历史文化意识观照下的德性主体——钱穆人生价值论，本文主要内容关键词为：价值论论文,德性论文,历史文化论文,主体论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在现代新儒家中，钱穆虽然不是一位哲学家，但却有着深厚的哲学根柢。其对中国传统人生哲学的理解和阐释，浸润着深厚的历史意识，构成了其独特的文化哲学体系一个重要组成部分。本文拟掇述分析其文化哲学中的人生价值论问题。
一、德性在人生中的意义与价值
依照钱穆的看法，“文化就是人生”〔1〕， 讨论文化问题同时也就是探索人生问题。因此，对人生问题的思考：生命的本质与意义何在？人生的价值又如何？怎样才是理想化的人生……等等，既是中国哲学讨论的重点，亦是钱穆关注的主要问题。对这些问题，钱穆在比较中西哲学的歧异之后指出，在中国人心里，人生的意义与价值就在于“德行”——即道德实践。
“德，得也，得之谓德。”德为得，得什么呢？得其天性。“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的。”〔2〕钱穆认为，在中国人看来， 人生总应该是有所“得”，而不是一场空的。
对此，钱穆从佛教的说法开始，进行了分析。他说，依照佛教的观点，人生是得不到什么的，到头来是一无所得的，死了，能带些什么而去呢？人生必有死，所以说到头一场空。且莫说死，在其生时，我们又能得到什么呢？如人生在世，总想获得财富，但财富是身外之物。若说凭仗于财富可以满足其他欲望，则一切欲望在满足时即消失了，那不是到头总是一无所有吗？至于权利、地位名誉、功业……等等，皆可以作如是观。因此，人生一定会落到“毕竟空”，而且自始至终，全落在“毕竟空”的境界里。这是谁也不能否认，谁也没有办法的。佛家教人真切认识此境界，然后安住在此境界，这便是佛家所谓涅槃境界。
对佛教的这番理论，钱穆认为，佛家在此一方面实在是大无畏的，积极的，勇往直前的，它看到了人生真实的一面，毫无掩饰隐藏，如实地指出来。但他又认为，这种看法毕竟是不全面的。它仅看到人类生活的“身”的方面。实际上，人类生活同时包括有“身”和“心”两个方面。在他看来，身生活或许如佛家所说是“过而不留”，但心生活却是永久性，能积极的。如果说人生要有“得”的话，不在身生活，而在心生活的方面。〔3〕
那么，这种心生活所得到底是什么呢？钱穆认为，这就是“立德”。“所谓立德立功立言，推其用意，只是人死之后，他的道德事功言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里……人的生命，照东方人的看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有价值的。”〔4〕不朽，即宗教家所讲的永生。 惟宗教上之永生指死后之灵魂而言，中国人所谓三不朽，乃指人生前之德性与功业及其思想与教训言。但此“三不朽”主要还在德性上，因为德性是以身教，他做出一人样子，好让后人取法，为百世师表。而且，立德是一已能行，人人能行，不像立功，立言那样，需要一定的外部条件。所以，钱穆说：“人生一切皆空，惟有立德不空。立功立言如画龙点睛，还须归宿到立德。德是人生唯一可能的有所得，既是得之己，还能德于人。”〔5〕
为什么立德可以不朽？在钱穆看来，个人的生命是有限的，但通过文化得以承传的一个民族精神是长存的。立德，就是将个人的生命溶于整个民族的生命之中，将个人与社会联结为一体，故个体的生命可以超越其肉体的生命或身生活而得到永生。他以孝行为例，说孝行是人生社会永会保留着不朽的，我们的生命与孝行结合，这就是不朽。忠与信义种种诸德均如此。一个民族文化，亦需要此诸德结合，才能不朽。若仅有生命而无德，那只是兽道，非人道，根本不能有文化，更不论文化之不朽。钱穆认为，在世界人类历史上，只有中国包涵此种崇高品德的人最多。这是中国文化传统提倡立德之所致，也即中国文化之伟大不可及处。
当然，道德不应单纯理解为一种知识，它主要是一种践行，因此，德与行是联系着的，称为“德行”。钱穆解释孔子“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”一段话的意思说，若说思想，毕竟仅属知一边，好之便转到行，乐之则始属德。而人生毕竟重在行，重在德。在道德问题上，钱穆提倡先行后知，知又归于行。他说：“凭空人哪得会有知？必是行了才有知，且知乃仍须行”。〔6〕他认为，知行合一， 以行辖知，这是中国儒家一贯的教导。
立足于此，钱穆对中国文化特点进行了详尽的分析。由于中国儒家重视立德，而立德又归到行，因此中国不易产生出如西方般讲究逻辑严密理论体系的思想家。钱穆说，在中国，一些传诵古今的话，只像是格言，零零碎碎，各不相顾，好像只是些经验谈，又像是平淡，又像是武断，又像是神秘，其实这是中国人把行为实证与语言思想融合成一片，相顾并进的结果。在钱穆看来，中国人思想，务求与体验合一，不让思想一条线单独地直向前，这是中国思想之妥当稳健处，亦是中国思想一大特点。若以言证言，又以言引言，说了一大套，到头只是一番闲说话，距离人生实际反远了。所以说，中国人未尝不思想，但想了一头绪，便转向当前人生实际求可能之体验与实证。
在钱穆看来，重行是中国文化的一大优点。他说，中国人认为人生真理当由行为见，行为中即包有思辨与理智。若单从纯思辨、纯理智的路去求真理，决不能把握到人生真理之主要处。因此，在中国人德行合一观念之下，不仅个人与社会获得了调和，而且天人之际即人生与大自然也获得了调和。不仅如此，中国的德行合一的观念，还可以使西方的宗教观念和科学观念得到调和。钱穆说，中国人的重德观念颇近于西方人的宗教精神，而中国人的重行观念又颇近于西方人之科学精神。但在西方，宗教和科学各走一端，而各走不到尽头处。而中国求以人文科学的实践精神，即体验方法来求到达与完成中国人之人文宗教之理想与追求者。中国人以人文即人性为中心，故可尽教人走到尽头处，愈能走尽则愈好。因此，中国人希望有全德，有大德。
二、“德性我”的分析
立德是中国文化的最主要项目，其可以体现中国人生之价值与意义已如上述。那么，立德的要领或者说具体途径如何？这是钱穆人生价值论要解答的另一重要问题。
对于这一问题的解答，钱穆有不同于传统儒家的别出心裁之处，就是他提出生命进化的层次说，即生命如何从身生活开始，逐渐提升心生活的高度，乃至最后超越了身生命——“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们将人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合人文演进的三段落三时期，因之我们说文化有上述之三阶层。”〔7 〕而“每一阶层，都各有其本身所求完成之任务与目的。而且必由第一阶层，才始孕育出第二阶层，亦必由第二阶层，才始孕育出第三阶层。第二阶层必建立于第一阶层之上，但已超越了第一阶层，而同时仍必包涵有第一阶层。第三阶层之于第二阶层亦然。”〔8〕他还指出， 第一阶层之特有目的，在求生存；第二阶层之特有目的，在求安乐；第三阶层之特有目的，在求人类生活之崇高，在求安乐之崇高。而且，“文化阶层一步一步提高，人生之意义价值一步步向上。下一阶层的目的，只成为上一阶层之手段。”〔9〕而伦理道德，属于人的精神领域方面， 自然处于人生的第三阶层。
上述所谓“人生三阶段”或“文化三阶层”实际上是以价值为标准的一种分析的说法。其理论实质在于，钱穆借此想向人们表明：人应该提高生活的境界，将物质人生提升到精神人生。同时也展示出钱穆对“德性我”的看法和基本涵义。
如前所述，钱穆在谈到人生终有所得的时候，认为人生之意义与价值就在于立德，而立德并不与生命或物质生活相对立，故中国人教导人们立德的时候并不要求人们同时根绝物质生活和一切生理欲望。相反，中国人对生命，乃至对附属于生命之一切都极其重视的。故孟子说：食色性也。饮食男女既为人生所必需，并可以说是人生本质中一部分，因此人生的意义与价值，应包括食与色。“孟子说性善，连食色也同是善，此乃人生之大欲，人生离不开此两事。食色应还它个食色，不该太轻视。孟子又说，可欲之谓善，食色是人生中可以要得的两件事，而且是必需的两件事，因此也是可欲的，哪能说它不是善？”〔10〕
立德既不与物质生活相对立，善中包括有食色等生理欲求，那么德与物质生活的关系到底如何呢？这里，钱穆借对孟子所说的“充实之谓美”一语的分析，表明了其看法。他说，物质生活既然是“要得”的，我们便该确实求有得，如饿了想吃便该吃，而且须真个下咽了，进到胃里消化着，这才真有所得。故孟子说，可欲之谓善，有诸已之谓信。信是说真的了，真有这回事真为我所得。钱穆还提出，人生凡要得的便该要，要真有所得，而且还要得到相当的分量。不过，钱穆所说的“充实之谓美”的涵义，并非教人一味沉溺于物质、官感的享受，他只是借以说明“要得的便该要得充足无缺陷”〔11〕，以及“当知食色亦属于德性”〔12〕的道理。但他同时指出，食色并不等于德性，而有待于提高到德性。故孟子说：充实而有光辉之谓大。钱穆认为，人生到了“大”的境界，便会对内对外发生多样的变化来。如一个人饮食充盈，肌肤润泽，便见容光焕发，那即是身体内部充实而发有光辉了。又如一家人和睦，夫妇好合，父慈子孝，兄友弟恭，家业隆起，博人涎羡，那即是这一家子人内部充实而发有光辉了。钱穆强调，“大”是对德性而言的，人能在德上发出光辉，才始是大人。
同时，孟子还说过：大而化之之谓圣，化而不可知之谓神。钱穆认为到了这种境界，方算是达到了理想的人生。这时候，不论内部、外部因其光彩烛照，可以随意化之，发生种种的变化。所谓“神”，并不是超出了人世界，到另一世界去，其实仍是一个人，仍在人世界，只不过到了圣的境界，便不可前知了。
以上基本上是钱穆对孟子一段话的解说，也是对人如何立德的过程的说明。从这里我们可以归纳出钱穆对“德性”的几点看法：（一）立德的过程并不与人的生理欲望背道而驰，换言之，德性之确立并不要求人的“灭欲”；（二）人的生理需要有待于提升到精神生命的高度，即人应展示出生命的全部潜能，此生活才显得充实完美；（三）生命之真正意义与价值在德性，过一种“神而圣”的生活。
从钱穆对孟子思想的解说中还可以看出，他认为人生最终有所得的，理想的人生是以“德性我”为中心的人生，这里人生之“圣境”。这个时候，心生活和身生活获得了统一，个人生活和群众生活获得了统一，生命才真正是充实的并焕发出“光辉”。
在钱穆看来，用“光辉”一词来形容德性人的生活是十分恰当的。它包括有两个涵义：（一）光辉可以照亮别人，德性人的生活可以影响、感化别人，他说：“所谓光辉，须得映照进别人心里，再反射来，始成是光辉。”〔13〕又说，像孝与疏财仗义这样的德性便易声气相通，风义相感召，说他有光辉，能照耀，能把人世间黑暗也化为光明。至于如不孝与贪财，此乃不相通，无所谓风义感召，这样的人，老封闭在自己的私心私欲的小圈子内，没有光辉照耀到外面去。
（二）光辉的投射可以使个人与他人结为一体，从而获得“不朽”。钱穆说：“中国文化中所理想的人，一定要参加到人群中去做一个人，反过来说，人不能单独做一个人，一定要人与人搭档起来才能做一人，那就必要对其他人有义务与责任，这义务和责任就是‘道’。 ”〔14〕又说，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我，而我之为我，则在我之品德上。而通过我之品格之完成为社会树立了一个“人样子”，则达到了“不朽”。
三、追求“安乐”——艺术化的人生
人的生活可分为身生活与心生活，此两种生活是相通的：身生活可以通到心生活，心生活也可以通到身生活。但两者相通而不必合一，即是说，身生活不即是心生活，心生活不即是身生活。在这两种生活中，钱穆追求的是心生活。他说，心生活是主，是目的；身生活是仆，是手段。没有了身生活，就不可能有心生活；但没有了心生活，身生活便失去了意义。
当然，强调心生活并不是否定或忽视身生活。钱穆认为，理想的人生应是身生活和心生活真正融合为一体的。这种融合，即是以心生活去指导和统率身生活。他说：“中国文化中关于心生活和身生活的两面采用了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说许多身生活是空的没有意义的说法。我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。”〔15〕从这个意义上说，钱穆认为儒家尤其是宋明理学提倡的“修心养性”之学实是一门极高的学问，它教诲人们如何去处理身生活和心生活的关系，教人如何实践心生活，过一种理想化的生活。
这种理想化的生活的内涵，钱穆用“安乐”一词来标示。他说：“且讲心生活之自身要求是什么？我想心生活之自身要求有两个字，一曰‘安’，一曰‘乐’。此两字也如一字。安了便乐，乐了便安。若使我心有稍微不安，自也不会乐，有稍微不乐，自也不会安。”〔16〕钱穆指出，安乐与身体之舒适感不是一回事。安乐的原因有时受身体影响，但有时身很安而心不安，也有时身不安而心则安。可见，他所说的“安乐”乃指心之安乐，是一种主观的体验。
钱穆分析了达到心之安乐的条件问题。为什么饱食暖衣，并不能使心安心乐，而节衣缩食，甚至饥寒交迫，却反而此心能安乐？钱穆注意到，像衣食住行等等，这些都是使人生活得舒适的条件，但生活得舒适不一定就会安乐，可见心之安乐的条件不在外面，而在心之本身。他特别提到“孔颜乐处”，孔子疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。颜渊一箪食、一瓢饭，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。所以钱穆提出，真正要求心安，必须反求诸心。反求诸心具体而言，就是立德——内在的人格修养。钱穆分析孟子举出的人生三乐：父母俱在；仰不愧于天，俯不怍于人；得天下英才而教育之。指出第一、第三两项须外部条件，第二项是立德——堂堂正正做一个人，则只在己心，更不要外面任何条件。反求诸已不须外部条件，故又称之为立命。立命可达到心安而理得，成为“有福人”〔17〕。
达到心之安乐、福德统一的境地，这种人生是理想的人生，又可称之为艺术化的人生。在钱穆看来，在道义世界与机器世界之外，还有一个艺术世界。艺术在心物之间，由心透到物，而后有艺术之发现。以音乐为例，弹琴吹笛，都要物质，唱歌用嗓子，嗓子是人身一机器，也是物质。然而唱出声音中有心，要由心发出的声才能感动人。就听音乐的人来说，受感到的是我的心，并不是我的耳朵。音乐跑进了我的心，才能使我摆脱物质世界的一切而得到一个艺术境界使心安乐。他的意思是：艺术化的人生是将物质生活与道德生活熔化为一炉，达到物质生活亦即道德生活，道德生活亦即物质生活的境界，这当然是一种“极高明而道中庸”的境界，也是中国人的人生理想。他说：“中国人生活的长处，在能运用一切艺术到日常生活中来，使生活艺术化，便也是一种心生活。纵使吃饭喝茶，最普通最平常的日常人生，中国人也懂讲究。所谓讲究，不是在求吃得好，喝得好，不是在求饭好、菜好、茶好、酒好，而更要是在一饮一食中有一个礼。中国古人讲的礼，其中寓有极深的艺术情味。”〔18〕
艺术化的人生实质上是自然的心灵化。钱穆谈到艺术世界与机器世界的大不同之处时说，发明机器诚然要极高的心智，但制造机器仅是一项技术，在机器中并不寓有人之个性；至于艺术便不然，凡属艺术的必然寓有人之个性。纵使模仿的艺术，依然还见有个性。使用机器不要个性，欣赏艺术则仍寓有个性。所以机器世界人在外，艺术世界人在内。机器无生命而艺术有生命。机器世界在改造自然，艺术世界则在自然之心灵化。心灵跑进自然，两者融合为一，始成艺术。钱穆认为，理想的人生应是人的德性和自然融合的，成为一艺术心灵与艺术人生。他说，中国文化精神要把外面大自然和人的内心德性天人合一而艺术化，把自己投进生活在艺术世界中，使我们的人生成为一艺术的人生。只有到这地步，则其心既安且乐，亦仁而寿。他认为中国人的亭园布置，很巧妙地表达了中国人的这种人生理想。其中一花一草，一亭一阁，莫非艺术境界；所设一桌一椅一杯一碟一花瓶一竹帘，皆见艺术心灵。因此，他情不自禁地写下这样洋溢着诗意的句子：“我非常欢喜中国式的园林，而说不出其所以然。有一次我在加拿大吐伦吐游一园林，乃是模仿中国式的，里面一颗苍松旁栽一株稚柳，我忽然心领神会，苍松愈老愈佳，稚柳愈嫩愈好，两相衬托，那是自然，而同时亦即是艺术，即自然已经过了人的心灵的培植和布置……”〔19〕
余论
通过上述三方面的揭橥，我们可以获得如下认识：
（一）同其他现代新儒家相比较，钱穆的人生价值论——德性学说较少抽象枯索的理论阐说，而是深入到历史文化生活内部，去感受彻悟人生之理，不尚空论，其文字语言通俗易懂，大多以白话的方式表述深刻的哲学内涵。
（二）钱穆的人生价值论是其“从历史上寻找中国文化的精神”〔20〕，结合了外在的客观实证和内在的主观理解基础上所形成的哲学洞见。换言之，他是以史学家的立场来构筑其人生价值论的。因此，他与冯友兰、唐君毅、牟宗三等现代新儒家的明显区别，在于他受西方哲学的影响很小。因此，他虽然看重文化的“更生之变”〔21〕，但其“宗主”始终是民族文化维度。也就没有其他现代新儒家在融合汇通时的心理“张力”。
（三）从上面二、三节的分析，我们不难看出，钱穆在其历史文化意识观照下发煌出来的“德体主体”，实际上是一种精神主体。在钱穆的思想中，精神与道德是一而二，二而一。如他将“德”等同于人生三阶层的最高层次“精神人生”以此来彰显“德”的意义。又如其将艺术化生活视为德性与自然的融合等，充分表露了这种倾向。它显示了钱穆与其他现代新儒家的重要区别〔22〕。
（四）钱穆推崇传统儒学的“德性”学说，阐发儒家道统，弘扬民族历史文化精神，虽然其具体结论，站在今天的立场，人们并不能认同，但其精神努力本身所彰显出来的意义，值得今天的人们借鉴。同时，通过上述的分析，我们必须相信，只有与生命意义、生活目标相关的价值信念，才是精神文化的深层根基，此即本体论意义上的人生哲学。这对我们探寻精神源泉，构建具有时代气息的马克思主义人生哲学，不能不说是一个有益的启示。
注释：
〔1〕〔7〕钱穆：《历史与文化论丛》，东大图书公司1979年版，第2页，第8页。
〔2〕〔3〕〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔17〕钱穆：《中国思想通俗讲话》，求精印务公司1962年版，第38页、第42页、 第40页、第52页、第41页、第42页、第46页、第45页。
〔4〕钱穆：《灵魂与心》，联结出版事业公司1976年版，第23页。
〔8〕〔9〕钱穆：《文化学大义》，正中书局1985年版，第10页、第15页。
〔14〕〔15〕〔16〕〔18〕〔19〕钱穆：《中华文化十二讲》，东大图书公司1985年版，第39页、第44页、第45页、第47页、第49页。
〔20〕余英时：《一生为故国招魂》，载《犹记风吹水上鳞》，三民书局1991年版，第25页。
〔21〕钱穆：《国史大纲·引论》：“所谓更生之变者非徒于外面为涂饰模拟，矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。”转引自余英时：《犹记风吹水上鳞》第42页。
〔22〕限于篇幅，此处不及深论。实际上，有的学者已从“立德”与“不朽”的角度发现了钱穆在这方面的倾向。参见启良：《新儒学批判》，上海三联书店1995年版，第217页。