明代诗学伪作与《鲁诗世学》，本文主要内容关键词为：伪作论文,诗学论文,明代论文,鲁诗世学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
经学传到宋仁宗庆历以后发生了很大的变化，今文学家皮锡瑞称之
为“经学的变古时代”。在《诗经》学上自唐初以来被官方确认的“毛、郑之学”和一直为研究《诗经》的学者所认可的《诗序》都受到学者们的怀疑、乃至攻击。用司马光在《论风俗札子》里的话说：“读诗未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学。”苏辙认为《诗序》不可信。至朱熹作《诗集传》，抛开《诗序》，另起炉灶，在疑古的基础上把《诗经》的研究推上一个高峰。宋代《诗经》学研究中的怀疑精神，由南宋末年的王柏发挥到极至。他作《诗疑》二卷，删削《诗经》原文三十二篇，以至“四库”馆臣斥责他说“柏何人斯，敢奋笔以进退孔子哉”。
皮锡瑞对这些当然是持反对态度的。他有句名言说“经学宜述古不宜标新”。可是随着人们知识积累的增长和由于社会经济条件的变化，人们怀疑精神的产生与发展、人们对于精神解放的追求也是必然的。就是被经学家们视为无比神圣的经学也不可避免地要受到理性的裁判。这样，经典已经不再是他们必须句句照办的天条，反而成为表达或发挥他们思想意识的工具。陆九渊把这种想法表达得赤裸裸：“苟学知本，六经皆我注脚。”（见《宋元学案·象山学案》）这种精神首先是通过对经典的阐释反映出来的，因此宋代出现大批儒家经典注本，并逐步取代了汉唐儒生的注疏本。“宋人说经之书传于今者，比唐不止多出十倍”（《经学历史》第280页，中华版），正是宋人不墨守旧说， 积极标新立异的结果。
明代思想专制远过于宋元，明初洪武时期定程朱理学为一尊，永乐
间明成祖敕胡广修订《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，颁
行天下，作为士子必须遵循的经典。成祖在书序中宣布这三部书可以“
行之于家，用之于国”，是齐家治国平天下和统一思想所必需的，它可
以“使家不异权，国不殊俗”。明代科举考试一律以程朱及其弟子注本
为主。于是“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》为可缓；以言《诗》，非朱子之传义非敢道也”（《道学传录序》）。永乐间饶州士人朱季友上书非议关洛濂闽之学，成祖览书大怒，斥之为“此德之贼也”，并命令“有司声罪杖遣，悉焚其所著书”（见陈鼎《东林列传》）。明代以八股文取士，士子所读书就是各种“大全”和历科程墨之类，使他们的学术修养普遍下降。由于城市与商品经济的发展，士人个性逐步觉醒，随之而来的是明中叶以后思想解放运动逐渐形成，先由太湖流域，后来推向其它经济繁荣地区。反映到经学上，就是人们对各种“大全”的蔑视和对程朱理学的反动（阳明学派的“心学”出现就是一例），而且对于儒家经典著作的传统的权威阐释也不像以往那样尊重。这表现在诸多方面，其中造作有关经学注释的伪书，从而向统治者指定的权威的注疏提出挑战也是一种表现。
一 明代的诗学伪作——子贡《诗传》与申培公《说诗》
1.作伪者丰坊：
子贡《诗传》与申培公《说诗》是轰动一时的伪书。其作者在明末
钱谦益的《列朝诗集小传》中的《丰坊传》就明确地指出“今所传《石
经大学》、子贡《诗传》，皆其伪撰也”。丰坊是以博学多闻与工于书
法名闻一时的。丰氏为鄞县世家，上溯北宋就有丰稷，官至礼部尚书。到了明代则有丰寅生，洪武时为国子司业（见《罪惟录》）。其后也有丰庆、丰耘、丰熙等数代为官者。丰熙于《明史》有传，弘治十二年（1500）榜眼，官至右谕德，以议“大礼”事，得罪嘉靖，被贬死。熙子丰坊是嘉靖二年（1523）进士，除礼部主事，以吏议免官。家居，因犯法而流窜吴中，改名道生，字人翁，年老贫病而死。梁启超说丰家为鄞县大藏书家，天一阁的藏书很大一部分来自丰家。又说丰坊又好书，又好名，可能“有点神经病作用，晚年真的秘本固不足以满他的欲望，假造之书似乎又赶造不及，结果竟得神经病而死”（《古书真伪及其年代》）。不知梁氏此说有何依据。丰家有万卷楼，后遭火灾，“藏书所存无几，幸存之余即归天一阁”（全祖望《天一阁藏书记》）。但是史书对丰坊评价的确不高，主要是后来他曾上书嘉靖皇帝，支持他称其父为“献皇帝”，并加“庙号称宗”。史官认为这是背叛了丰熙所坚持的反对嘉靖称其生父为“献皇帝”的正论，有谄媚嘉靖皇帝之意。其实那场议“大礼”的论争在我们看来只是一场滑稽戏，所以我们不能根据古代史官的观点来判定丰坊的“正邪”。
丰坊的确是一个怪人，他极富个性，为常人很难理解。张时彻为其集作序说：“公质禀灵奇，才彰卓诡，论事则谈锋横出，摛词则藻撰立成。士林拟之凤毛，艺苑方诸逸驷。然而性不谐俗，行或戾中。片语合意，辄出肺肝相啖；睚眦蒙嗔，即援戈予相刺。亦或誉嫫母为婵娟，斥兰荃为薋菉。旁若无人，罕所顾忌。知者为以为激诡，而不知者以为穷奇也。由是雌黄间作，转相诋諆，出有争席之夫，居无式闾之敬。鹑衣蓝缕，湿突不炊。僮奴绝粒而逋亡，宾客过门而不入。顑颔茕独，以终其身，不亦悲夫！”（转引自《列朝诗集小传》）。这种个性与稍后一些的徐渭、李贽等有许多相同之处，他们任性而为，不管社会如何评价，是带有追求个性解放色彩的。作为经学传世的丰坊，造作伪书是他个性的反映，也是他向传统经学挑战的一种方式。除了关于诗学的伪书外，还有《古易世学》《古书世学》《石经大学》等。
2.为什么要伪造鲁学系统的《诗经》学著作
关于子贡《诗学》、申培公《诗说》两部伪书，自明末以来学术界
已经做了许多揭露与批评，但是很少有学者指出丰氏为什么专门制作鲁
学系统的著作。研究《诗经》学的学者都知道，西汉时被官方承认的《
诗经》学者只有今文学派。而今文学派又分齐、鲁、韩三家。皮锡瑞说：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。”（《经学历史》）如《齐诗》中有“五际”之说，专讲天象与人事之间的关系。这种诗学带有神秘主义色彩，当时理解尚有困难，后人则更难伪造；《韩诗》尚有《外传》传世，从中可见韩氏之学在于利用政事推演诗人之旨，以证明诗之古义；追求大义微言，以便通经致用（最初《韩诗》不以章句训诂见长，后世方有《薛氏章句》和杜琼《韩诗章句》之作）。《韩诗》中讲到用《诗经》解决政事时都要与一定的历史故事相结合，有时间、有地点、有人物、有情节，这就很难造伪，如造伪则容易露出马脚。而《鲁诗》亡佚较早，从一些史书来看，《鲁诗》还是以解释《诗经》正文为主的，这样造伪较为容易。
更重要的是汉代《熹平石经》中尚有《鲁诗》的残石传世，这就给
丰坊提供了作手脚的空间。丰氏“家藏古碑刻甚富”，《鲁诗世学》第
一卷《关雎》注后的“考补”之中引了一大段“泰泉黄子”（即黄佐，
有人认为这些也是丰坊伪造的）。叙述了其《鲁诗》的发现过程：
先师以佐习诗，进而问曰：“子知鲁诗乎？”佐曰：“尝闻甘泉先
生言矣。”先生因出宋世摹本示之。且曰：“《石经》有数种。在古惟竹帛，……光和中（应为熹平）诸儒以竹帛朽腐，传写易讹，乃诒蔡邕、杨赐、堂溪典、马日
等以八分勒石。至魏正和（误，应为正始──引者）诸儒复言古文不可泯没，乃诏虞喜摹孔壁古文于石，而邯郸淳以小篆、钟会以八分附其后。盖当时尚此二体，故以为古文之释文也。唐贞观时专尚毛、郑，而《鲁诗》遂废。蜀永平之十一经、南唐升元之十三经、宋熙宁之九经皆宗唐注疏而已。光和《石经》周大象中（579）徙洛舟败而沉。正和《石经》隋大业末，埋于秘省。唐时不贵石刻，然犹取邕书《仪礼》，典书《公羊》藏之禁中。宋王韶开河，乃得赐书《鲁诗》，日书《尚书》献之；蔡京修御史台发地，又得三体七经之石，及光和《论语》《尔雅》。徽宗诏贮秘书省。时清敏公（指丰稷）为御史中丞兼侍讲，赵明诚、黄长睿、董彦远、陆农师相继入秘省，故皆有拓本。南渡后洪景伯摹三体，刻于家塾；胡元质摹光和遗字刻于雅州；陆务观序之兵燹之后，亦鲜传拓。幸女直入汴时，遗经不毁，今石藏御库，拓本在内阁。若夫注释则毛郑，简编错乱，尤多牵强邪说。子贡，孔门高弟，申公主之，似为得旨。然汉唐宋元以及近世诸儒说诗者，计有四百七十余家，间有可采。吾家自清敏公自奉直先考皆有辑录，今欲定为全书，名曰“正说”幸子为我商之。
这段话真真假假，其中问题很多。说明了《鲁诗世学》编造者根本
没有见过汉《熹平石经》和魏《正始石经》，对于《石经》的认识也有
许多错误。一，光和《石经》，通称《熹平石经》，因为它议建于熹平
四年（175），完成于光和六年（183）。只用一种字体──隶书或称八
分──书写，即今文书写。所刻为五经二传，即《易》（梁丘本）、《
诗》（鲁）、《书》（欧阳本）、《仪礼》（大戴本）、《春秋》（公
羊本）；二传为《论语》（张侯鲁论本）、《公羊传》（严氏本）。后来“二传”也入“经”，故也可称为七经。这七经都属于今文学派，故称“三体七经”是不存在的。二，正始所刻《石经》是包括“古、篆、隶”三体的。也就是说它是用三种字体书写的，然而，它只有《尚书》、《春秋》两种经典，因为当时属于今文学派的《熹平石经》还存在，这次只是补充已经立于学官两种古文经，没有什么“七经”。三，《熹平石经》不包括《尔雅》。四，唐代并非“不贵石刻”，开成时曾刻《石经》包括《易》、《书》、《毛诗》、《周礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》十二经。从唐代以来《毛诗》取得了正统地位，《鲁诗》遂未再刻石流传。五，《石经》沉水并非沉于周之大象间，而是东魏武定四年（ 546）权相高欢迁都于邺，遂将洛阳《石经》徙于邺。至河阳，值岸崩遂沉于水，运到邺者，不及大半。北齐天保元年（550）尚存五十二枚。 周大象元年（579）又由邺迁回洛阳。隋开皇六年（586）再由洛迁至长安。其后营造之司常用以为柱础，唐代贞观初魏征始收聚之，不能得其十分之一（参见《凡将斋金石丛稿》）。宋代只是在洛阳发现了《石经》的一些残石，只是近几十年来才有较多的发现。丰坊只据史书的记载，根本没有见过实物，也沿袭了史书的错误，故其叙述颠倒错乱，似乎宋代到明《熹平石经》与《正始石经》大多还都存在，而且完整拓片还藏在大内之中。实际上宋代行世的《石经》拓片也只是一些残片、残字。可是当时人也未见过《石经》的原本或残片或藏在深宫的拓片。所以才轻易地为其所骗。
丰坊本人又善于书法，工于篆籀，善于制造假的古碑古刻。这样的
碑刻，连明末毛晋这种大藏书家、版本学家都很难辨认。他在子贡《诗传》的《跋》中说“范石湖谓《传》即《鲁诗》。今观其章次约略相似。余家向藏宋拓石碑古文大篆，漫灭难辨；然焚香对展，古色照心，恍遨游于殷周十五国间，肃然不敢睨视”。可见他被这些“石经古本”震慑的程度。所以这些伪书能够轰动一时也就不奇怪了。于是有“张元平刻之成都，李本宁刻之白下，凌蒙初为《传诗适冢》，邹忠彻为《诗传阐》，姚允恭为《传说合参》”（见清姚际恒《古今伪书考》）等等刻本与注本的出现。实际上收有《鲁诗》的《熹平石经》也只是白文本，有校记，没有注文，我们只是从其“校记”有“齐言”、“韩言”等语，才知其必为《鲁诗》这些皆有残石残片可以证明。因此，退一步说，即使丰坊看到过《石经》中的《鲁诗》，也不可能有子贡《诗传》、更不可能有申培公的《诗说》。弥漫一时的《鲁诗》热，说明了明代文人对于《石经》是不甚了解的。
自清初以来，学者们常说明人最为不学，丰氏的两种伪书引起的轰
动又是一个例证。这两种伪书都属于《鲁诗》系统，《鲁诗》是属于今
文学派的，所谓“今文学派”就是用当时的文字（汉隶）写成的，而不
是用“古文”（也就是古篆或称籀文）写成的。而毛晋在刻子贡《诗传》的跋中说“得郭中丞公新刻，云是秘阁石本。前列篆书，未知亦出宋皇佑间张绍文、杨南仲辈手笔否”？毛晋还疑其“真赝未敢臆决”，但他还是“亟依其释文授梓以传”（皆见《子贡诗传跋》），这反映了丰坊对当时学者的水平有比较准确的估计。
两种伪书的出现都是打着复兴《诗经》学的旗号的。因为《汉书·
艺文志》认为今文诗学齐鲁韩三家，以“鲁最为近之”。王先谦《汉书
补注》注云：“言齐、韩训故，亦各有取，惟鲁最优。”所以他才伪造
鲁诗学，把今文学派中最佳解诗“著作”拿出来奉献于世，正像今天突
然发现曹雪芹所著《红楼梦》后四十回一样。丰坊的作伪是抓住了当时文化界实况与需求的。
自古以来就没有子贡有关于《诗经》学著作的记载。只有《论语》
中记孔子的话，说子贡“可与言诗”。子贡《诗传》就是根据这句话凭
空杜撰的，因为自汉代以来从来没有任何目录学的著作中有关于此书的
申培公为西汉初年经师，早年曾从其师浮丘伯见汉高祖刘邦于鲁南
宫，后游学长安，为楚太子师傅，因受到侮辱乃回乡杜门不出，以教授
《诗经》为生，问学者颇多。《史记·儒林列传》说他“独以《诗经》
为训以教，无传”。也就是说，他只给学生讲解《诗经》，而没有关于《诗经》的著作传世。《汉书·艺文志》言“汉兴鲁申公为《诗》训故”，也是说他为《诗经》作了讲解。此《志》所载《鲁故》二十五卷，《鲁说》二十八卷应为他的弟子或再传弟子根据他之所讲记录整理出来的著作（汉代因为书写工具落后，更无印刷术，所以传学特重“家法”，也就是要把老师所讲一字字背下来、或记下来，从这个角度来说也可以说是他所作）。后古文学派的《毛诗》兴，东汉经学大师郑玄笺注了《毛诗》，在笺注中他兼收并蓄，广泛吸收齐、鲁、韩三家注的合理部分，从此齐、鲁、韩三家诗学影响越来越小，师从三家者越来越少，所以今文三家逐渐消亡。《隋书·经籍志》言“鲁诗亡于西晋”。这个记载是符合实际的，此后齐、鲁、韩三家诗说只是零星地留存于隋唐以前的各类古籍之中。
丰坊言其子贡《诗传》，来自石经古碑。既是古碑，就有字迹漫漶
之处；因此在造此伪说时，还造了假空白，如《陈风·东门之杨》“朋
友□□□□□□□□赋《东门之杨》”、《陈风·月出》“朋友□□□
□□□赋《月出》”。这些看似巧妙，实为可笑。
前面讲过申培公没有留下关于《诗经》学的著作。那么这一卷《诗
说》是不是据《鲁故》、《鲁说》的残本整理而成书的呢？根据我们现在掌握的有关《鲁诗》的材料，答案是否定的。首先是《鲁诗》中的诗篇排列次序问题，清朱彝尊《经义考》论及申培《诗说》，批评它悉紊《毛诗》其次序。从熹平《石经》来看，《鲁诗》的确与《毛诗》不同。马衡在《石经词解》谈到从熹平《石经》残片中可以看到的《鲁诗》次序“《小雅》则《采芑》、《车攻》、《吉日》、《白驹》四篇相次，《彤弓》、《宾之初筵》相次，《大雅》则《旱麓》、《灵台》、《思齐》、《皇矣》四篇相次，《生民》、《既醉》、《凫鹥》、《民劳》四篇相次，《桑柔》、《瞻卬》、《假乐》三篇相次，《韩奕》、《公刘》相次”（《凡将斋金石丛稿》）。《毛诗》的《采芑》后有《车攻》、《吉日》而《白驹》则在下卷，中间隔着《鸿雁》等五首。而申培《诗说》则为《采芑》、《黍苗》、《车工》、《吉日》。《毛诗》的《彤弓》在《南有嘉鱼》之什，《宾之初筵》在《甫田》之什，中间隔着四十多首诗。申培《诗说》的《彤弓》在《湛露》之后与《毛诗》同，《宾之初筵》在《正月》之后，与《毛诗》《鲁诗》皆不同。《旱麓》四首与《毛诗》不同，而申培《诗说》却与《毛诗》同。《生民》四首与《毛诗》申培《诗说》皆不同。其它《桑柔》三篇，《韩奕》两篇三本皆不同。从这些对比都可以看出所谓的申培《诗说》的篇章排次虽然故意与《毛诗》不同，但也并非原来《鲁诗》的排次。
其次，申培《诗说》特别突出地在十五国风除去了《豳风》，增加
了《鲁风》。《鲁风》中的篇章包括《豳风》除了《七月》以外的全部
篇章和《鲁颂》的全部并且增加了《定之方中》，更名为《楚宫》，这
样《鲁颂》自然也就在《诗说》中消失了。《毛诗》中的《小雅》、《
大雅》在《诗说》中被改成《小正》、《大正》，并各有“续”，以反对《毛诗》中的风雅中的“正变”之说。从《豳风》中删去的《七月》，把它更名为《豳风》放在《小正》之中。
第三，《诗说》擅自删去了“笙诗”六篇的名字，并改变了一些诗
篇的题名，如朱彝尊在《经义考》论《诗传》云“更《野有死麇》曰《
野麇》，《简兮》曰《阑兮》，《东门之
》曰《唐棣》，《还》曰《营》，《卢令》曰《庐令》，《遵大路》曰《大路》，《大叔于田》曰《太叔》，《山有扶苏》曰《扶胥》，《出其东门》曰《东门》，《兔爰》曰《有兔》，《菁菁者莪》曰《菁莪》，《皇皇者华》曰《煌华》，《祈父》曰《祈招》，《大东》曰《小东》，《信南山》曰《南山》”。这些变动申培《诗说》与《诗传》完全相同，因此这也可以看成是对《诗说》的批评。朱氏认为这种作法是有意求异于《毛诗》，目前我们还没有其它任何文献资料说明《鲁诗》与《毛诗》确实存在着这些差异。而这些意见在宋儒的著作之中却早有出现，如欧阳修的《诗本义》曾倡齐、鲁、韩三家诗无《七月》之说；他在《鲁颂解》中说：“或问诸侯无正风，而鲁有颂，何也？曰：‘非颂也，不得己而名之也。’四篇之体，不免变风之例尔，何颂乎？”（《欧阳永叔集》）也就是说编诗者不得已名《鲁颂》，实际上是《鲁风》。陈少南的《诗解》也有《商颂》宜阙，《鲁颂》宜废之说。可见宋儒对《鲁颂》之轻视，至于删诗和改变《毛诗》的排列次序的作法也是宋末王柏之故技。可见丰坊在伪造这些书籍时是依据宋儒已有的一些成说的。
二 《鲁诗世学》的传世及其价值
1.《鲁诗世学》的基本情况
《鲁诗世学》也是丰坊所造作的一部伪书，但是自明嘉靖以来很少
有人论及，我认为主要原因是它没有公开刊刻的缘故。
此书一直以钞本行世。王重民在《中国善本书录》记载有明钞本。我所见的过录本，书前有署名“寐叟”之序言“此《鲁诗世学》四册，数十万言，十之八为翁（指丰坊）手写，悬腕双钩，愈草草愈见腕力之妙”。“寐叟”当是清初人物，他还能见到丰坊的稿本。我所见到的过录本，藏之于中国社会科学院文学研究所图书馆，约为清末民初钞本，所用纸为“四明文献征求社”所专用，是“上海怡春堂精制”。全书三十六卷。其中子贡《诗传》四卷，申培公《诗说》三十二卷。作者署名为宋代礼部尚书丰稷正音，明代河南右布政丰庆续音，右春坊谕德丰耘补音，翰林院学士丰熙正说，丰道生考补续考。一家十余代皆致力于此书，所以称之为“世学”。所谓“正音”“续音”“补音”之类没有什么意义，无非是说丰家前人，对《诗经》正文以及子贡《诗传》、申培《诗说》中文字的音读作过一番考索，教给后代子孙能够以正确的音读读出。关键是“正说”与“考补”“续考”。“正说”是对经文和《诗传》《诗说》的解说，“考补”“续考”是补“正说”之不足。《鲁诗世学》约六十万字左右，“正说”等三部分占了百分之九十五以上。这是全书的最主要的部分，问题是它们是否为丰熙、丰坊父子二人所作呢？朱彝尊在《丰氏〈鲁诗世学〉跋》中不承认这一点。他说《鲁诗世学》之所以谓之“世学”者，乃是“正音归之远祖稷，以续音归之庆，以补音归之耘，以正说归之其父熙，而己为之考补，其实皆坊一手制也”（《曝书亭集》）。朱氏的论断不是没有道理的，丰熙为人耿直，在议“大礼”中有充分的表现，他甚至为此丢官而被遣戍而死，这与其子丰坊滑稽玩世的态度是大有区别的。丰熙这种迂直之人造伪书的可能性极小，而丰坊则“一官不得志，无所不寄其牢骚，至经传亦复为拊掌之资”（《南雷文定·丰南禺别传》）。黄守羲与朱氏的意见一致，反映了距丰坊生活时代不远人们对他的个性与制造伪书之间关系的看法，这是有一定道理的。另外《鲁诗世学》的“正说”中还大量引用“黄佐”（即泰泉）的意见。据书中“黄佐”自言：他是丰熙的弟子，也与其师一样论《诗经》是宗《鲁诗》的，并证明《鲁诗世学》主要作者是丰熙。丰熙并命黄佐“为我商之，佐再拜敬诺，乃就庆寿寓馆，编摩三年卒业，以复先师”。也就是说黄佐参加了《鲁诗世学》的写作。后十五年丰熙逝世，熙弥留之际嘱其子丰坊，在修订《鲁诗世学》时可与黄佐商议。又七年之后，黄佐任“宫詹”，得以“获睹内阁石本”，并认为这是他“平生至幸”。但是这种说法不为朱彝尊所认同。他说《鲁诗世学》“假托黄文裕佐作序。中间欲申鲁说而改易毛郑者，皆托诸文裕之言，排斥先儒，不遗余力。其如文裕自有《诗传通解》行世”（《鲁诗世学跋》）。朱氏并介绍了《诗传通解序》中对残存一些《鲁诗》说的驳斥。指出他不可能宗《鲁诗》，更不可能参与伪造《鲁诗世学》。
《鲁诗世学》的前四卷是解释子贡《诗传》的，后面的三十二卷是
以阐释与发挥申培《诗说》的。实际上《鲁诗世学》中的子贡《诗传》
与申培《诗说》与单独行世《诗传》、《诗说》（我用的是《汉魏丛书》本）是有很大不同的。《鲁诗世学》中《诗传》、《诗说》没有《鲁风》，而有《豳风》，并没有废去《鲁颂》；《七月》也还在《豳风》之中。
另外《鲁诗世学》中的《诗传》与《诗说》与单独行世的《诗传》、
《诗说》的文字也有区别，有的地方区别还很大。如《鲁诗世学·诗传》
关于《豳风·七月》的解释文字为“成王初立，周公相，欲王知先业之
艰，陈农□□□赋《七月》”。而单行的《诗传》在《小正》中的《七
月》（称为《豳风》）只有“陈农政也”四个字。又如在解释《豳风·
东山》时，《鲁诗世学》中的《诗传》比单行者多“王感鸱枭逆周公”七个字。这样的例子可以举出许多，可见，当时在造作伪书时也无一定的规范，漏洞很多，因而带有兴之所至，信笔而书的痕迹；似乎没有必使伪书取信于人的目的。作伪者的目的似乎在于要表达自己的独特的对《诗经》的阐释。
《鲁诗世学》中的子贡《诗传》不附《诗经》原文，“正说”与“
考补”只是解说《诗传》，并对《诗经》学中的一些历来有争议的问题
提出自己的意见。如“风雅正变”的问题，“郑风淫”以及“放郑声”
等问题，作者在这些问题上阐述了自己的观点。
在阐释申培公《诗说》时则附有《诗经》原文。并且对原文做了一
些更动。例如《硕人》在“巧笑倩兮，美目盼兮”之后又加上“素以为
绚兮”。这句见于《论语·八佾》，子夏问孔子在“美目盼兮”之后就
有“素以为绚兮”，汉代马融即认为是逸文。《论语》是当时士人必读
之书，丰坊补上这一句也表明他刻意与《毛诗》求异。又如在《东门之
》的首章之前加了“唐棣之华，翩其幡而。岂不尔思，室是远而”，并更名为《唐棣》，从《郑风》改作《王风》。“唐棣”四句也是诗的逸句，出自《论语·子罕》。原文为孔子所引，作“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远尔”。可见《鲁诗世学》所增加的经文都是常见的，并非来自什么珍本秘籍。《诗经》原文之后首列申培《诗说》的解释，再列“正说”、“考补”。对于经文也有较详细的解说，在其解说用了大量的文字驳《诗序》和大小毛公以及朱熹的意见。
当然《鲁诗世学》，不是真正的《鲁诗》学。《鲁诗》虽已亡佚，
但是在许多古籍还残存有《鲁诗》的残文与《鲁诗》学的一些观点。在
这方面清代学者做了很多工作。如清末王先谦《诗三家义集疏》就是一
部集“今文学”之大成的著作，把《诗经》今文学的遗义搜罗殆尽（但仍有遗佚，如石经中的异文就未收录）。我们把两者作一对照，就可以看出《鲁诗世学》的可笑之处。朱彝尊在《丰氏〈鲁诗世学〉跋》文中也举了十余个例子辨析《鲁诗世学》真正的《鲁诗》学之差别。其实，打开《鲁诗世学》就可以看出这一点。在解释《诗经》第一篇的《关睢》之时说：“《关睢》文王之妃，太姒思得淑女以充嫔御之职，而供祭祀宾客之事，故作是诗首章于六义中。”可见《鲁诗世学》主张此诗为周初之作，作者为周文王之后太姒。而真正的《鲁诗》学正与这种看法相反。“周道缺，诗人本之衽席，《关睢》作”。又说：“周衰而《诗》作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。”“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼《关睢》，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”（《诗三家义集疏》）一个说周初太姒作；一个说西周中叶毕公作。一个说颂美周文王与王妃太姒关注祭祀、厚待宾客；一个说讽刺周康王晏起晚朝。这真是南辕北辙。像这样的例子可以说是俯拾皆是，可以举出许多。
2.《鲁诗世学》的价值
我们说《鲁诗世学》是伪书，只是从经学角度说它没有价值；如果我们从明代文化发展演变的角度来看，它与当时社会主流意识唱反调、并在阐释《诗经》的某些篇章时表现出的独立见解，以及其中对诗学许多意见都是可供研究者们参考的。
首先《鲁诗世学》是对当时定于一尊的朱熹的《诗集传》的挑战。
在《关睢》的“正说”中引“黄佐”曰：“先师（指丰熙）易箦，嘱人
季（指丰坊）曰‘时学方宗《朱传》勿轻示人。’”后面又说到“黄佐
”曾问王守仁“《石经·鲁诗》今在秘府，与《毛诗》不同，公尝见否
？”守仁回答说：“先君海日翁亦尝言，以时方遵奉御制《大全》，专
主《朱传》，未之录也。”可见《鲁诗世学》中的主张是不能见容于传统意识的（子贡《诗传》、申培《诗说》受到社会的欢迎，与社会的逆反心理有关），这一点丰坊是十分清楚的。因此不论从客观上考察，还是从主观上分析，制作《鲁诗世学》都是带有一些离经叛道之意的。
例如作者在“郑声淫”、“放郑声”等问题上大作文章，对朱熹竭
尽攻击之能事。他认为孔子已经提出了“放郑声”、“郑声淫”，那么
“悉主于‘放’而不存其‘淫’，以立礼义之大闲。朱子《诗传》凡忠
臣忧国之词，君子伤时之论，盖改为淫女之作，则存其‘淫’而不主于‘放’，以导乱伦之大恶。且其所谓悦女惑男之说何所本乎？使其果得于淫女之手笔，犹不可以为训，况诗人本非淫女，其词本非淫声，是以见录于孔子。朱子乃以其好色之心，扬摩臆度，自为淫女而劾其妖邪之态，极其猥亵之谈，以惑后世之男子，乡党自好，稍知廉耻者，耳不忍闻，矧笔之书以垂世乎？”像这样斥责朱熹的除了“批林批孔”外古今还不多见。当然，《郑风》中的这些作品真正是表达什么的并不重要，重要的是作者敢于与朝廷倡导的观点大唱反调，敢于痛斥被传统尊奉了二三百年的权威──朱熹。在我看来，朱熹对《诗经·郑风》的理解更正确一些，虽然他称这些表达爱情的民歌为“淫诗”，其评价也是负面的。朱熹的这种理解和评价，与《诗经》至高无上的经典地位是互相矛盾的。《鲁诗世学》的作者抓住了这个矛盾，向当时被统治阶级指定的对士子起指导作用的著作问罪。他说“朱传”在解释许多诗章时“勉强牵合，何异指鹿为马，唯欲诬孔子为诲淫之书，旁引曲证，极其罗织而不少贷，将谓后世更无能考。”用传统的大权威压小权威，用古代的权威压今世的权威，这是专制时代向统治阶级思想挑战的一个普遍采用的策略。
在解释诗意时《鲁诗世学》多取平实之说，这是继承宋儒的说诗的路子的，与汉儒说诗必与政治、灾异扯在一起是大不相同的。如《有狐》，《毛诗》《小序》云：“刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。”《韩诗外传》解作“故先王之法，天子亲耕，后妃亲蚕，先天下忧衣与食”。朱熹解作：“国乱民散，丧其妃耦、有寡妇见鳏夫而欲嫁之、故托言有狐独行、而忧其无裳也。”（见《诗集传》）《鲁诗世学》则认为此诗乃是“君子见贫民寒夜与狐涉水而伤之”，“‘之子’指贫民，言狐则有毛御寒，此人也而尚无裳乎？‘心之忧矣’孟子所谓孺子将入井，则人皆有怵惕恻隐之心是也”。如果我们只从《有狐》这篇诗的本文来看，这种解释既是平实的，又是合理的。又如解释《木瓜》。《毛诗》云：“美齐桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕，齐桓公救而封之，遗之车马器服焉。卫人思之，欲厚报之而作是诗也。”汉初贾谊《新书·礼篇》引由于的话认为这是君主赐给臣子物品所作之诗：“苞苴时有，筐篚时至，则群臣附。《诗》曰：‘投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。’上以少投之，则下以躯偿矣。弗敢谓报，愿长以为好。古之蓄其下者，其报施如此。”（见《诗三家义集疏》）贾生的解释是真正《鲁诗》对此诗的意见。他所处的时代正是《鲁诗》十分流行的时期，不仅官方设鲁诗博士，名流学者也多宗鲁诗。但是这种解释不仅牵强，而且对君臣关系的理解是“法家化”的，有悖于儒家对于君臣关系的阐述。在这首诗的解释上《鲁诗世学》也是简单而平实的：“此朋友相赠之诗，全篇皆赋也。”这比朱熹解释成为“男女相赠答之词，如《静女》之类”（《诗集传》），更合理一些。总之，《鲁诗世学》在阐释的特点就是平易和通俗，与明代文人士大夫的学风、文风是一致的。