关于古文献研究中的“存真”与“失真”之我见——再谈研究简帛文献的方法论问题兼答尹振环先生，本文主要内容关键词为：方法论论文,文献论文,我见论文,再谈论文,兼答尹振环论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《中国哲学史》2002年第4期刊出了尹振环先生《也谈帛、简〈老子〉之研究》（以下简称“尹文”）一文。该文对拙文《关于研究出土简帛文献的方法论思考——回顾简帛〈老子〉研究有感》（见《中国哲学史》）2001年第3期，以下简称《思考》）和拙著《帛书〈老子〉校注析》（台湾学生书局1991年版，以下简称《校注析》）提出了批评意见。由于学术观点的不同，提出意见进行切磋，是正常现象，本人表示欢迎。只是，尹文不能以礼待人，它对拙文特别是拙著，提出种种责难，戴了许多帽子：什么“框套今本”呀，“篇名失真”呀，“篇次颠倒”呀，“肢解帛书”呀，“改正为误，完全失真”呀，“违背古籍整理的基本规则”呀，如此等等，不一而足。在他的眼里，拙文和拙著简直一无是处。为此，不能不对之作出回答，并就教于海内外研究《老子》的大方之家。由于拙作《思考》发表于本刊，境内同仁都可读到，是非自有公论；拙著《校注析》则出版于海峡彼岸，大陆同仁很难读到。为了向学界阐明真相，有必要在这里针对尹文对拙著提出的批评，多说几句话。
尹文一再批评拙著存在“完全失真”的严重问题，这很有必要讨论清楚。什么叫做“真”？笔者以为，“真”是相对的，它是与“假”对立统一的产物。由于人们看问题的角度不同，“真”与“假”在一定条件下，可以相互转化：“真”的可变成“假”的，“假”的也可变成“真”的。例如，文物学家所理解的“真”，就同校注学家所理解的“真”有别。文物学家在整理文物时，要求完全符合文物客体的原貌。他们认为，符合原貌的，就是“存真”，不合原貌的，就是“失真”。而校注学家所理解的“真”，则不一样。他们在整理古籍时，不是简单地顺从客体本有的真迹，而是将研究对象与同类古籍进行比较研究，择善而从。这“择善”的过程，就是“去伪存真”的过程。一旦发现研究对象原有的“真”不可靠，就需要据他本予以改正。如此做，非但未“失真”，而且恰恰是“存真”。正如徐复观先生所言：“真中有假，假中有真，这才是历史记录的实相，也是考据家所最应用心的地方。……抱着真则全真，假则全假的……观点的人，我觉得他根本不能……做考订工作。”（注：《中国思想史论集续编》，台湾时报出版公司1982年版，第274页。）这是说得很中肯的，值得我们三思。在尹氏看来，帛书《老子》全是“真”的，而今本《老子》全是假的、不可靠的，谁要依据今本《老子》改正帛书《老子》某些东西，谁就是“曲古就今”，就是“失真”。显然，这种真假观是不能令人接受的。
尹氏根据他的真假观，指责拙著存在内容“失真”、“篇名失真”、“篇序失真”、“‘肯定帛书不分章’失真”、“将错就错”的“章序失真”等严重问题。这些所谓“失真”，能够成立吗？下面，我们分别加以讨论。
一、关于内容“失真”的问题
尹文认为，拙著在校勘帛书内容方面，“改正为误，完全失真”。他列举了几例，并附有一张表，以说明“失真”的严重程度。然而，判断校注《老子》中的“正”与“误”，不能凭自己的主观臆恻，而必须以是否符合老子本旨为标尺。简帛《老子》和今本《老子》，都是发源于原本《老子》。今本《老子》在流传中难免造成讹误，但并非全属讹误；同理，简帛《老子》比较近古，其中保存了《老子》的某些真迹，但也并非字字正确。因为，它们也非《老子》原本，而是一般的手抄本。既是手抄本，就难免出现误字、漏字、衍字的情况，这就有对之进行辨正的必要。在辨正的过程中，择善而从，就需要对帛书的讹误之处予以改动。这种改动，非但不是“改正为误”或曰“失真”，而恰恰是还《老子》之本旨，“改误为正”或曰“存真”。从尹文所列的几例来看，正属如此类。
其一，关于帛书甲本“水善利万物而有静”句，此句乙本作“水善利万物而有争”，而传世今本此句多同王弼本作“水善利万物而不争”。这里“有静”、“有争”、“不争”三个概念殊异，究竟如何取舍？拙著认为，从《老子》之本旨看，似以今本“不争”一语为当。本章先言“水善利万物而不争”，继言“夫唯不争，故无尤”，前呼后应，逻辑谨严，且与《老子》一贯思想相合。人所共知，《老子》中多次出现“不争”一语，如，二十二章：“夫唯不争，故莫能与之争”；六十六章：“以其无争与，故天下莫能与之争”等，均凸现了“不争”之意。研究道教的著名学者王明先生也认为“《老子》书中的‘不争’思想有大量表现，可以说是根深蒂固的。”（注：《道家和道教研究》，中国社会科学出版社，1990年8月版，第10页。）因此，帛书把“不争”写作“有争”或“有静”（按：“有静”实为“有争”之声假），实属误抄，应当据通行本改正。对于这一看法，尹文提出异议，认为应从帛书甲本作“水善利万物而有静”，释曰：“水善于滋润万物而又静默无声”。从表面上看，似乎是说得通的。但综合全章来看，则下文“夫唯不争，故无尤”一语，就语无伦次了；而且，同《老子》一贯提倡“不争”的思想不相吻合。显然，作“不争”是，作“有争”或“有静”非。据此，拙著依今本取“不争”一语，似乎并未失真。
其二，今本第十四章“执古之道，以御今之有”，帛书甲、乙本“古”字均作“今”字。究竟应取“古”字还是取“今”字？愚意以为，当从今本，作“执古之道”是。因为，从《老子》总体思想看，一贯强调“古道”。例如，笫十五章帛书乙本有“古之善为道者”（甲本此句脱损）第六十五章帛书乙本又有“古之为道者”。可见，《老子》重视“古道”。在《老子》中，还多次引用古圣人的格言（据统计，全书“圣人”一语有29见），也是重视“古道”的表现。此外，第三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”这里讲的是古道每况愈下，不断退化的情况。显然，《老子》是在怀念“古道”。此外，孔子曾评价老子“述而不作，信而好古”。这也从侧面证明老子要执的是“古道”。所以，老子是主张用“古道”来治理当时的天下国家。那么，为什么帛书将“古”字写作“今”字呢？愚意认为，“古人有反义通假的习惯，《尔雅·释诂》中就有‘故，今也’之说。可见帛书之‘今’乃为‘古’之假借字”。据此，该文应作“执古之道”。对此，尹文也提出异议，认为是“改正为误”，并反驳曰：“《尔雅》说的是‘故’，而不是‘古’，何以能证‘今’即‘古’呢？”这样的发问，未免有失身价：稍有训诂常识的人都会知道，“古”与“故”可以通假。尹文还引《淮南·汜论》曰：“夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？”其意在于说明“执古之道”不合老子本意。然而，这不是以《老》解《老》，而是以《淮》解《老》。须知，《淮》著属汉初黄老新道家著作，其思想体系同《老》有所区别。
其三，今本第三十七章首句作“道常无为而无不为”，此句帛书甲、乙本并作“道恒无名”。拙著在校勘此句时，认为通行今本此句优，当作“道恒无为而无不为”（唯“恒”字从帛书）。又，本章末二句，今河上公本作“无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”此二句中的“不欲”，帛书甲乙本均作“不辱”。比较二者，余以为帛书之“辱”字乃“欲”之声假，当从今本作“不欲”。对此，尹文也提出批评，说什么“这一来，《老子》劝导侯王勿求取名辱不见？……掩盖了《老子》说教中心”云云。本来，校勘者将帛书与今本对校，有自己取舍的权利，只要不是无据改经，就无可非议。拙著关于本章的两处校文，都有通行今本为据，用“道恒无为而无不为”代替“道恒无名”；用“不欲”代替“不辱”，怎么就“掩盖了《老子》说教中心”呢？实质上“无为而无不为”、“不欲”都属于《老子》的基本思想。
关于“无为而无不为”句，今本《老子》先后出现三次，即三十七章、三十八章、四十八章；帛书甲乙本从已存文字看，未见此句。有人据此认为帛书无“无为而无不为”的思想。愚以为此说值得推敲。因为与今本第四十八章对应的帛书甲、乙本，此句均脱损，我们还不能肯定帛书该章无“无为而无不为”句。而且“无为而无不为”，从《老子》中还可以找到类似其意的文句。如第六十四章：“无为故无败”。这是说，做到了“无为”，就不会有失败。第四十七章：圣人“不为而成”。其意是说，圣人不用作为，就能成就一切事业。不难看出，其意都与“无为而无不为”的思想相通。又，第五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”文中的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”等用语，都同“无为”相近，其意是说，君主做到了“无为”，就可以使众民“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”。显然，这里也透露了“无为而无不为”的观念。以《老》解《老》，可知“无为而无不为”是《老子》的不可或缺的重要观念。韩非《解老篇》及诸今本保存了《老子》的“无为而无不为”句，是值得特别珍惜的，拙著依从今本改正帛书之误，还原《老子》之本旨，又怎么会“掩盖了《老子》说教中心”呢？难道一切依从帛书（按：况且我们还不能肯定帛书无“无为而无不为”句），才是正确的吗？果真如此，那又会重蹈“以帛书之是非为是非”的覆辙啊！
另外，拙著用今本“不欲”取代帛本“不辱”，也非毫无根据的妄动。今本此语概作“不欲”或“无欲”，从文意上看，当以今本为优。“不欲”或“无欲”，是《老子》的基本思想之一，书中多次出现。且“不欲”与“以静”相连，符合《老子》的一贯思想。而“不辱以静”，是很牵强的。需要说明的是，以今本之“不欲”，校正帛书之“不辱”，并非黄某一人如是作。近日重读张松如、张舜徽、陈鼓应、高明诸先生校注《老子》之作，发现他们均取今本之“不欲”。是不是别人都错了呢？奉劝尹先生不要陶醉于“众人皆醉我独醒”啊！
其四，与今本第二十五章对应的帛书“道大、天大、地大、王亦大。国中有四大，而王居一焉”一段文字，拙著在校勘中，将“王”正为“人”，“国”校为“域”。并附有一段按语：
“王”当作“人”。吴承志曰：“据《说文·大部》：‘天大、地大、人亦大焉，故大象人形。’则许所据本‘王’作‘人’，证以下文‘人法地，地法天，天法道’，作‘人’是矣。‘人’，古作‘三’，是以读者或误为‘王’。”其说有理，检范应元本正作“人”。又，“域”，帛书作“国”，但通行各本并作“域”，按：“域”、“国”古通，《广雅释诂》：“‘域’，‘国’也。”今从众本作“域”。
上段文字，应当说已把道理讲清楚了，可是尹氏却批评说：“黄著却依据唐宋本，改帛本之‘王’、‘国’为‘人’、‘域’。这种违背古籍整理原则的作法，令人吃惊！”看来，这个“吃惊”，似乎有点过敏。人所共知，《说文》的作者许慎是东汉人而非唐宋人，怎么是“依据唐宋本”呢？退一步说，即使是“唐宋本”，只要持之有故，也无可非议。因为，到目前为止，谁也证明不了“唐宋本”都不可靠。所以，尹先生之“吃惊”，似超乎寻常。此外，尹文还说：“楚简《老子》不仅证明‘王’、‘国’二字正确无误，而且是‘国中有四大安，而王居一安’，比帛本多了两个‘安’字。这一来，老子尊王的政治哲学更为凸现。……解放前后，几乎所有人户堂屋中都有‘天地君亲师之位’的牌位，其实就是，‘家中有五大安’的祈盼。”这段话有两点明显失误：一是把简本中两个“安”字，当作实词“平安”之“安”。须知此“安”通“焉”，属语尾虚词，与今本或帛书“居一焉”之“焉”同义。尹文不明此义，将此“安”看作实词，作如此这般的一番解说，实在白费心血！二是用《老子》之“四大”来比附“天地君亲师”之“五大”，是不当的。因为前者属道家观念，后者属儒家传统，两者不应混为一谈。再者，尹文谓简本的“王”，“国”二字，证明帛书无误，亦恐非是。因为，从《老子》整体思想看，“王大”不合其本旨。我们知道，《老子》强调“侯王”要以卑贱自处，第三十九章：“是以侯王自谓孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？”第六十三章：“圣人终不为大，故能成其大。”这都说明，“王大”不合乎老子的本意，当从今本作“人大”。“人”误为“王”，当自稷下道家始。稷下道家反映新兴地主阶级维护封建王权的要求，讲“王大”，就是他们急于掌权的心理反映。竹简《老子》是稷下道家的摘抄本，突出“王大”，就是很自然的了。以之为据来证明《老子》原本为“王大”，是不当的。
还需说明的是，尹文为了向世人公布拙著“改正为误”，专门列出一张表。由于该表多属断章取义，笔者不拟在此为之费笔墨，只好持保留意见，相信读者自能辨别是非。
二、关于“篇名失真”的问题
尹文言：“《史记》只是说‘老子修道德，著书上下篇’，所以如用‘道’、‘德’二字命名《老子》这部书，还不能说走调；但用《道经》、《德经》来命名上下篇，则未免名不符实了。”这里涉及的问题是：《老子》的篇名能否以《道经》、《德经》名之？愚意以为完全可以，理由如下：
人所共知，《老子》自古称《道德经》，与此相对应，以“道”字起始之篇，称为《道经》，以“德”字起始之篇，称为《德经》，这已经成为人们约定俗成的共识。尹文以帛书乙本篇末只有“德”、“道”二字，甲本篇末连“德”、“道”二字也没有为由，判定将《老子》篇名定为《道经》、《德经》为“失真”。显然，这是以帛书之“真”为“真”。事实上，帛书也只是一种手抄本，我们没有必要完全照搬帛书。凭实而论，今本在不少地方也保存了真迹。就篇名而言，今存传世本，概称《道经》、《德经》，愚以为未必不真。《老子》称“经”，当不晚于汉代。《汉书·艺文志》载有《〈老子〉邻氏经传》、《〈老子〉傅氏经说》、（《〈老子〉徐氏经说》。可见，早在班固著《汉书》以前，《老子》就已称“经”。邻氏、傅氏、徐氏三家之书，同帛书下葬时代相比，恐不会晚多少。又，据牟子言：“吾览佛经之要，有三十七品；老氏《道经》亦三十七篇”（《理惑论》）牟子其人生活于东汉灵帝之时，他所言的《道经》，当是今本《老子》上篇。由此可知，与之相对应的下篇，当是《德经》无疑。这说明《老子》上下篇分别称《道经》、《德经》至迟在牟子著《理惑论》之前就已定型。故帛书之篇名虽无“经”字，但据上述情况，我们完全有理由将上下篇分别称为《道经》、《德经》。这样作，既考虑了历史传统和有诸今本作依据，又考虑了继承前人已经约定俗成的文化成果的必要性，似乎没有什么不妥。还需要指出的是，把帛书篇名称为《道经》、《德经》，并非鄙人的发明。自帛书《老子》出土以来，已有许多专家如是作。例如，参加过帛书考古与整理工作的晓菡先生，在其所著《长沙马王堆汉墓帛书概述》中就有“《德经》在前，《道经》在后”（注：见《文物》杂志1974年第9期第41页。）之语；又，高亨、池曦朝先生所著的《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》一文第二部分的标题就是：“《帛书〈老子〉，〈德经〉在前，〈道经〉在后》”（注：见《文物》杂志1974年第11期第1页。）。此外，张松如先生的《〈老子〉说解》、高明先生的《帛书〈老子〉校注》等，也都用《道经》、《德经》作篇名。可见，将帛书《老子》篇名称为《道经》、《德经》，许多学者都是这样做的，这并非不尊重帛书，而是沿袭已经约定俗成的文化传统。
三、关于“篇序失真”的问题
这里所说的“篇序”，指的是《道经》、《德经》孰先孰后的问题。关于“篇序”，拙著曾作过说明：
帛书《老子》甲乙本上篇为《德经》，下篇为《道经》；但流传今本上篇概为《道经》，下篇概为《德经》。《老子》原本究竟是《道经》事前，还是《德经》在前？学术界见仁见智，众说纷纭。笔者以为《道经》在前、《德经》在后，符合《老子》“道生德”的思想，也符合古往今来人们称老子学派为“道德家”的历史传统，不应该轻易改移。因此，本书仍按流传令本分篇之贯例，将《道经》列为上篇，《德经》列为下篇。
应当说，这里已把笔者的观点说清楚了，可是尹氏感到极不满意，仍指责拙著“从篇次排列上曲古就今……改正为误，完全失真。”对此，也有必要提出驳辩。
（一）尹文以若干古本证明《老子》篇序《德》上《道》下，证据不足。
尹文言：“韩非的《解老》、《喻老》据本以及严遵本（乃至王弼古本）也是《德》上《道》下的。”必须指出，这些说法是站不住脚的。
其一，关于韩非的《解老》、《喻老》二书所涉《老子》文次序，并非《德》上《道》下，拙作《思考》已作论证，在此似不必多费笔墨。需要补充说明的是，近读著名学者饶宗颐先生《书〈马王堆老子写本〉后》一文，发现他也指出过：“韩非《解老》，非论列全经，其先解《德经》首章，自是随手摘举，不足援之以证《老子》全书之先德而后道也。”其所见，与鄙人之论不谋而合。
其二，说严遵本也是“《德》上《道》下的”，同样经不起推敲。我们知道，关于严氏《指归》，今存有两种本子：一为《秘册汇函》本，题名为《道德指归论》，《津逮秘书》、《学津讨原》、《丛书集成初编》等，均收入此本（以下简称《函本》）；二为《道藏》本，题名为《道德真经指归》，《怡兰堂丛书》亦收入此本（以下简称《藏本》）。这两种本子相较，有如下几点特色：
(1)《函本》为六卷本，列卷之一至卷之六，内容从《上德不德》章至“民不畏死”章，共34章，每章前未附经文；而《藏本》则为七卷本，列卷之七至卷之十三，内容从《上德不德》章至《信言不美》章，比前者多出六章，每章前均附有经文。
(2)《函本》附有谷神子《序》（全文124字），言及该书“陈隋之际巳逸其半，今所存者，止《论德篇》，因猎其讹舛，定为六卷”；而《藏本》则无该《序》，但有说明从《上德不德》章至“民不畏死”章互相串联关系的序文一篇，姑称为《总序》。
(3)《函本》之《指》文中，无谷神子注释文字，而《藏本》则在相关的经文与《指》文下，插有谷神子注释文字。
(4)两本均附有严氏《说目》一篇。该《说目》从阴阳说立论，言及全书共72章以及上、下经所囊括章数的基本情况。
关于这部书，尚存不少历史悬案（因篇幅所限，不拟在此展开论述），过去曾有人怀疑是后人伪造（如《四库全书总目提要》作者即持此论），后经学者反复考证，肯定该书所涉《指归》之文，乃为严氏原作，但认为附于《函本》中的谷神子《序》及附于《藏本》中的《总序》，乃后人伪托，不可信。虽然学界有此共识，但关于该书篇序问题，至今尚未统一认识。这是由于历史资料扑朔迷离，疑点尚多。近年有人根据《说目》“上经四十而更始”、“下经三十有二而终”之语，对照《藏本》保存的《德篇》之章数刚好四十，便肯定《德篇》为上经。但这个结论是值得推敲的，它至少对以下问题难以解释：
问题之一：《藏本》原整理者无疑熟知《说目》“上经四十而更始”之语，亦当更熟知该本刚好40章（符合《说目》所言“上经四十”之旨）。令人费解的是：面对这种情况，他们却仍将该七卷列卷之七至卷之十三，即将《德篇》视为下经。这恐非简单从事所致，当有其所持依据。对此，我们不能不认真对待。
问题之二：从《说目》所涉有关思想看，可以推知上经为《道篇》，下经为《德篇》。首先，《说目》明确指出：“变化所由，道德为母”。这“道德为母”一语，表明《指归》作者是把“道”置于“德”之上的，肯定“道”统帅“德”。这种情况，在《指归》正文中，亦时有所见。如：《上德不德》章言：“道为之元，德为之始”、“大道未分，醇德未剖”、“被道合德，恬淡无欲”、“体道抱德”等，都表达了“道”先于“德”之意。据此，似乎严氏不应当在篇序上来个颠倒，将《德篇》置于前，《道篇》置于后。其次，《说目》又曰：“《老子》之作也，……上经配天，下经配地。……天地之数，阴阳之纪，夫妇之配，父子之亲，君臣之仪，万物敷矣。”不难看出，作者在此是用天地、阴阳、夫妇、父子、君臣等关系来比附上、下经的关系（亦即道与德的关系），据此可知，严本应是上经为《道篇》，下经为《德篇》。因为只有“道”才可能与“天”、“阳”、“夫”、“父”、“君”等相匹配，从而符合其“道”统帅“德”的思想。可见，依据《说目》本意，该书上经应为《道篇》，而非相反。
问题之三：从《说目》得以保存的情况推知，《德篇》不可能为上经。因为《说目》实为该书之《序》，如唐鸿学在《指归跋》中所言，汉人著书之例，往往将序言置于书后，“如《法言》、《史记》、《汉书》、《说文》”等，均是如此。如果《德篇》为上经，那么按照以上排《序》贯例，《说目》应当在《道篇》之后。既然《道篇》早已佚失，则《说目》也不可能保存。今实际的情况是：《说目》确已保存。这种情况的出现，只有《说目》附于《德篇》之后才有可能，这就证明原书《德篇》为下经，而非上经。
总之，说严遵本也是“《德》上《道》下的”，亦难以成立。
其三，说“王弼古本”也是“《德》上《道》下”，更不可信。尹氏大著《帛书老子与老子术》（贵州人民出版社2000年版，此下简称《尹著》）中，有一段关键的论证。为了讨论问题，我们不妨将之摘录如下：“宋晁说之跋王弼注《老子》：‘道德经不析乎道德而上下之，犹近于古。’熊克说得更明白：‘不分道德而上下之，亦无篇目。’即也不辩析道经、德经，而颠倒上下篇的篇次，且无篇目。”上段所引晁、熊二人之言，含义一致（晁文的“析”字与熊文的“分”字同义），其义可以概括为：古《老子》不分道篇、德篇，而只分上下篇，且无篇目。如此而巳，没有别的意思。可是尹文却借题发挥。他首先将“析”字曲解为“辩析”，然后概括其义曰：“也不辩析道经、德经，而颠倒上下篇的篇次”之意。其中“颠倒”一词，原文中找不出对应词语，因而属于“添字解经”的作法，完全违背训诂学的法则。用这种曲解文意的作法来证明“王弼古本”也是“《德》上《道》下”，又怎么能令人信服呢？
总之，韩非本、严遵本以及所谓“王弼古本”均为“《德》上《道》下”之说，全都不能成立！则尹氏之论，失其依矣！
（二）尹文所谓“《德》上《道》下”之“自证”，亦不能令人信服。
为了证明《老子》原本是“《德》上《道》下”，尹氏还在“考证《老子》之自证”方面，下了一番功夫，并且提出了四点理由。为了讨论问题，我们不得不一一分别予以辩析。
其理由之一曰：“从行文看，应该由浅入深，从易到难。《德》上则是从‘上德不德’较为浅显的地方入手，如果《道》上则是从‘道可道，非常道’艰深的认识论开始。显然《德》上合理。”这个论证实在太牵强。说“上德不德”较“道可道，非常道”浅显，实质上很难找到客观依据。愚意以为，“上德不德”包涵着极深奥的哲理，在当时是对传统观念的猛烈冲击，其理并不“浅显”。因为在常人看来，“上德”应当是最有德的，而《老子》却说“上德不德”，这就同常人的思维方式，有着本质的不同。要突破常人的这一传统思维方式，其难度恐不亚于帮助人们认识“道可道，非常道”的哲理。今读王弼《老子注》，其“道可道”章，注文仅用了290余字（据楼宇烈《王弼集校释》本，下同》，而“上德不德”章注文，则用了1050余字，是首章用字的三倍多。这也从侧面说明“上德不德”章并不比“道可道”章浅显。附带说一句，尹文谓“道可道”章讲的是“认识论”问题，也不确。实事上该章的重点讲的是“无名天地之始，有名万物之母”，以及“众妙之门”，属于本体论问题。如果说本体论问题是最难的问题，应当放到最后讲；那么《老子》第四十二章讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，更是艰深的本体论问题，为什么又要放到《德》篇较前的位置，而不放到《道》篇较后的位置呢？显然，用文意的“浅”与“深”来解释《老子》的篇序结构，是不恰当的。
其理由之二曰：“先秦两汉的序言置于书后，如《庄子》、《史记》、《淮南子》等。《老子》的《序》看来不是内容驳杂的八十一章，而是三十七章。由此看，《德经》为上篇。”这段论述，更有臆测之失。请问：把《老子》三十七章看作全书的《序》，根据何在呢？作为一篇《序言》，它不能不讲一下写作动机、宗旨、过程之类的东西吧？今读该章，王本仅50字（帛书48字），其内容既未涉及写作动机、过程之类的东西，亦未能综括全书的基本思想，说它是全书的《序言》，确实太离谱了。须知，《老子》是一部内容独特的哲理诗，它根本就没有什么《序》之类的东西。尹文在此把《老子》与《庄子》、《史记》、《淮南子》等书相比附，把三十七章确定为该书的《序》，实在过于牵强。
其理由之三曰：“《老子》说教的中心与重头部分在‘德’，也可证《德》为上篇。”这个结论，显然又失之偏颇。人所共知，《老子》一贯“尊道贵德”。在老子那里，“道”与“德”一方面是不可分的统一体；另方面，就二者的地位来看，“道”又重于“德”。第一，“道”是产生世界万物的最后本体。四十二章：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。”既然万物皆由道生，则“德”亦由“道”生。显然，“道”决定“德”，没有“道”就没有“德”。第二，“道”是最高法则的体现，人们只有“唯道是从”，才能使法则为己所用。四十章：“反者道之动，弱者道之用”，就从特定的角度揭示了“道”具有法则的权威。第三，“道”是侯王治国的根本依据。“道常无为”，侯王只有遵循无为之道，才能实现天下大治。第四，“道”是人们立身做人的保障。所谓“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保”，即寓此意。第五，“道”是人们实现“长生久视”的法宝。所谓“治人事天莫若啬。……是谓‘深根固蒂’长生久视之道”（五十九章），就表达了这一思想。以上五点，集中说明了《老子》的核心思想与重头部分在“道”而不是“德”。正如王弼所言：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”不难看出，王氏所讲的“宗”或“主”，乃是“道”的代名词。故楼宇烈先生《王弼集校释》注释该句曰：“此句意为，言论、行事都不能离开道。”可见，王氏也是把“道”视为《老子》全书的支撑点。在他看来，“道”重于“德”是不言而喻的。此外，据统计，《老子》全文“道”字76见，而“德”字仅44见（据世界书局《十子全书·老子》），这也从一定程度上说明“道”重于“德”。令人惊奇的是，尹氏却说什么“《老子》说教的中心与重头部分在‘德’”。这一观点新则新矣，但却离《老子》主旨相差甚远，更不能证明《老子》原本为《德》上《道》下。
其理由之四曰：“从唐玄宗用圣旨统一篇章的史实看，《老子》古貌必为《德》上《道》下。”其所谓“史实”，指的是两段史料：一是《唐玄宗道德真经疏·外传》中所记的事：“道分上下者，开元二十一年，颁下所分，别上卷四九三十六章，法春夏秋冬；下卷五九四十五章，法金木水火土。”二是《全唐文》卷三十一所载唐玄宗《分道德为上下经诏》中所载“其《道经》为上经，《德经》为下经，庶乎尊道贵德，是崇是奉”等语。尹氏据这两段资料，判定今本《道》上《德》下的篇序，是由唐玄宗“划一并正式固定”下来的。这个说法，很难成立。如前引顾实《汉书艺文志讲疏》援《七略》之言，可知早在唐以前，汉代思想家刘向校勘《老子》，曾“定著二篇，八十一章”，则其总章数在汉代就已基本定型；又据前引牟氏《理惑论》所言“《道经》三十七”，结合上述《七略》所载“八十一章”之数，可以推知《德经》四十四，则今本《道经》、《德经》之章数，早在汉代就已定型。今存《〈老子〉河上公章句》成于汉代，全书八十一章，每一章都有章题，如“体道第一”、“养生第二”、“安民第三”等，这些章题当是该书原本所有，亦可证《老子》总章数及上下篇章数，定型于汉，并非唐玄宗独出心裁、利用权力“划定”。唐玄宗的《诏书》只是为了兜售其《御注道德真经》，以表达其崇“道”的大政方针。至于他的《诏书》，是否在当时产生过“统一篇章”的效果，是值得怀疑的。比如照他的分章法，上篇三十六章，下篇四十五章；而今本多为上篇三十七章，下篇四十四章。此外，还有五十五章本、六十四章本、六十八章本、七十二章本等不同章数的本子，在世间流传。这些情况都说明，人们并未照唐玄宗的圣旨办。可见，以唐玄宗《诏书》为据，来证明《老子》原本是《德》上《道》下，仍然不可信。
以上说明，尹氏提出的所谓“考证《老子》之自证”的四点理由，全都站不住脚。
或者辩方会提出：即使韩非本、严遵本、王弼古本不能证明《老子》原本《德》上《道》下，那么帛书《老子》甲、乙两种本子《德》上《道》下总是千真万确的吧，为什么也可置之不顾呢？是的，帛书《老子》甲、乙两种本子的确是《德》上《道》下，但它是否真的保存了《老子》原貌，是值得怀疑的。我们知道，《老子》的基本思想是强调“道”生“德”。“道”先于“德”，是其题中应有之义。西汉著名学者司马谈把《老子》所创立的学派，称之为“道德家”，这也从特定角度反映了《老子》原本《道》上《德》下这一客观情况。司马谈生活的年代与帛书乙本下葬时间相近，他的作法也应成为我们确定《老子》篇序的一个重要依据。另外，还需要考虑的是，帛书《老子》甲、乙两种本子，均为殉葬品，是供在阴间的人享用的。楚地有一民风：凡供阴间之人享用之物，恰好与阳间顺序相反。如：过去农村为死去的亲人所设灵堂，在灵台下面摆放的死者的鞋子，左、右恰好颠倒：左脚鞋放在右边，右脚鞋放在左边；又，阳间的人穿的衣服，纽扣在右边。而给死者穿的寿衣，则纽扣在左边；又，民间抬活人，头在后、脚朝前。而抬死人，恰好相反，是头朝前、脚在后。如此等等，都说明对待阴间之人，与阳间正好相反的情况。此外，楚地传统风俗，左为大，《左传·桓公八年》：“季梁曰：楚人上左”，讲的就是这种情况。同时，楚地民间又有“亡人为大”之说。帛书《老子》甲、乙两种本子，出在楚地，其篇序颠倒，可能与楚地民风有关：活人用的本子，是《道》上《德》下；死人用的本子，则是《德》上《道》下。这既体现了“楚人上左”，又符合“亡人为大”的民风。帛书《德》上《道》下，其次序正是《道》左《德》右。基于这些考虑，笔者以为帛书《德》上《道》下之篇序，乃是事出有因，并非《老子》本来面貌，不应当以它为据，确定《老子》之篇序。
综上所述，尹氏所要论证的《老子》古本应为《德》上《道》下的种种观点，完全不能成立。既然《老子》古本并非《德》上《道》下，则拙著依据传世今本，按《道》上、《德》下安排篇序，何谈“失真”之有？须知此种篇序，并非黄某伪造啊！
四、关于“‘肯定帛书《老子》不分章’失真”的问题
拙著《校注析》曾肯定帛书《老子》不分章，对此，尹氏也提出批评，指出：“如果只说乙本不分章，还差强人意，而说甲本也不分章，就不对了。这岂不否定帛书整理者所认定的‘帛书《老子》甲本用圆点作分章符号’的结论？……帛书《老子》甲本残留十九个分章圆点和十三个可证分章的勾勾点点，……黄著……连提都不屑一提，岂不又是违背古籍整理的基本规则的吗？”“可见，否定帛书甲本之分章，不校订帛本的分章，是太不应有的忽略吧！”这些批评，耸人听闻，不能不加辩驳。
首先，尹氏认为，拙著肯定帛书不分章是“否定帛书整理者所认定的‘帛书《老子》甲本用圆点作分章符号’的结论”。这个批评，实在不尽情理。须知，帛书整理者所讲的“帛书《老子》甲本用圆点作分章符号”的说法，也只是他们的一种推测，或曰一家之言，并未取得学界共识。事实上，当代不少研究《老子》的著名学者，大多认定帛书《老子》不分章。如，著名学者高亨先生曾明确指出：“帛书《老子》不分章”（注：《文物》1974年11期3页。）；著名史学专家张舜徽先生亦说：“帛书甲、乙本《老子》都没有分章”（《周秦道论发微》第97页》；被张岱年先生称为“考古学专家”的高明先生，在其《帛书〈老子〉校注》中也说：“帛书《老子》甲、乙本皆不分章”。这都说明所谓“帛书整理者所认定的‘帛书《老子》甲本用圆点作分章符号’的结论”，并非金科玉律，不可移易。鄙人没有提及那个结论，怎么就是“否定”谁的什么呢？退一步说，即使有“否定”之实，从学术探讨的角度来看，也是正常现象，用不着大惊小怪。
其次，肯定帛书《老子》不分章，完全符合客观存在的事实：乙本未分章，自不用说；甲本本来也未分章，因为其中存留有一些圆点，整理者据之推测其可能为“分章符号”。仔细研读，愚意以为将之看作“分章符号”，理由不太充足。
其一，如果圆点是分章符号，那么，由它所划定的内容总应该相对集中、完整吧？但细读其文，并非如此。例如，与今本第五十一章相对应的甲本原文，有三个圆点。为了讨论问题，不妨照录如下：
道生之而德畜之，物刑之而器成之，是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之、畜之、长之、遂之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。
不难看出，这里三个圆点，把今本第五十一章分为两部分。这两部分，本来是相互联系的统一体，前面“道生之而德畜之”等语是后文“生之、畜之、长之、遂之”等推衍的前提，两者不应当分割开来。如果此圆点是分章符号，那么，就得把这两段本来相联而完整的文字，切割开来，使其各自独立成章。这又怎么能符合分章的基本原则呢？
其二，如果圆点是分章符号，那么，它应当表现出某些规则性。但是，从其分布情况看，却很不规则。有的地方仅十几个字，前后却有两个圆点；有的地方很长一段文字，却未见到那些符号。这就在很大程度上带有随意性。此种无规则的符号，我们又怎么能将之作为分章的标志来看待呢？尹氏言：“十三个勾勾点点”也是分章符号，就更难讲得通。
其三，凭实而论，把那些圆点或“勾勾点点”看作分章符号，很难自圆其说，尹氏自己也感不踏实，只好解释说：“正像标点符号的概念尚未形成那样，分章的概念也是十分模糊的刍形”。这里“分章的概念也是十分模糊的刍形”一语，说明对于那些所谓“分章符号”，他们自己也感到不怎么踏实。
以上三点说明，把那些圆点或“勾勾点点”看作分章符号，理由并不充足。令人惊奇的是，尹氏却以此“十分模糊的刍形’，为立足点，要求所有研究者都要为之研究一番，谁如果对之持保留意见或不公开表示自己的看法，谁就是“违背古籍整理的基本规则”、就是“太不应有的忽略”，一顶顶帽子飞来，然而却不能令人信服。
需要指出的是，研究古籍，各人有不同角度，研究什么与不研究什么，对哪些问题发言或对哪些问题不发言，作者都有自己的考虑。比如，对于那些尚研究不够或条件不太成熟的问题，作者可以暂时保持沉默或曰：“存疑”，这样作非但未“违背古籍整理的基本规则”，而且恰恰是严谨求是的需要。尹先生自己对帛书《老子》中的那些“勾勾点点”感兴趣，作了一番研究（这里姑且不评价其研究成果的价值），要求别人也象他那样去做；谁如果不像他那样去做，谁就是“违背古籍整理的基本规则”、就是“太不应有的忽略”。这种以己为是、强加于人的作法，实在不合乎学术讨论的应有宽容。
五、关于“‘将错就错’的‘章序失真’”问题
拙著《校注析》在《说明》中说：“帛书《老子》甲乙本均不分章。为校、注、析以及研究的方便，本书仍按今王本之次序，分章进行校注和简析。”应当说，这里已把宗旨交待清楚了。可是，尹氏却又借题发挥，大作文章。他以“将错就错的章序”作为小标题，批评拙著“章序失真”，指出：
黄著……将今本颠倒的篇次，错乱的章序，正确的或错误的分章，全部保留，然后肢解帛本，一一放入于今本框架中。这与其说是校注帛书，不如说是在肢解帛书。
这里又用一些耸人听闻的诛语强加于拙著，然而又有几点能站住脚呢？
首先，帛书本来就不分章，它的内容除篇序与今本有别外，在两篇文字顺序方面，大体与今本一致（只有少数几处文序与今本有别，关于这一点，拙著在《代序》中已作说明，并主张今本参阅帛书文序，改正几处章序：如今本第二十二章应放在第二十四章之下；第四十二章应放在第四十章之下等。）基于这一情况，亦为了“研究的方便”，拙著采用了今本的章序。笔者认为，今本的章序虽然亦有几处需要参阅帛本予以调节（如上所述），但从总体上看，基本上是可取的。而且，它已经过历史的检验，成为我们民族的文化成果，为人们广为接受。在学界未取得对之作修改的共识以前，不应轻易改变它。如果校注家都各持己见，自以为是地拿出一个章序，那只能造成新的混乱。正是基于这一考虑，拙著沿用了今本的章序，并在《代序》中作了说明，这怎么就是“将错就错”、“肢解帛书”呢？
其次，最近笔者再次拜读了尹氏大著，领教了他的关于帛书分章的独见：“我们初步考证的结果是：帛书《老子》分章符号当在一百一十四个左右，或者说它是由一百一十二个左右的‘章’所组成。”尹文曾指出：“甲本残留十九个分章圆点，和十三个可证分章的勾勾点点。”即使他所说的那些都是所谓的“分章符号”，其总和也仅三十二，而经他的“初步考证”，竟变成了“一百一十四个左右”，比帛书真迹多出八十二。不知这八十二个新的“分章符号”究竟是从何地蹦出来的？如果无帛书真迹作依据，那就是出于臆测。尹氏以这种臆侧的分章符号数为立足点，把帛书分为“一百一十二章”。这确实创造出了一个关于帛书《老子》分章的“新体系”，它没有“将错就错”，然而它是否科学，是大可怀疑的。拙著的章序虽然有所谓的“将错就错”问题，但它至少有传世今本作依据；而尹氏提出的“一百一十二章”之说，历代从未见过，纯属“无据改经”之失。如果拙著仿效尹氏之研究方法，也搞所谓“重新排列章序”，并把帛书分为“一百一十二章”，必将带来更大的弊端，导致真正的“肢解帛书”，并给《老子》研究造成重大混乱。所以尹氏抛出的“章序失真”、“肢解帛书”等帽子，留给他自己用，倒比较合适。
以上我们从五个方面，说明尹文关于拙著的所谓“内容失真”、“篇名失真”、“篇序失真”、“章序失真”以及“‘肯定帛书不分章’失真”的评论，均有失客观、公允。与上述评判情况相联系，尹氏对我国学界研究简帛《老子》的评论也有偏激之嫌，他曾抱怨说：“从已出版帛本的注译看，框套今本者多，订正讹误者少；以古从今者众，用古正今者寡；谨慎保守有余，信古从真不足。对帛书《老子》的研究、开发、利用极为不够。”（黑体字为尹文原有）了了数语，将我国学界研究帛书《老子》的成绩一笔勾销。这些评论，只能说明尹先生过于自负、自信。无须讳言，他以这种过于自负、自信的心理来评判他人的成果，是很难得出中肯的结论的。奉劝尹先生不妨坐下来调适一下自己的心绪，以免参与争鸣时感情过于冲动、偏激。毛泽东诗曰：“牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量。”愿我们共同保持道家宽容心境，坐下来心平气和地相互切磋琢磨、研讨学术，千万勿过于骄躁。若先生还有未尽之言要发，鄙人愿意奉陪，共同切磋。真理愈辩愈明，相信读者自能明辨是非。