论20世纪中国佛学对科学主义思潮的回应，本文主要内容关键词为：科学主义论文,佛学论文,思潮论文,中国论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国与西方近代科学的接触，一般可以追溯到明朝后期的耶稣会传教士，但当时影响的范围和深度都十分有限。此后，由于王朝更迭以及清朝实行的闭关锁国政策，致使西方近代科学的介绍被推迟到了鸦片战争之后。据不完全统计，从1865年到1905年这四十年间，共翻译出版了178部西学著作，其中自然科学著作就占了157部。（注：[美]郭颍颍：《中国现代思想中的唯科学主义》，3页，江苏人民出版社，1998。）显然，这时的主导思想是学习西方的制造技术，但中国甲午战争的失败，使许多先进的知识分子朦朦胧胧中感觉到了中国固有的“常道”与现代化浪潮之间的内在冲突。严酷的现实是最好的老师，先进的知识分子已经不再对传统文化抱有过高的奢望，甚至还对它怀有一种本能的不满、厌恶和憎恨，把中国的贫困与衰弱归咎于传统文化，从而对掌握促使西方强大起来的科学精神表现出了极度地渴望。
在这种背景下，胡适等人在五四新文化运动中把清代乾嘉学派的治学方法等同于西方的“科学方法”，并成了一种时尚。实际上，乾嘉考据方法与近代科学方法之间，的确具有共同的特征，它们都具有怀疑精神，也都利用归纳方法。至于二者之间的差异，比如以文字为研究对象和以规律为研究对象的实质差异，则为许多人所忽视。胡适本人所提倡并实践的这种考据式的“科学方法”在中国思想界非常流行，对科学方法的崇拜迅速占据了中国思想界的主导地位。在这种情况下，中国的佛学研究，自然也不能不受科学主义思潮的影响。
近现代中国佛学的复兴，主要是由四支力量来推动的：一是经世派，二是学院派，三是寺僧派，四是居士派。与此相应地，近现代中国佛学对科学主义思潮的回应，也是通过这四派的具体努力体现出来的。
一、经世派佛学对科学主义的回应
近现代经世派佛学的代表人物主要有康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。其中，就对科学主义思潮的回应而言，梁启超的“智信观”最有代表性。
梁启超作为康有为的得意弟子，曾积极参与维新变法，其学术思想尤重经世致用，对于佛学，他也是这么看的，并明确地把近代佛学称为“应用佛学”。显然，梁启超的这一“应用佛学”的称谓，实际上已经蕴含着佛学的现代转换。众所周知，传统佛学的根本立场是要人觉悟生存之苦，追求解脱出世之乐，因而从社会理想和现实功利的角度来看，佛学的价值意义和心理功能主要是消极的、出世的，山林之远和庙堂之高总是形成鲜明地对照。衰乱之世往往是佛教大展身手的机会，这就足以说明佛教的本质问题。古代也好，近代也罢，遁入空门的人大多都有着一段辛酸坎坷的经历或感悟。正如梁启超所说：“社会既屡遭丧乱，厌世思想不期然而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，则必遁逃而入于佛。”（注：梁启超：《清代学术概论》三十。）然而到了近代，出世的佛教已经不能满足中国现实的需要。如果佛教不能实现入世转向，它就避免不了被淘汰出局的命运。同样，如果佛教缺少理性分析的基础，它也不能成功实现它的入世转向。对此，梁启超有着比较清醒的认识，并提出了他的佛教“智信说”。
在考虑了世界各地的宗教之后，梁启超认为宗教有神学迷信和劝人为善两部分内容，迷信与科学格格不入，自当诋毁废除，但不可摧毁宗教之劝人为善的道德内容。就佛教而言，梁启超自称“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教。”（注：梁启超：《清代学术概论》三十。）他的“推挹”，不仅仅是情感上的，更有学理、思想上的根据。在他看来，中国是一个一贯没有“信仰”的国家，近代中国要想发展，就必须寻找一个“最高尚”的“新信仰”。这个“新信仰”就是佛教。对此，梁启超提出了四条理由：第一，从佛教与政治关系上说，佛教有益于“群治”，“宜于治事”；第二，从佛教与文化关系上说，佛教是人类文化的“最高产品”（注：梁启超：《治国学的两条道路》，《梁启超哲学思想论文选》，428页，北京大学出版社，1984。），是“最崇贵最圆满之宗教”（注：梁启超：《为创立文化学院求助于国中同志》，《梁启超选集》，826页，上海人民出版社，1984。）；第三，从佛教与自然科学关系上说，近代的自然科学一再证明“佛理之不诬”（注：梁启超：《国家运命论》，《梁启超哲学思想论文选》，222页。），自然科学“暗合佛理”（注：《梁启超年谱长编》，57页。）；第四，从佛教与哲学关系上说，历来讲说哲理者，“以佛说为最圆满”，佛教的业报论、涅槃说，是宇宙间惟一真理。因此，在梁启超看来，佛教是最可信仰者，“我之笃信佛教，就在这点。”（注：《梁启超年谱长编》，1046页。）
在梁启超看来，崇信佛教与排斥宗教迷信并不矛盾。他认为，佛教虽然也同世界上其他宗教一样，“以起信为第一义”，但“佛教之最大纲要曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大业。”（注：梁启超：《论佛教与群治之关系》，《梁启超哲学思想论文选》，145页。）所以，佛教是“正信”，信而不迷，是“智信”。后来，在《近世第一大哲康德之学说》中，他又进一步利用康德哲学对他的佛教“智信观”作了辩护。康德对人的主体认识能力的分析与批判，对于经验科学之所以可能就在于主体先验地拥有从感性直观到知性范畴的认识能力和结构的判断，与佛理暗合：“佛学穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意”；至于康德哲学中本体现象之分、时空观念、范畴运用等方面，梁启超认为都可以在佛学中找到。基于此，梁启超断言：“康氏哲学大近佛学”，甚至有些地方还比佛学差一点。不论梁启超的看法正确与否，他毕竟认为佛学与科学精神是一致的，是智信而不是迷信。相应地，中国可以由佛学取得跨入近代的入场券。
此外，梁启超还著有《佛教心理学浅测》一书，他认为佛教所说的“法”，就是心理学，不论是俱舍家的“七十五法”，还是瑜伽派的“百法”，都是说明心理现象的。所谓五蕴、八识、十二因缘、十二处、十八界，讲的都是心理学，都是在用科学知识解释“五蕴皆空”的道理。他确信“研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品”，因为佛法为了“证明无我的道理”，必须“把心理状态研究得真确”，所以佛法就是心理学。不仅如此，梁启超还认为佛教对于色法为心识所变现的分析“是极科学的”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代心理学大家还要让几步哩。”所以，他一再表示，要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密的心理学。”（注：梁启超：《饮冰室合集·专集之六十八》。）由此也可以看出，梁启超对于佛学和科学关系的分析，带有浓厚的“应用佛学”的色彩和理性主义的特征。
二、学院派佛学对科学主义的回应
学院派佛学的代表人物，主要有胡适、熊十力、汤用彤等。其典型特征是把佛教作为中国文化的一部分进行纯客观的学术研究。他们既无佛教的信仰，也不认可佛教救世的功能。其中，就对近现代科学主义的回应而言，胡适和汤用彤的佛教史研究最有代表性。
据胡适自己说，他小时候曾受到鬼神迷信的影响，但后来思想就发生了“激变”，13岁时就认为佛像是“烂泥菩萨”，主张将其“抛到毛厕里去”（注：胡适：《四十自述》，79页。）。在他看来，主宰世人命运的神佛是不存在的，祭祀偶像没有任何用处。但对神像的否定，并没有妨碍胡适对佛教的科学研究。他作为中国新文化运动的倡导者，是最早以西方科学方法、哲学思想系统研究中国传统文化的著名学者。
胡适基于实用主义和实证主义的立场，通过考证大量的与禅宗有关的佛教典藉，撰写了《愣伽经考》、《荷泽神会大师传》、《坛经考》、《胡适禅学案》等一批禅学著作，提出了一些诸如神会是新禅宗的建立者，也是《坛经》的真正作者等新奇的结论，打破了佛教界的传统看法，在佛学研究中引起了轩然大波。通过对禅宗的研究，胡适把禅学的方法作了如下的归纳：(1)不说破：己身是佛，无佛可做，无法可求，无涅槃可证，故说破一钱不值，一切都需要“自得其乐”；(2)疑：要自己去想、去体悟；(3)禅机：这是对授法者而言，表面上看具有极大的神秘性，其实无非是给予一种暗示，让接受者去疑、去想，在疑和想中慢慢觉悟；(4)行脚：即亲证；(5)悟：运用智慧解决一切生死大事，这是彻头彻尾的自得。胡适的这种分析，所强调的显然是修禅者的主体意识以及禅宗的世俗精神，显示出鲜明的现代意识和科学态度，可以视为学院派佛学对近代科学主义的积极回应。
除了胡适之外，汤用彤也是学院派佛学对近代科学主义回应的代表人物。汤用彤自幼接受了比较严格的国学教育，1920年又到美国比较系统地接受了西方近代科学研究方法的训练。他博学多识，著述精当，其学术成就主要表现在中国佛教史这个领域，其《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》是该领域研究的经典之作。汤用彤佛教史研究的巨大成就，无疑与他学院派研究的科学态度与科学方法有关。他既不是佛教徒，也不是奉持菩萨戒的居士和以佛经作为经世武器的政治思想家，而是以现代学者的身份，在浩瀚的学海之中，选择了冷僻的佛教史作为研究对象的。这种选择，无疑折射着他与众不同的价值取向。
在20世纪上半叶，随着中国救亡图存的艰难进行，文化界也展开了传统文化现代化的讨论，主张全盘西化者有之，主张全面复古者有之。经历了东西方两种文化洗礼的汤用彤清醒地看到，上述两种极端的道路在中国肯定是走不通的，必须在中西文化的交流中寻找实现传统文化自身转化的内在机制。过去发生的中国传统文化与佛教之间成功的通同融合无疑是令人激动的一个范例，寻求这一范例的内在机制，对于中国文化的再次转化将具有十分重要的意义。正是肩负着这样神圣的历史使命，汤用彤选择了冷僻的汉魏两晋南北朝佛教和隋唐佛教作为他一生的研究对象。由于他痛感当时“中国固有之精神湮灭，饥不择食，寒不择衣，聚议纷纷，莫衷一是。所谓文化之研究，实亦衰象之一。”（注：汤用彤：《评近人文化之研究》。）因此，他要以沉静的睿智、明晰具体的历史分析，探索思想文化发展的内在规律，以期“俾古圣先贤伟大人格之思想，终得光辉人间。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》跋。）考虑到这一段历史正是中国先秦文化经由佛教传入并最终形成宋明理学这一新文化形态的关键时期，对汤用彤先生的选择，我们就不能不表示崇高的敬意！
汤用彤先生国学研究的现代精神，还体现在他的治学方法上。他的治学方法主要有两点：一是严格的考证，二是系统的比较。考证之精确严格，在汤用彤的著作中比比皆是，如对汉永平求法的考证、对《四十二章经》的考证等，都十分精辟。其中既有乾嘉考据学风的影响，又有现代西方实证主义的影响。同时，汤用彤的考证研究虽然以汉唐佛教史为主，但又有广阔的学术视野：(1)从佛道思想比较看佛教的传入与佛道思想之调和；(2)从佛玄思想比较看佛学的发展及儒道释思想的相互渗透；(3)从佛教各宗之比较看佛教之鼎盛与佛学的中国化；(4)从佛教内外因素比较看佛教之兴替及传统文化的进一步转化。（注：详见麻天祥：《反观人生的玄览之路》，215～225页，贵州人民出版社，1994。）汤用彤开阔的视野与精密的分析，无疑具有近代科学的眼光，是对近代科学主义的积极回应。通过他的努力，佛教在中国传入、兴起、鼎盛以及衰落的文化背景及其与传统文化的冲突和促使传统文化实现转化的大致过程，比较清楚地呈现在了世人的面前。对学术思想发展内在规律的揭示，无疑是汤用彤对现代中国文化建设的重大贡献。汤用彤先生佛学研究的科学方法和现代精神，依然是当前乃至今后中国佛教史研究的典范。
三、寺僧派佛学对科学主义的回应
寺僧派佛学的领军人物无疑是太虚，武昌佛学院等地是其主要的阵地。太虚，16岁出家礼佛后，1908年因读康有为、梁启超的著作而有志于“作激昂之佛教新运动”（注：太虚：《我的佛教改进运动史》。）。慨然以佛教救国、救天下为己任。对于当时的佛教界状况，太虚指出：“未能赶上现代国家社会之建设，”“若不适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失去存在之意义。于如此不谋改善，必将淘汰。而现今中国之寺制僧制，必须整理。”（注：太虚：《我的佛教改进运动史》。）于是他效法三民主义，在1913年追悼敬安法师的法会上，公开提出了“教理革命、教制革命、教产革命”的口号，在全国佛教界引起了巨大的震动。以此为标志，太虚以一位和尚的身份，广泛涉足社会政治活动，毕生致力于人生佛教这一中国佛教的革新事业，有“政治和尚”的谐称。
但太虚生活在科学昌盛之世，他的人生佛教思想必然要打上科学主义的烙印。他对当时所取得的科学成就十分重视，并试图调和科学与佛教。在《人生观的科学》的论文中，太虚认为，要想明了宇宙人生的根本，有“六事”要做：一是要知道“八识”是人们现实生活中无可否认的事实；二是应该知道同这“八识”相应的情志等；三是应该知道“八识”与相应的情志所变现的物质现象；四是应该知道上述三者所附现的分量、位次、数目等属于现实世界的一些现象；五是应该知道事物刹那起灭所依据的实相即真如；六是应该知道阿赖耶识中所潜藏的功能差别即种子。在这“六事”中，太虚又分为“难知”与“易知”两大类，并认为对“阿赖耶识”、“情志”等“难知”者，“皆须用广义科学的瑜伽方法——佛教之外，亦有瑜伽方法，但佛教之外的，可说为常识的瑜伽方法，唯佛教的为科学的瑜伽方法——析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现，没有自体——我——可得的；故知识上不可存立。”只有有了这样的认识，对于“难知”的对象，才有可能有所了解；对于“易知”的对象，也才有可能产生正确的认识。如此，人生的科学性才会有保障。
太虚声称佛学与科学“关通甚切”，建议在佛学指导下，用“科学方法”整理“人生”、“人群”、“人物”的生活方面。他认为人生的生活方面，“其根本，则在了达——人生等事实三真相而归向之，信业果报。依现时述明的心理学为基本，反向心理的本身以调治之，从动机上修十善法，使成为调治过的心理德行。从心理学说明伦理学的动机，用科学的理知调治直觉。”至于老庄、基督等教，“则须据根本的三真相，用科学方法以批评抉择之后，或破、或收而选用。鬼神之教等，则当在排斥肃清之例。”人群的生活方面，也要以这样的方法来对待。至于“人物的生活方面，则在施用现时的天文学、地质学、数量学、物理学及矿、植、农、工等，资食身命，群给人足。修十善行，厌取舍苦，以享受临到人间的福乐，而不去寻逐没有到人间的意外之幸遇。”如此便能“观玩之不尽，欣赏之不竭”，用当今时髦的话说，就是实现可持续发展。在太虚看来，这三个方面经过“科学方法”的整理之后，人类过去所产生的一切典章文物以及多神教、一神教等仪物，都只能成为艺术家观赏的对象，不再有实际的用处。“唯佛教的僧众——出家五众，塔像、仪制，当整理保存之，以为归向——人生等事实三真相之现事上的依托处，及为由人生初行引进人生究竟之关键。”可见，在太虚那里，科学方法仅仅是手段，崇信佛教才是最重要的。在他看来，佛法随顺科学不过是随机应变而已，任何科学成就的取得都离不开直接取心的认识方法，因为佛家的这种方法“可以一悟而通宇宙之大道”（注：太虚：《人生观的科学》。）。所以，不管太虚怎样努力使佛法与近代科学相调和，但都离不开佛法的一般原则。太虚人生观的科学化，其实也就是人生观的佛化，或者说是佛化的人生观。
四、居士派佛学对科学主义的回应
居士派佛学的代表人物主要有欧阳渐、韩清净、吕澂等，主要的阵地是支那内学院。其中，欧阳渐和吕澂师徒二人以实际的科学研究方法回应了近代西方科学主义，并都取得了丰硕的研究成果。
欧阳渐幼年酷爱读书，后博涉经史百家，并研习过天文学和数学，具有一定的科学素养。34岁时在南京金陵刻经处拜访了杨文会居士，开始随杨文会研究佛法。1911年杨文会在临终前把金陵刻经处的刻、校事宜托付给他。1922年，他又与吕澂等一起创办起支那内学院，以现代教育理论与方法培养了一批佛学研究人才。终其一生，欧阳渐编校佛典千余卷，研究法相唯识、般若涅槃二十余年，著述甚多。其佛学思想是由法相唯识学入手，会通各家学说，以求把握“整体佛学”，试图为佛学理出一条红线。在20世纪的居士中，欧阳渐的佛学思想独具特色，自成一家。
欧阳渐作为一个虔诚的佛教居士，在考察了世界上的许多宗教和哲学之后，提出了一个“佛法非宗教非哲学”的著名命题，从而达到抬高佛法、贬低其他宗教和哲学地位的目的。他认为世界上的各种宗教都是“迷信”，各种哲学都是“妄见”，都不能提供正确的信仰和真理性的知识，为此，他“求诸近代学说”并证之于佛法，终于发现“盖佛法者真能除哲学上一切邪见而与人以正见者也”。为了使更多的人都来信仰佛法，他一再宣称要人们摆脱“宗教之束缚”，“不随哲学而昏迷”，要大家都来信仰佛法。（注：欧阳渐：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。）基于此，他明确提出了“结论后之研究”的方法（注：欧阳渐：《论内学研究》。），认为佛法研究，应该是结论在先，论证在后。他把佛教教义，诸如“三法印”、“四圣谛”、“十二因缘”等佛教的基本命题都看成是一种真理性的结论，不能存在丝毫的怀疑。研究者的任务仅仅是用“种种解析方法”去证明这些佛法基本命题的真理性。但是，佛法本身是一个包罗万象的体系，内在的不协调乃至冲突之处实在不少，这成为后人理解佛教的一大障碍。因此，在学习佛法的时候，选取一定的立足点就显得异常重要。欧阳渐认为，只有唯识学才是佛法的真谛，天台、华严、禅宗等都是中国僧人所作的“相似佛法”，不是真正的“根本佛法”。基于这种认识，他为了使人们能够破执归正，转识成智，追求真理，特别提出了“佛法抉择”的重要性。《唯识抉择谈》、《唯识抉择谈演讲稿》等著作就是他在这方面的代表作。在欧阳渐看来，西方近代学术的一个重要特点就是方法论的凸显，而法相唯识学以外的中国佛学，历来就不重视方法论的问题。禅宗的单刀直入自不待言，天台宗、华严宗等也不太重视方法论，唯有谁识学专谈方法论的学问，是惟一可以与西方近代学相抗衡并与之对话的学问，所以，他特别重视唯识学。每次讲经，他总是先讲“唯识拟择”，把方法论放在首要的地位。
由于对唯识的重视，欧阳渐以印度瑜伽行派发展的历史为线索，把法相和唯识思想在法相诸论中的地位及其演变过程描述得十分清晰，并明确提出法相、唯识各有所源、各有所本，不是以前所理解的一回事，而是两种学问。不过，他的“法相唯识非一”的独创见解，除吕澂等少数嫡系外，几乎无人接受，对后世的影响也就十分有限。时至今日，佛学界一般仍然认为法相、唯识作为慈恩宗的中心思想之一，是一门学问。就其重视分析法相而言，可叫法相宗；就其主张万法唯识而言，可叫唯识宗。当然，欧阳渐对唯识的阐扬和发挥，毕竟使湮灭千年的法相唯识学再度昌明于世，其功劳在当代是无人匹敌的。
吕澂早年时常随胞兄到金陵刻经处听经、购书，由此结识了欧阳渐，受到欧阳渐的常识。1918年受邀协助欧阳渐筹建支那内学院，并开始专心致力于佛教教学与研究工作，成为欧阳渐的得力助手。他一生刻苦好学，精通英、日、梵、巴、藏等多种文字，对佛教三大系均有精湛的研究，并主张把佛学作为科学的研究对象，在研究方法上勇于创新，终于在佛学研究方面为后人留下了极为丰富的思维成果，成为20世纪继欧阳渐之后居士佛学中的佼佼者。
与前辈相比，吕澂的佛学研究更为注重近代的分析方法，更富有科学理性的精神。对于老师欧阳渐提出的“结论后之研究”的方法虽然没有明确地否定，但已深刻认识到这一方法的局限性。为此，他明确提出要用近代的科学的眼光研究佛学，主张“实事求是，分析批判”（注：吕澂：《中国佛学源流略讲·序》。）的研究原则。坚持实事求是的研究原则，就势必会对佛教的基本教义之外的某些结论进行重新研究。如果原有的事实站不着脚，结论便不得不改变。基于这种认识，他在佛典和教义的考证与辨伪方面，在探索佛教发展的规律方面，都进行了大量的工作，取得了优异的成绩。例如，他采用“点记说”推定释伽牟尼逝世的年代是公元前486年；对《四十二章经》加以刊定，指出此经不是最初传来的经籍，可说是《法句经》的抄本；对《楞严经》进行考证，认为它“集伪说之大成”；认定《大乘起信论》是出自中国人的手笔。所有这些考证辨伪的成果，对于中国佛学的研究起到了极大的推动作用，许多成果已经逐渐为一些佛学研究学者所接受。
“实事求是，分析批判”的精神，不仅表现在考证辨伪上，而且也体现在吕澂对于佛教发展内在规律的探索上。他通过长期的研究实践，认识到佛学思想本身具有非常复杂的性质，一是随着佛教流传的时间、地点而发生变化，二是在流传过程中随着民族、语言而译解不一，从而错讹、疏漏与思想增容在所难免。不了解佛教传译过程中的这些具体情况和变化，不掌握佛学思想发展的内在规律，就很难搞清楚佛学思想的本来面目。因此，他认为佛学研究必须立足于世界范围，应该把世界各国的佛教，无论是古代的，还是现代的，都应当作为一个整体，系统地加以考察、比较，从中发现异同，纠正错讹，寻求佛教发展与演变的规律。所以他主张“运用哲学史一般的研究方法，同时注意佛学本身的特殊范畴和规律等方面。”（注：吕澂：《中国佛学源流略讲·序》。）由于他本人精通佛典流传过程中的主要文字，所以他能够利用他所掌握的广博的语言知识“冶梵、巴、汉、藏于一炉”，解决了历史上遗留下来的许多疑难问题。在此基础上，他在晚年撰写了《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》等学术专著，基本上完成了杨文会、欧阳渐提出但他们未能实现的厘清中印佛学本源以及佛学发展内在规律的重任。同时，有了这样的背景，他对于藏传佛教、因明学说都做了一系列的厘清工作，取得了优异的成就，为后人的进一步研究奠定了良好的基础。
总之，欧阳渐、吕澂二人在近现代所做的一系列佛学研究，成就是巨大的。他们不仅为后人提供了一系列新的佛学思想，更主要的是他们为后人的佛学研究提供了新的方法和视解。他们对于近代科学主义的积极回应和他们的具体研究实践，对于佛学在近现代的复兴具有更为积极的意义。由于居士佛学注重科学理性的精神特色，所以在以后的佛学发展中，除了为佛教的入世转向提供理论根据之外，居士派佛学更为明显的一个特点就是向学院派靠拢，更加注重理性化的研究。在当代，“人间佛教”已经成为中国大陆和台湾地区佛教界的共识，而就是这个“人间佛教”，也内在地包含着佛学发展的理性化倾向。对于人间佛教理性化的揭示做出重大贡献的，要算太虚的得意弟子印顺法师。
由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析，“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世入神的宗教，为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容，印顺法师特别重视“人间佛教”的理念，以更加彻底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回归人间。他在《游心尘海六十年》中曾说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”可见，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印顺大师所强调的重点，也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说，印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。当然，印顺对于“人生佛教”的不满意，主要是其中所含有的“天神”的成分，而他本人基于理性的态度，是容不得任何神化的东西的。在他看来，释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。“佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。”（注：印顺：《妙云集·佛在人间》。）佛是这样，菩萨更是这样，因此，印顺法师对于各种神化佛教均持理性的反对态度，对于中国传统佛教中的“念佛”（净土宗）、“念咒”（密宗）等也同样持理性的反对态度。因此，印顺法师的“人间佛教”是比较彻底的以人为中心的佛教，具有明显的理性精神。从这里我们不难看出，印顺“人间佛教”的理性特征也在逐渐地与欧阳渐一系的居士佛学相接轨，佛学研究中科学化、理性化的特征越来越明显。
当然，在科学主义一路高歌猛进的今天，由于佛学自身的局限性，任何试图以佛学代替科学并用佛学救世的尝试都将遇到无法克服的困难。佛教在中华人民共和国成立之后的命运，虽然有错误的左倾思潮冲击的因素，但自身的理论缺陷毕竟是其最主要的原因。佛学并不是科学的产物，千方百计地与科学套近乎，并不是佛学的特长，唯有“治心”才是佛学最拿手的。当代佛教的世俗化，在一定程度上就反映着这种倾向。
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