面，作为“本真的当前(Gegen-wart)”的“眼下”(Augenblick)“原则上(却)不能从现在得到澄清”，但是又“是眼下作为本真的当-前才始让那能作为上手事物或现成在手事物存在‘在一种时间中’的东西来照面”的(页401)。这个意义上的“眼下”，实际上甚至不能称为“瞬间”(注：用萨特的话说就是：“现在不存在，它以逃遁的方式现时化”；瞬间实际上是源于自为的一种“物化的概念”(萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年，第176页)。)。它只是一种“朝向……”(gegen-wart)的态势，可以在胡塞尔三维性的时间意义的基础上被此在的“将来和曾在所获取”(注：科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>》，第269页。)。“对在场进行解构”——在场由非在场支撑、在场的过程是一种游戏(play)、时间与空间是不可分的(注：参见David Wood,The Deconstruction of Time,(Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.1989)，p263。)——针对的就是“事物的当前化”，而其诉诸的基础就是由本真的当下所表征的更为源始的时间性，是对“现在-在场”这一空间性时间观的彻底解构。在《存在与时间》中，是实际在世的存在的时间性源始地使空间开展成为可能。
海氏认为，对时间的流俗理解，就是只从现在(Jetzt)来看时间，是现成性的视角，是对完整的时间结构的破解：“流俗时间领悟则在现在(Jetzt)中看到基本的时间现象，而这个现在是从其全体结构切开的纯现在，人们称之为‘当前’(Gegenwart)。由这里得知，要从这种现在来澄清甚至于要导出属于时间性的、绽出境域的眼下(Augenblicks)现象在原则上必然不会有前途。”(页500)可是，“在场”就是在这种时间观中出现的：一方面，“在每一个现在中现在总是现在，所以它持驻地作为自一的东西在场”(页496)，即现在本身称为在场；另一方面，是存在者成为“在场”，“存在者是在其存在中作为‘在场’(Anwenheit)而得到把捉的，这就是说存在者是就一定的时间样式即‘当前’(Gegenwart)而得到领会的”(页32)。海氏在《时间与存在》中把这种当前明确为这恰是“从在场、在场状态中讲出了当前”(注：《海德格尔选集》(上)，第24页、第678页、第662页。)。就是说如果存在者从“当前”方面得到解释，即被“当前化”，那就是被理解为“在场”。实际上，这两个方面若从存在论的角度加以解释，其基础都是源于当前化的沉沦，“沉沦于所烦忙的上手事物与现成在手事物这一状况之首要基地就是当前化”。即便在这个层面上，流俗理解的“现在”意义上的“当前”也是奠基在在场状态意义上的“当前”(或从其中才可得到领会)。所以，海德格尔说，“下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来，以求在‘眼下片刻’(Augenblick)愈加本真地朝向展开的处境在‘此’”。(页389)在“时间与存在”的讲座中，海德格尔甚至谈到时间的四维性，将其作为源始时-空，使在场作为“切近”以保持三维的统一性，时间甚至只是一种后出的抽象。
7.若干节点。(1)关于自身性。“源始而本真的将来是来到自身”(页391)，这有两方面的意义，一是连于此在的生存，未来不是新异的另类现在，而是使此在朝向自身，在本真的时间样态中此在从将来来向自身。另一是就时间性本身而言，“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”(页390)，时间性就是绽出(ekstases)本身。在这个维度上，发展到海氏后期的Ereignis。二者的核心又在于自身性(Selbstheit)。
(2)关于日常状态。日常状态并不就是非本真性，后者只是对日常状态的“自我满足”。良心是海氏对本真性进行现象学描述的场所。“被规定为向死而在愿有良知也不意味着遁世的决绝，相反却毋宁意味着无所欺幻地把自身带入行动的决心……清醒的畏把自己带到个别化的能在面前，坦然乐对这种可能性”(页368)。
(3)关于存在的动词化。一般的理解是，此在的运动就是时间；此在的存在结构就是时间性，具体地，就是指历史性，简而化之，就是将存在动词化。这也是从“实践”角度出发所理解的结果。其问题是，这种理解不仅局限在于第一编，甚至都还没有达到第一编应有的深度。上手状态(通过用具牵连使存在物作为“存在者的存在”得以呈现)是给现成在手状态(本身也有来临、在场、消失的运动)奠基，但是只要没有达到海氏对“世界”的理解，此“上手”仍然是存在者的，“因缘乃是世内存在者的存在”(页103)，虽然是源初的。海氏的上手是要通过意蕴关联整体呈现世界的世界性，“世界世界着”才是海氏所创的第一个命题，也是进入《存在与时间》的第一关。只有到达“世界性”，才算跨过了存在论差异，进入“存在”之域。也就是说只有到“世界”层面才有与存在者相异的存在，才能使上手事物得以开放、展开(aufschliessen)，即与此在照面、相互展开。世界之为世界(die Weltlichkeit von Welt)是此在的生存论规定，甚至是先天性的。(参见页105-6、页108)因为只有从所有存在者那里，即从一切意蕴中脱现出来的“畏”才“源始地直接地把世界作为世界开展出来”(注：一方面，在畏之所畏的“无”中“展开的世界则只能开放出无因无缘为性的存在者……恰恰是世内现成事物必须来照面，这样一来它便荡然全无因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现。”(页406)；另一方面，在此种无中宣告出来的全无意蕴，却“使得世界之为世界仍然独独地涌迫上来”(页226)，正是在这后一方面才说畏直接把世界作为世界直接开展出来。对此，笔者在“论海德格尔的‘无’”(载《浙江学刊》1999年第2期)一文中已有论述。)；而与此同时，“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在”。实际上，这两个方面“在生存论上是一而二二而一”(页227-8)。所以只有与存在(在此即与此在的存在)相关联才能使世界本身得到揭示。世界不是事物的总和，也不是过程的总和，“世界”(前期)就是Ereignis(后期)，前期的eigen(本己的)，eigentlich(本真的)在后期仍然保留于ereignis之中，这是海氏一贯的现象学立场。