论南齐江东士族“太极”说滞后于新兴思潮及其原因，本文主要内容关键词为：南齐论文,士族论文,太极论文,思潮论文,原因论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于六朝江东士族“太极”说，以往的研究已经注意到西晋时纪瞻与顾荣在赴洛途中论《易》“太极”①，南齐孔稚珪在给竟陵王萧子良的答书中以“《易》家有太极”来论证道家之“论极不止于天”②，但迄今未见将这两种“太极”说结合起来加以考察的研究。比较这两种“太极”说与当时新兴思潮之间的关系，可以发现它们分别滞后于王弼的“以无为本”和周颙的“非有非无”论。 六朝江东士族自吴亡以来一直自觉地追随新兴学风，为何其学术总是比新兴思潮慢一拍呢？西晋时江东士人跟不上新学风的原因，无疑与孙吴玄学发展的滞后有关。而南齐江东士人与时代思潮不合拍的背景，当从其文化竞争方式中加以进一步探究。一方面，在南齐的佛道论争中，孔稚珪和张融坚守以道统佛的信仰方式和“通源之论”，将其视为“门业”，对于家族文化个性的追求使得他们忽视新兴的佛教义理；另一方面，由于弘扬东汉以来“经明行修”的学风，江东士族将保持家族信仰视为守节，更重视道德实践而不是佛教义理。 一、从西晋到南齐：六朝江东士族“太极”说的滞后 众所周知，西晋时期丹杨纪瞻与吴郡顾荣的“太极”说受限于汉代宇宙论，未能真正领悟王弼的“以无为本”。准确地说，顾荣“太极”说完全是汉代宇宙生成论的余绪，而纪瞻主观上忠实地援引王弼说来理解“太极”，但由于未能领会王弼所谓“先天地生”③是逻辑在先而非时间在先，因而于王弼说仍未达一间。迄于南齐，孔稚珪、张融之说虽较纪、顾有所发展，但仍然落后于同时代周颙之“非有非无”说。 １．孔稚珪“《易》家有太极”是对顾荣、纪瞻“太极”说的发展 据《晋书·纪瞻传》，西晋永嘉初年④，顾荣在赴洛途中与纪瞻共论王弼《易》“太极”。此时顾、纪二人已经经历过西晋玄风的洗礼，但由于江东象数易学传统的限制，他们都未能正确理解王弼对于《易》“太极”的看法。顾荣论“太极”曰： 太极者，盖谓混沌之时曚昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊乃陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合闿拓。《老子》云：“有物混成，先天地生”，诚《易》之太极也。而王氏云“太极天地”，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称，则是天地；以气为名，则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。《老子》又云：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久”，“一生二，二生三，三生万物”，以资始冲气以为和。原元气之本，求天地之根，恐宜以此为准也。（《晋书·纪瞻传》） 此说反对王弼“太极天地”说，主张“太极”为生成阴阳、万物的根本，显然承接了汉代宇宙生成论的余绪，而未能领会王弼以无为本的观念。 与之相辩论的纪瞻赞成王弼之说，其说曰： 昔庖牺画八卦，阴阳之理尽矣。文王、仲尼系其遗业，三圣相承，共同一致，称《易》准天，无复其余也。夫天清地平，两仪交泰，四时推移，日月辉其间，自然之数，虽经诸圣，孰知其始。吾子云“蒙昧未分”，岂其然乎！圣人，人也，安得混沌之初能藏其身于未分之内！老氏先天之言，此盖虚诞之说，非《易》者之意也。亦谓吾子神通体解，所不应疑。意者直谓太极极尽之称，言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪。王氏指向可谓近之。古人举至极以为验，谓二仪生于此，非复谓有父母。若必有父母，非天地其孰在？（《晋书·纪瞻传》） 对于纪瞻的这一说法，以往的研究或是斥为“亦不得王旨”⑤，或是认为“纪瞻的说法仍然在讲宇宙构成的先后次序，并非王弼本意”⑥。实际上，以往的研究尚未注意到，纪瞻非常忠实地援引王弼之说来理解其“太极”说，完全接受了王弼“太极”为理之极而不见其形的观点⑦，只是未能理解王弼所谓“先”是逻辑先后而非时间先后⑧，可谓只欠临门一脚而已。从字面上看，纪瞻这几句话与王弼“谷神”注完全一致，但仔细寻绎文意，就会发现纪瞻“外形既极，而生两仪”与王弼“欲言无邪，万物以之生”仍有不同，王弼之“生”是逻辑先后；而纪瞻之“生”仍有时间先后的意味。正因如此，纪瞻未能理解王弼《老子注》对“有物混成，先天地生”的解释即“冥然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生”，未能理解逻辑先后意义上的“由之以成”，才会斥《老子》此说为虚诞。 南齐永明末年⑨，竟陵王萧子良劝诲属下奉佛。孔稚珪表示愿意依照家学中的“一同之义”和张融在此基础上发展而成的“通源之论”，以道教为本而以佛教为迹。与此同时，他对佛道二教同符的理论作了进一步的阐述，认为道家对终极本体的认识与佛教无异： 复窃研道之异佛，止在论极，极未尽耳。道之论极，极在诸天；佛乃鄙此，不出三界。斯则精粗远近，实有惭于大方矣。然寻道家此教，指设机权，其犹仲尼外典，极唯天地，盖起百姓所见二仪而已。……《易》家有太极，所以因物之崇天，仍崇之以极妙，而至极终有地，固渊吊于天表。《老子》亦云：“有物混成，先天地生。”已是道在天外，稍不以天为道也。何异佛家罗汉，亦指极四果，方至胜鬘，自知有余地。道之崇天极，犹佛有罗汉果；佛竟不止于罗汉，道亦于天不息。⑩ 此说揭示了“太极”说超出天外的实质：佛教虽有“罗汉果”之说，但终极不止于罗汉。换言之，佛教声闻乘以“阿罗汉果”为最高果位，但并非佛教的最高境界，到了《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》，才知道还有大乘的终极。与此相类似，道家以诸天为终极，其实只是为了教化的权便。同样，将《周易》的“太极”理解为“天地”，也只是顺应尊崇天的观念，而真正的终极是在“天表”即天外。其依据便是《老子》“有物混成，先天地生”。 将孔氏“太极”说与西晋纪瞻、顾荣的“太极”说相比较，不难看出其中的递嬗演变之迹。显然，孔稚珪“太极”说完全摆脱了汉代宇宙生成论，不再将《老子》“有物混成，先天地生”解读为母子的生成关系，而是理解为现象背后的存在依据，即天地之外的终极，如同佛教罗汉之外的终极。这一说法很接近玄学中人王弼《大衍义》的“太极”说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(11)王弼此说正是强调“太极”是“有”背后的“无”，是“有物之极”背后的“所由之宗”。 孔氏之所以能够领会王弼“太极”说，当与佛教思想的影响有关。由孔氏“道之论极，极在诸天；佛乃鄙此，不出三界”可知，佛教对超越于三界之外的境界的追求，有助于孔氏把握天地两仪背后有其内在依据的观念。 ２．孔氏“太极”说仍滞后于周颙的“非有非无”说 孔稚珪“太极”说虽然更接近于王弼以无为本的“太极”说，但与同时期玄佛思想的最新发展“非有非无”论相比，仍然是滞后的。 现存史料中没有孔氏本人与“非有非无”论交锋的记录，但吴郡张融吸收了孔氏的“一同之义”，并将其发展为“通源之论”。张融曾就佛道“逗极无二”的问题，与汝南周颙往复讨论，这正体现了孔稚珪、张融等人的宗极论滞后于周颙“非有非无”论。张融与周颙的这一讨论，当发生于孔稚珪答竟陵书之前。(12)其起因是张融著《门律》，提出“道也与佛，逗极无二；寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异。”(13)并将此《门律》抄送何氏、孔氏兄弟和周颙，周氏遂答书加以辩驳。 关于张周论辩在佛教和玄学思想史上的意义，汤用彤《魏晋玄学流别论》和《汉魏两晋南北朝佛教史》已有深入阐述。(14)张融对于“尽有”“尽无”的理解不同于周颙，反映了张氏“通源之论”在宗极问题上滞后于佛学最新思潮的实质。在这场论辩中，张融竭力说明佛道宗极无异，然而，诚如汤用彤《魏晋玄学流别论》所论，张融之论的实质是知有知无而有无不相即，因此仍属于王弼“本无”论的余绪。(15)另一方面，周颙的宗极论已经吸收僧肇的《不真空论》，而走向“非有非无”。其说云：“尽有尽无，非极莫备；知无知有，吾许其道家。唯非有非无之一地，道言不及耳；非有非无，《三宗》所蕴。”(16)可见，周颙认为道家的“虚无诚乃有外张义”只能算是“知无知有”，只有其《三宗论》中的“非有非无”说才是真正的“尽有尽无”。周颙正是凭借这一利器，最终攻陷张融的佛道通源之说。 西晋以来顾荣等人前后相续地讨论“太极”说，其实就是对于终极问题的思考。自张融始，这一思考在佛道论争的背景下继续展开。由于孔稚珪的“太极”说与张融“通源之论”桴鼓相应，因而张、周之辩说明了这两位江东士人的宗极论虽较西晋的顾荣、纪瞻两位前辈有所发展，但只是承接了王弼“本无”论，因而仍然滞后于汝南周颙等人吸收佛教思想而成的“非有非无”新说。 二、佛道论争与家族文化个性 若论南齐江东士人“太极”说滞后于新兴思潮的原因，也许可归结为孙吴时期江东士人不能充分地接受新兴玄学、江东士族在玄学方面基础薄弱。但江东士族历经西晋至南齐两百多年而未能在玄学方面迎头赶上，个中原因，当进一步联系江东士族固有的学术传统和独特的文化心态加以考察，其中首先值得注意的是，孔稚珪等人在佛道论争中强调道教和“通源之论”乃其门业。 将张融、孔稚珪等人的佛道论与西晋以来的其他佛教论争相比较，可以发现张、孔两人特别重视佛道信仰作为家族文化的意义。在张、孔之前，虽然颜延之《庭诰》已在戒子书中论述佛道异同，但并没有明确指出佛道两教作为家学门风的意义。同样，颜延之与何承天反复论述佛道异同(17)，也没有将其与门风相联系。而张融《门律》开宗明义地指出：“吾门世恭佛，舅氏奉道。”(18)在答复周颙时，亦特别强调：“所以制是《门律》，以律其门。非佛与道，门将何律？”(19)以佛道约束门风的观念，进一步彰显了佛道在家族文化中的重要地位。迄于孔稚珪，他更是多次提出了道教是其家传信仰因而难以舍弃的说法。先是萧子良劝诲属下奉佛，孔稚珪致书萧子良，称道教为家传信仰因而难以放弃，并建议萧子良不必劝人持戒。孔氏此书已不存，由萧子良回信可知，孔氏信中有“积业栖信，便是言行相舛”之说。(20)其后，在答复萧子良的信中，孔稚珪反复表达类似的态度。(21)孔氏对家传信仰的坚持，更突出地表现在：他还强调其最终以道教为本而以佛教为迹的依据，也是家传的“一同之义”。其说云：“民门昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著‘通源之论’。其名少子，少子所明，会同道佛。融之此悟，出于民家；民家既尔，民复何碍？始乃迟迟执迹，今辄兼敬以心。一不空弃黄老，一则归依正觉。”(22)在此，孔稚珪表示愿意兼敬佛道，其依据则是孔氏“一同之义”。“民家既尔，民复何碍”的说法，进一步凸显了他对家族文化的执著。 张融、孔稚珪在佛道关系问题上强调“门业”，并相互支持，折射了他们着力打造家族文化个性的意图。在此，所谓“门业”包含了两层意思，其一是张氏奉佛而孔氏奉道的信仰传统。其二是指在孔氏的“一同之义”上发展而成的“通源之论”，以及相应的并尊佛道、以道统佛的信仰方式。“一同之义”的具体内容已不可考，但由张融“通源之论”可以窥见其大概。如前所述，张融《门律》一方面明言“道也与佛，逗极无二”，另一方面指出“汝可专尊于佛迹，而无侮于道本”(23)，换言之，佛道逗极无二，其中道为本而佛为迹。由此可见，所谓并尊佛道的实质是以道统佛。与此同时，张融与孔稚珪桴鼓相应的态势也很明显。如前所述，张融《门律》开头便声明“吾门世恭佛，舅氏奉道”，这里的“舅氏”，正是指会稽孔氏。张融此说还暗示了“通源之论”与孔氏家学的联系。而孔稚珪在回答竟陵王萧子良的奉佛劝告时，不仅表示遵照“通源之论”，还说明了“通源之论”与孔氏“一同之义”的渊源。既强调门业又相互支持，这些现象折射了佛道之争背后所蕴涵的文化竞争方式：张融和孔稚珪所奉行的以道为本、以佛为迹的信仰方式，是孔氏和张氏联手建立的、不同于社会主流的家族文化个性。 孔氏和张氏对家族文化个性的追求，与南朝社会的文化竞争方式有关。南朝门第中人在竞相追逐清谈玄言等显学的同时，也十分提倡家族文化个性。比如，时人赞赏琅琊王彪之一系的“王氏青箱学”(24)、王弘的“王太保家法”(25)、北地傅僧祐一系的《治县谱》(26)、平阳贾渊一系的谱学(27)，这类“某氏某学”的说法不仅是对某个家族的家学状况的客观描述，而且还包含了对家学个性的肯定。另一方面，从上述声名较盛的家学来看，秘不示人是其传播上的重要特点，如“王氏青箱学”正因“缄之青箱”(28)而得名，傅氏《治县谱》也是“子孙相传，不以示人”(29)，凡此都显示了士族将独特的家学视为秘密武器，以求在文化竞争中出奇制胜的用心。(30) 从家族文化个性的角度来看，江东士族“太极”说的滞后几乎是必然的。孔、张二人的佛道论落后于周颙的主要原因，在于周颙接受了新兴的“非有非无”论而他们没有，这一结果当是出于孔、张二人的主观选择。周颙与张融论争时所强调的“非有非无”，集中在体现在周氏《三宗论》一著中。周颙此论源自大乘《般若》三论，关于其来源，有得自僧朗或沙门玄畅等不同说法(31)，可见此说并非周颙的原创。另一方面，僧朗曾住钟山草堂寺(32)，玄畅曾游建业(33)，则张融和孔稚珪完全有机会就《三论》之学向这两位僧人请益。由此可以推测，孔、张二人未能接受《般若》三论，更多的是主观选择的结果，而不是由于客观条件的限制。换言之，孔、张二人致力于弘扬“通源之论”，以打造家族文化个性为目标，与此相适应，他们对新兴的大乘《般若》三论缺乏兴趣。 三、崇尚士节与东汉“经明行修”的学风 将孔稚珪佛道关系之论与其《北山移文》对读(34)可以发现，他在佛道论争中不仅强调“门业”，还将改变家族信仰视为变节行为，这使我们注意到江东士人带有汉代“经明行修”学风的烙印。 如前所述，孔稚珪面对竟陵王萧子良劝诲他奉佛的压力，多次阐述其不忍心舍弃家传信仰的心态。从以下三个方面，可以窥见孔稚珪认为改变家传信仰关乎节操：其一，孔氏称自己是“直不忍弃门志耳”。此处的“门志”一说，大可玩味，其中多少隐含了以坚持家传信仰为守节的观念。可以作为旁证的是，孔氏《北山移文》讽刺周颙隐而复出、出而再来的行为，抨击其不守节操。其中写到周颙在北山草堂接到任命后，立刻由隐士变为俗人：“及其鸣騶入谷，鹤书赴陇。形驰魄散，志变神动。尔乃眉轩席次，袂耸筵上。焚芰制而裂荷衣，抗尘蓉而走俗状。”(35)此处嘲讽周颙变节之速，其中的“志变”也有不能坚持操守的意味。其二，孔氏自述其不能轻易舍弃门志的态度，还有以下说法：“所以未变衣钵，眷眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃；心世有源，不欲终朝悔遁。”(36)此处以“一日顿弃”“终朝悔遁”等充满时间感的说法来表明自己不能轻易放弃家传信仰，流露出对迅速改变信仰之徒的厌恶，正与上引《北山移文》中周颙的遽变恰成鲜明对比。同样，《北山移文》抨击在出处问题上反复无常的行为曰：“岂期终始参差，苍黄翻覆。……乍回迹以心染，或先贞而后黩”(37)，此说也可以视为前引“一日顿弃”“终朝悔遁”等说的注脚。其三，孔稚珪在答萧子良的信中，首先强调孔氏不求宦达的门风：“民积世门业，依奉李老，以冲静为心，以素退成行。(38)”退隐之风，正是东汉以来士人讲求名节的表现之一(39)。概言之，孔稚珪对隐退士节的崇尚，对家传道教的缱绻之心，恰与其《北山移文》斥责周颙的苍黄翻覆相呼应，暗示了孔稚珪实质上将改变家族信仰等同于变节。 孔稚珪在佛道论争中对隐士节操和信仰节操的重视，说明他继承了东汉“经明行修”的流风余绪。众所周知，东汉以“经明行修”为取士标准，兼重经学和节义(40)。从孙吴时期起，江东士族中的吴郡陆氏、顾氏、张氏和会稽虞氏、贺氏等家族，便以讲求经学、砥砺名节著称于世(41)。这一学术传统绵延不绝，使得六朝江东士族在玄学和佛学诸方面都呈现出兼重义理和实践的倾向。以佛学而论，永嘉南渡后，江东士族中的会稽谢氏和吴郡张氏最先接受佛教，与崇尚义理的社会主流风尚有所不同的是，东晋谢敷、刘宋张演、南齐陆杲等人推崇以修行为主的观音信仰，先后相续地编撰了《光世音应验记》《续光世音应验记》和《系观世音应验记》(42)，这正是学术与实践并重的传统在佛教上的表现。又如，刘宋张辩多次盛赞僧人道德的高洁，《高僧传》卷七《释曇鉴传》载张辩为释曇鉴作传和赞，其赞词着力表彰释曇鉴不染尘俗的操守：“披荔逞芬，握瑾表洁。浑浑法师，弗淄弗涅。暐晔初辰，条蔚暮节。”(43)又据《高僧传》卷十二《释僧瑜传》，张辩亦称颂释僧瑜“其德可乐，其操可贵”(44)。 从孔稚珪和张融的信仰实践来看，他们事实上将“经明行修”的传统发展为“行修”重于“经明”也就是道德实践至上的士风。对于孔稚珪来说，“经明行修”的传统使他将家传信仰与退隐的士节相联系，将坚持家传道教信仰作为一种士节来追求，他实际上是以士节来评判信仰的。与孔稚珪相似，张融论清谈玄学，也主张以义理提升道德。张融针对时人谈玄说义，一味争价声誉高低的现象，提出了以玄义陶冶性情之说：“义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐。(45)”由此可以推测，在家传信仰问题上，张融也非常重视道德实践而不仅仅关注新兴义理。张孔二人以道德为上的观念，无疑多少削弱了他们对新兴佛学义理的关注程度。而且，将是否改变家传信仰的问题上升到守节的高度，自然会排斥轻易改变信仰的行为，也会相应地失去接受新兴思潮的兴趣。 四、结语 着力打造家族文化个性和强调家族信仰方面的士节，这两方面相辅相成地强化了江东士族在学术上的保守倾向。一方面，推崇士节本身也是个性化的家族文化的一部分，前引孔稚珪“民积世门业，依奉李老，以冲静为心，以素退成行”的说法，正说明了道教信仰和崇尚士节都是构成其独特家风的要素。另一方面，在出处同归的思潮、重孝道而轻忠义的士风等因素的共同作用下，南朝士人不尚峻节(46)。而江东士族自东汉、孙吴时期已有经明行修、推重名节的风气，出于对家族文化个性的追求，他们在两晋南朝一直有意识地弘扬这一传统风尚。 南齐江东士族的“太极”说滞后于新思潮的原因，不仅可以追溯到孙吴时期江东玄学薄弱这一根源，而且应该联系两晋南朝时期江东士族追求家族文化个性和弘扬东汉“经明行修”的学风这两方面加以考察。 注释： ①参见汤用彤：《王弼大衍义略释》，《汤用彤全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第60-61页；唐长孺：《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第357页；吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，南京：南京大学出版社，2003年，第192-193页。 ②参见吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，第255页。 ③王弼：《老子注》，诸子集成本。 ④《晋书·纪瞻传》叙此事于太安中纪瞻弃官回家之后，又召拜尚书郎时。由《晋书·顾荣传》可知，永兴元年惠帝西迁，征顾荣为散骑常侍，顾荣因世乱还吴。永嘉初又征拜侍中，顾荣行至彭城而还。可知这是两人在永嘉初年第二次入洛（参见吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，第192页注①）。 ⑤汤用彤：《王弼大衍义略释》，《汤用彤全集》第四卷，第61页。 ⑥唐长孺：《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，第356页。 ⑦必须指出的是，纪瞻所谓“言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪”的说法，源自王弼对《老子》第六章“谷神”的解释：“本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。”此外，纪瞻的“理极”说，也很可能源自王弼“理之极”一说。皇侃《论语义疏》卷二引王弼说：“未有反诸其身，而不得物之情；未有能全其恕，而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。”（知不足斋丛书本） ⑧汤用彤《王弼大衍义略释》已指出：“辅嗣谈体用，未尝就时间说。如第一章注虽用先字，但均只为逻辑之先后而非为时间之先后。”（《汤用彤全集》第四卷，第61页） ⑨此事很可能发生在永明十年底，参见吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，第252页注①。 ⑩《孔稚珪书》，僧祐撰、李小荣校笺《弘明集校笺》卷十一，上海：上海古籍出版社，2013年，第607页。 (11)韩康伯：《易·系辞》注引，王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，十三经注疏本。 (12)孔氏答竟陵王书云：“民门昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著‘通源之论’。”（《弘明集校笺》卷十一，第606页）张融在抄送《门律》给周颙等人的信中提到“通源二道”（《弘明集校笺》卷六，第327页），又周颙在《重答张长史书》中将张融之论冠以“通源曰”，由此可以推测张融与周颙的讨论在先。 (13)《门律》，《弘明集校笺》卷六，第325页。 (14)值得一提的是，在具体命题的解析上，汤著似有可斟酌之处。比如，关于张融“法性虽以即色图空，虚无诚乃有外张义”的含义，《汉魏两晋南北朝佛教史》认为“张少子意谓佛家法性即色是空，体用一如。老子诚于‘有’外别张无义，两者诚有差别。”（北京：北京大学出版社，1998年，第539页）事实上，张融此说意在强调《老子》和佛家一样，都是“尽无”又“尽有”的。其理由有二：一是张融此说的宗旨是反驳周颙所持《老子》“尽无”而不“尽有”的主张。周颙驳斥张融的佛道通源之论，指出“二篇所贵，义极虚无；般若所观，照穷法性。虚无法性，其寂虽同；住寂之方，其旨则别”（《答张书并问张》，《弘明集校笺》卷六，第330页），认为《老子》的核心是“虚无”而佛教般若学的中心是“法性”，对此，张融势必开宗明义，在论辩的开头就说明佛道的宗极无异。二是与此相关，张融所谓“苦下之翁且藏即色”，并非是说老氏因“人情恒滞于有，故且不言即色，而渐因有以尽无”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，第539页），并非是指《老子》从“尽有”到“尽无”，恰恰相反，其说是指《老子》首先拈出“虚无”的宗旨而不主张“应物”。《老子》“因有以尽无”的说法，既不符合《老子》以“无名”为天地之始、以“无为”为上的特征，也误解了张融的本意。张融之说云：“直以物感既分，应物难合，令万象与视听交错，视听与万象相横；著之既已深，却之必方浅。所以苦下之翁且藏即色，顺其所有，不震其情，尊其所无，渐情其顺。”（《重与周书并答所问》，《弘明集校笺》卷六，第334－335页）可见，张融认为，佛教所谓“即色”，就是《老子》的“应物”。如果首先强调“应物”，就有可能失去本性，迷途难返。正因为如此，张融认为《老子》首先致力于弘扬虚无的本性，在此前提下，才能做到应物而无累于物，即佛家所谓“即色图空”。概言之，张融的用意是强调道家和佛教一样都是既“尽无”又“尽有”的，只不过佛家“即色图空”，是由“尽有”而至于“尽无”；道家以虚无为本、应物为末，乃由“尽无”而至于“尽有”。 (15)《汤用彤全集》第四卷，第45页。 (16)《周重答书并周重问》，《弘明集校笺》卷六，第343页。 (17)《庭诰二章》，《弘明集校笺》卷十三，第731-733页。 (18)《门律》，《弘明集校笺》卷六，第325页。 (19)《重与周书并答所问》，《弘明集校笺》卷六，第332页。 (20)《文宣王书与孔中丞稚珪释疑惑》，《弘明集校笺》卷十一，第599页。 (21)同信中还有“民积世门业，依奉李老，以冲静为心，以素退成行”“直不忍弃门志耳”“民之愚心，正执门范，情于释、老，非敢异同”等说法。 (22)《孔稚珪书》，《弘明集校笺》卷十一，第606页。 (23)《答张书并问张》，《弘明集校笺》卷六，第331页。 (24)沈约：《宋书》卷六十《王准之传》，北京：中华书局，1974年，第1624页。 (25)沈约：《宋书》卷四十二《王弘传》，第1322页。 (26)萧子显：《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》，北京：中华书局，1972年。 (27)萧子显：《南齐书》卷五十二《文学·贾渊传》。 (28)沈约：《宋书》卷六十《王准之传》，第1623－1624页。 (29)萧子显：《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》，第915页。 (30)参见吴正岚：《六朝门阀制度对江东士族儒学的影响》，《南京大学学报》2004年第6期。 (31)参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第526-531页。 (32)隋吉藏：《大乘玄论》卷一：“摄山高丽朗大师，本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。值隐士周颙，周颙因就师学。”（《大正新修大藏经》第四十五册） (33)释慧皎：《高僧传》卷八《释玄畅传》，汤用彤校注、汤一玄整理，北京：中华书局，1992年。 (34)〔日〕近藤泉：《论〈北山移文〉的创作背景和手法渊源》（《北京大学学报》1993年第1期）已注意到孔稚珪《北山移文》与其佛道关系论之间的联系，指出《北山移文》“反映了宋齐时代一批企图将隐而复仕的行为正当化的士大夫与坚持隐逸应当‘固志’的士大夫之间的思想冲突”，但该文未言及孔氏佛道论亦提倡士节，更重要的是未能揭示《北山移文》背后的江东士族文化背景。 (35)萧统：《文选》卷四十三，李善注，上海：上海古籍出版社，1986年，第1959页。 (36)《孔稚珪书》，《弘明集校笺》卷十一，第605页。 (37)萧统：《文选》卷四十三，第1957-1958页。 (38)《孔稚珪书》，《弘明集校笺》卷十一，第605页。 (39)参见王克奇：《试论汉代士风的变迁》，《江汉论坛》1992年第4期。 (40)参见顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条（顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2006年）、皮锡瑞《经学历史》之《经学极盛时代》（北京：中华书局，1959年，第124页）。 (41)参见吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，第9-38页。 (42)参见吴正岚：《六朝江东士族的家学门风》，第68-76页。 (43)释慧皎：《高僧传》卷七《释曇鉴传》，第274页。 (44)释慧皎：《高僧传》卷十二《释僧瑜传》，第452页。 (45)《南齐书》卷四十一《张融传》，第729页。 (46)参见唐长孺：《魏晋南朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局1983年；吴正岚：《孔稚珪的隐逸观念和宗教信仰的关系》，《南京大学学报》2001年第6期。