胡适、杜威认识论思想模式比较，本文主要内容关键词为：胡适论文,认识论论文,思想论文,模式论文,杜威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2004)01-0052-07
论者一般认为，作为实验主义大师杜威的弟子、中国实验主义的主要传人，胡适对杜威的哲学思想主要是继承。事实上，胡适对杜威的哲学思想既有继承又有演化，尤其在认识论上两者的观点有根本差别。这主要表现在杜威对西方传统的旁观者知识论进行了较彻底的清算，并提出了实验的知识论，而胡适恰恰是用西方传统的旁观者知识论来架构中国传统哲学的认识论。因此，相对于杜威的实验的认识论模式，胡适的认识论思想模式仍然是旁观者的知识论。
一、西方传统认识论的两个假设
西方传统的认识论实质上是以主客体二分为根基的知识论。知识论顾名思义是关于知识的学问，主要涉及认识对象、认识主体、认识的起源和途径、认识方法和真理观等问题。贯穿西方传统的认识论有两个基本的假设：一是主体与客体是分开的两个领域，二是作为认识的主体要有认识他物的能力。认识就是作为能认识的主体与所要认识的客体的一种活动，知识就是这种活动的结果。
首先，主体与客体二分是西方传统哲学的一种思维方式。早在古希腊，人们就在知识与意识之间作了区分。例如，苏格拉底特别强调“正确的意见与知识之间存在着区别”[1](P8)。在《泰阿泰德》中，柏拉图继承了苏格拉底区分意识与知识的看法，并进一步论证，变动的不定的具体事物是不真实的，只是“意见”的对象；只有永恒不变的理念才是绝对存在领域，而知识就是以这个绝对存在的理念世界为对象的。亚里士多德继承苏格拉底和柏拉图关于意见和知识的区分等认识论思想，在哲学史上第二次将形而上学与专门学科作了区分，认为形而上学是研究存在本身及其属性的学问，而其他学科只是研究存在某一方面属性。因而相对于其他学科，形而上学是“第一哲学”。在《尼各马科伦理学》里，亚氏进一步区分了“思辨活动”和“纯然实用活动”，并认为前者比后者更高尚[2](P227)。可见，从苏格拉底到亚里士多德的古希腊哲学的发展是将知识的起源归到形而上学领域，将知识的问题形而上学化。
在近代，由于科学的发展以及工业、政治和宗教等现实社会的变化，人们的眼光从形而上学问题转到理性和知识上，知识的来源和途径等知识论问题凸现出来，从而在哲学上发生了“认识论的转向”：从古典形而上学（本体论）向近代认识论转移。从强调经验或理性的角度，可将近代认识论分为英国经验论和大陆唯理论两个学派。英国经验论强调认识起源于感觉经验，大陆唯理论强调思维、理性是知识的源泉。但是无论是唯理论还是经验论本身都认为感觉经验有局限性，不能保证知识的普遍性、必然性。康德试图调和经验论和唯理论，主张知识有两个来源，一是感觉经验，一是先验的范畴，前者提供知识的对象和原料，后者整理感觉经验从而形成理性知识。换言之，知识来源于感觉经验，但不决定于感觉经验。在康德看来，确立知识基础的论证需要有一个高级的，但又不是理智可能接近的境界。康德进而在现象界和物自体之间作了区分，认为理智只能达到现象界，而物自体是不可认识的。康德以后的唯心主义体系都试图统一康德区分的两个世界。费希特的“自我”，黑格尔的“绝对精神”，就是为了这个目的设计出来的。
其次，假定认识能力的存在是西方传统哲学认识论的根本要求。这第二个假定是第一个假定的必然推论：既然客体与主体是二分的，那么独立于客体的主体是如何同客体关联，从而认识客体，获得有关客体的知识。换言之，知识是如何可能的？这就必然要假定主体有认识的器官，从而有认识的能力。在《理想国》里，柏拉图认为人的灵魂里有洞悉真理的器官，“灵魂的眼睛”能够“沉思实在”，具有认识真理的能力。在《论灵魂》里，亚里士多德认为作为心灵的灵魂具有思考和判断能力；认识类似于感知，正如感知必须与被感知的对象具有内在相关性一样，心灵必须和思想对象相关联，并且能够获得对象的形式[3](P151)。近代经验论者洛克在《人类理智论》里，也认为虽然心灵并不能直接知觉到某些观念的符合或不符合，但是，心灵具有自然的感知力和辨别力，认识观念的符合或不符合本质上可以直接领悟或观望。换言之，对洛克来讲，观念给与心灵的方式类似于视角对象给与眼睛的方式[4](PP.642-643)。理性主义者笛卡儿也认为心灵可以清楚明白地感知确定的本质，并获得确定性，并主张心灵可以通过比较我们最有效地运用我们眼睛的方式而得到改进[5](P28)。应该说，从古希腊到康德以前的西方传统哲学通过假定主体有认识能力这条途径来解决认识的可能性问题，是一种解决问题的很好努力。但是，主体有认识能力不一定能保证完全正确地认识独立的客体。也就是说，认识的有效性问题仍然存在。康德在《纯粹理性批判》里，试图通过假定先验综合判断来解决这个问题。但是康德的二元论和不可知论使得他也不可能解决认识的有效性问题。因为康德的认识运动只能认识现象并不能认识物自身，对于物自体仍然需要一种“理智的洞察力”，这实质上仍然是西方传统认识论的思维模式。杜威哲学的一个重要方面就是试图解决西方传统哲学的认识论难题。
二、认识论难题：杜威对传统认识论的批判
在杜威看来，传统的认识论都是以旁观者知识论为基础的知识理论。因此对旁观者知识论的批判构成了杜威实验哲学知识论的重要内容。杜威对传统认识论的批判时间跨度大约50年，涉及的主要著作有《达尔文对哲学的影响及其它当代思想论文集》(1910)、《哲学的改造》(1920)、《确定性的寻求》(1929)、《逻辑：探究理论》(1938)和《认知与所知》(1949)，等等。杜威对旁观者知识论描述甚多，概言之，这个理论的特征是：将认识对象和认识主体分开，认为知识关涉独立存在的绝对存在领域，即被知的东西是先在于观察与探究而存在的，并且完全不受观察与探究的影响。认识是心灵和认识器官的活动，是从外面观察，不改变认识对象的特性。认识论是仿照假设的视觉动作的模式而构成的。这种情形就好比对象把光线反射到眼睛，眼睛就看到对象一样。总之，认识与认识对象的关系是观望与被观望的关系，认识从根本上说是一种“观看的认识者”(viewing-knower)与一种“被观看的所知”(viewed-known)之间的“旁观关系”(spectator relation)[6](P23)。康德假定先验运动的重要性，似乎是个例外，但是这种活动并不是杜威所说的实验探究，因而按杜威的标准，康德的认识论仍属于旁观者知识论，甚至罗素的知识论也是旁观者式的知识论。以杜威之见，也许除詹姆士以外，所有在他之前的知识论都属于旁观者知识论。杜威对旁观者知识论的批判实际上是在批判西方传统认识论的两个假设。在杜威看来，以旁观者式的知识论为基础的认识论将会产生不可能解决的认识论难题。杜威在他1906年发表的重要论文《实验的知识论》里，认为传统的认识论有三个问题。
杜威认为：“认识论的第一个问题是：一般知识是如何可能的？”[7](P97)旁观者知识论认为，知识是关涉绝对存在的，认识是心灵对于所知对象的观望、把握。因而这种认识论在认识之前就不但假定了所知对象的独立存在，而且假定了人有认识它的能力。在杜威看来，这就难免产生认知者和所知对象、身和心等的二元论，因而不能正确说明心灵与世界、主体与客体如何联结，产生知识的问题。杜氏这方面的论述很多，大致说来，下面这段话最有代表性。他说，传统认识论假定了：“知识不论在其他方面是什么，或不是什么，而它总是有赖于认知者和某种所知事物的独立存在的；那就是说，知识是出现于心灵与世界之间；出现于自我与非自我之间；用另一个习用说法就是，出现于主体和客体之间的。这个假定主张，这些对立名词所指称的题材是分离的，独立的。”[8](P322)
第二个认识论问题就是：“一般知识是如何有效的？”[7](P97)旁观者式的知识论假定知识对象是超验的绝对的存在或整个世界，而作为个体，认识主体总是受着自身和其他条件限制，因而在杜威看来，认识主体和知识对象之间的一致性就很难衡量。
第三个认识论问题是思想如何从功能上调和主体与客体？这是由新康德主义者洛采引起的。洛采试图从思想功能上调和主观与客观关系，主张思想活动有两方面功能，即既具有决定的规范作用，赋予事物意义，又是被动的、接受的。杜威认为洛采这种调和论做法在功能上同样面临严重的认识论难题。他说：“洛采面临这个根本的二难：思想要么以其荣耀武断地起作用，要么只是重复已在那里的东西。也就是说，思想要么是曲解，要么是徒劳无益。”[9](P163)因此，洛采这种思想功能调和论实质上也是以西方传统认识论为基础的，没有从根本上解决知识的可能性和有效性问题。
因此，杜威针对西方传统旁观者知识论，提出了他的“实验的知识论”[10](PP.77-111)。杜威认为传统认识论是旁观者知识论，因而用“认识论”这个词是一种危险的记号，所以他说他自己的“实验的知识论”是一种“非认识论的”知识论。杜威实验的知识论是以自然科学的实验探究理论为基础的。在杜氏看来，实验探究有三个突出的特征。第一，“一切实验都包括有外表的行动”，并且正是这些行动“明确地改变环境或改变我们与环境的关系”。第二，“实验并不是一种杂乱无章的活动，而是在观念指导下的活动”，而且这些观念要符合所要探究的问题所需要的条件。第三，“活动所得的结果构成了一个新的经验情境”，“并且在观念指导下从事活动的后果形成了具有被认知的特性的对象”。[11](PP.86-87)在这里，杜威从实验探究特征中，衍化出三个重要的知识论观点：其一，认知是一种行动方式；其二，思想、观念或理性是一种形成知识的工具；其三，外表行动和观念相互作用产生知识和知识对象。杜威的这种认识论模式确实不同于西方传统的认识论模式。它取消了主体与客体二分以及主体具有认识能力的假定，将知识和知识对象都当作活动的结果。杜威的知识论模式是典型的工具主义和行为主义知识论。具体言之，有两个重要方面：一是将知识实践化。杜威强调“认知严格说来就是我们做某事”[9](P331)，或者说，“认知本身就是实践行动的一种方式”[11](P107)。因此，“做是认知的核心”[11](P36)。甚至，“知识的对象是事后形成的；这就是说，它是有指导的实验操作所产生的后果而不是充足存在于认知以前的东西”。[11](P171)二是将知识行为化。杜威说旁观者知识论将知识当作心灵的本性是逃避辛苦的做法。在他看来，认知同日蚀月蚀、地震等一样是很自然的事情，知觉不是知识，“认知是行为。关于认知所作的探究和关于行为所作的探究，如不互相携手并进，是难望得到满意结果的”[8](P74)。甚至更明确地说：实验的知识论是“一种思维和认知的行为主义理论”[9](P331)。应该说，杜威如此诠释的实验的知识论同传统的旁观者知识论是完全对立的。
客观地说，传统的认识论由于将主体与客体二分，确实会导致认识论问题。主客体二分的认识论，自古希腊哲学产生以后，经过近代笛卡儿等哲学家的强化，一直困扰着西方的哲学家。自康德以来，许多哲学家都试图解决这个难题，但是无论是萨特的“他人”学说、胡塞尔的“意向性”理论、海德格尔的“此在”理论还是哈贝马斯的“交往”理论都未能成功解决身与心、心灵与世界或主体与客体的关系问题。杜威用了大约半个世纪时间，从早期的反省思维理论到后期的探究学说都试图解决这个问题，虽然并没有最终完成任务，但他对旁观者知识论的批判抓住了西方认识论问题的实质，所做的努力是有意义的，富有启发性。
三、旁观者知识论：胡适诠释中国传统认识论的模式
虽然胡适对杜威批判旁观者知识论意旨有清醒的认识，但是在胡适解读中传统哲学和实际哲学沉思中，并没有沿着杜威开辟的实验知识论道路一直走下去。他在介绍杜威哲学的几篇文章，如《实验主义》和《杜威哲学》里，高度赞扬了杜威对西方传统认识论的两个假设的批判。他说：“杜威在哲学上是一个革命家……他把欧洲近世哲学从休谟和康德以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可以不了了之。”[12](P230)从这段引文可见，胡适对杜威拒斥传统形而上学和认识论的意旨不仅心知肚明，而且是赞成的。不仅如此，他还发挥杜威批判旁观者知识论思想，说：“从前的人说知识是超于经验在经验之外的，是一个‘超然物外’的旁观者。”其实，知识“不是一个超然物外的旁观者”，而思想也“并不是一个叫做理智（或者心——原注）的特殊官能”。[13](PP.380-381)胡适因此得出结论：“三百年以来把哲学几乎完全变成了认识论，便是大错。”[12](P230)可见，胡适批判旁观者知识论也像杜威一样是针对传统认识论的两个假设的。因此，仅就胡适介绍杜威哲学的角度，我们可以说胡适的思想并没有偏离杜威的实验主义。但是胡适的哲学思维并不完全是实验主义的。主要表现在以下几个方面：
首先，胡适的知识发生论仍然是旁观者知识论。综观胡适对知识论问题的论述，可以看出，他似乎并没有考虑杜威所思量的知识可能性和有效性等认识论问题，相反他正是按照杜氏所批判的旁观者知识论论述中国哲学史上知识发生问题的。在胡适看来，只要有认识能力和认识对象，就会有感觉或者直接知识。只要有心的作用——理解力和认识对象，就会有“心智”或理性知识[14](PP.87-88,P124)。这里胡适关于知识起源的说法正是自古希腊以来认识论，特别是近代认识论关于知识产生的学说。不仅如此，胡适还用这种学说来解释老子关于名的思想。与中国哲学、逻辑起于老子的观点一脉相承，胡适认为中国古代哲学知识论也始于老子。他认为，虽然老子主张绝圣弃智、无知、无名，但正是老子在中国哲学史上首次论述了“名的原起与名的作用”。《老子·第二十一章》说：“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫之然哉？以此。”胡适以西方传统认识论主客二分架构，将这段话说成一种“知识形成论”。胡适是这样解释这段话的：知识的产生离不开知识对象，因而一定要有独立的物存在——“其中有物”。不仅如此，事物还要有可以认识的属性——“物德”，“其中有精。其精甚真，其中有信”。但是光有对象及其属性还不能说明知识的产生，老子的“吾何以知众甫之然哉？以此”。说的就是认识万物——“以知众甫”，要有知识的利器“名”的作用——“以此”就是以“名“[15](PP.49-50)。如果说，胡适在此正是用杜威所批判的旁观者知识论，论证了知识论产生的可能性，那么，可以说，在分析墨辩和公孙龙的知识论时则说明了旁观者知识论不会产生知识有效性问题。
胡适之所以认为《墨辩》里的知识论很精密，主要依据是：《墨辩》按照认识能力或心知作用和认识对象这三层关系构造了一种知识发生论。《墨辩》假定知识的发生首先要有“认知的能力或智慧”，——《经上》说：“知，材也。”但是认识能力只是一种积极的智慧，只是潜在的认识，因而有了这种官能，不一定就有知识——《经说上》：“知也者，所以知也，而不必知，若明。”因而知识的发生还需要预先假定“被认识对象”的存在。在此，胡适用的比喻正是杜威所反对的眼睛旁观事物的例子。他认为，认知能力如果没有遇到认识对象就不可能有知识，正如眼睛有看的能力，但是若不接触到被看的对象就没有见识一样。胡适认为认识能力和认识对象的关联就是《经上》“知，接也”之意。但是认识能力与认识对象的接触（相遇）只能产生“感觉”或“直接知觉”，而不能产生知识。真正的知识或“心知”还需要心的理解作用。也就是说，有了认识能力和认识对象就有了产生“知识的可能性”。这样，胡适就消解了杜威所说的“知识可能性问题”。同样，在胡适的解释下，《墨经》知识论也不存在“知识有效性问题”。因为，《经说上》认为新的理解力在观望对象之后对其进行推理就产生清楚知识（理性知识）——“知心（上知下心），知心（上知下心）也者，以其知论物而其知之也著，若明”。可见，胡适解释感性知识和理性知识的形成都是以主体（认识能力、心知作用）与客体（认识对象）二分为构架，以主体被动反映、接受客体为发生方式作解释模式的。此外，在《中国哲学史大纲》里，胡适将佛教的“根”、“尘”、“识”分别解释为认识能力、感觉和知识（心知），而将“知，接也”之“接”解释为“受”，这也佐证了胡适哲学中的旁观者知识论特质。
其次，胡适按照西方传统经验论与唯理论对立的理路构建中国古代认识论史。在中国哲学史上，胡适的《中国哲学史大纲》第一次构建了以孔子为代表的理性主义知识论和以墨家为代表的经验主义知识论。正因此，知识论是该书一个主要特色。我同意梁启超的评论：在这本书中，“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论”[16](P60)。胡适认为中国古代知识论起于老子、孔子，经过墨子一直到《墨辩》才日臻精密”[15](P169)。胡适在中国哲学史上第一次将孔子的“一以贯之”解为知识方法，从而将孔子当作理性主义代表。而用经验论解释墨子的三表法和墨辩的知识论，并说墨子“注重耳目的经验，便是科学的根本”[15](P144)。这样，胡适实际上构建了中国传统认识论史。从思想意旨上，胡适倾向经验论。因此他对古代的墨家学派和近代哲学中李觏、费经虞和费密父子以及颜李学派进行表彰。从这点看，在认识论上，与杜威是一致的。但是胡适所建构的中国古代认识论思维模式——以孔子为代表的理性主义和以墨子为代表的经验主义的对立——恰恰是杜威所批判的西方传统认识论模式。
再次，胡适的知识论是典型的康德主义知识论。这主要表现在胡适用康德的认识论模式诠释感性和理性知识的形成。康德针对经验论与唯理论在认识起源上各自强调经验或理性的两极所导致的困难，提出了自然科学（知识）如何可能的问题。他试图通过调和知性和感性来解决这个难题。他认为，知性和感性各自都有缺陷：知性不能直观，感官不能思维，因而只有将它们结合起来才能产生知识。康德如此说，主要目的是为了解决思维与对象联接问题。因为：“如果没有感性，对象就不会被给予我们，如果没有知性，就不能思维对象。思维无内容是空的，直观无概念是盲目的。”[17](P71)因此需要“知性先天的综合原则”或“范畴”将对象与思维结合起来。关于感性知识的形成，康德认为这是由于时间和空间提供了感性直观形式。胡适继承了康德感性与理性需要联结和时空是知识的基础的思想。在他看来，官能、感觉、心知的同力合作是“知觉”或“心知”的有效性保证，而时间（久、宙）、空间（宇）又是官能、感觉、心知合作的保证。应当指出，虽然胡适以时空来担保知识有效性近似于康德的思维理路，但是仅就此而言还不能说胡适的知识论完全是康德式的主观主义知识论。这是因为胡适并没有将时空当作纯粹的感性直观形式，当作先验的范畴。然而，当胡适用心知来保证时空的有效性，从而保证真知时，其思维路向显然滑向康德的先验统觉说。胡适说：“时间的组合，……空间的组合。这都是心知作用，有这贯串组合的心知，方才有知识。”[14](P88)相反，若没有心知作用，时间和空间就不会连接起来，就只能有这种和那种散漫不相统属的感觉，而没有知识。“没有心创造性的活动，仅有分散的感官知觉，不能使我们获得有关事物的真知。”[14](P125)总之，“知识须有三个主要部分：一方面是物，一方面是感觉认识的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为‘指’，在心为‘知’，其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了”。[15](PP.217-218)可见，心神是保证感性和理性知识有效性的关键因素。胡适知识论中的康德主义色彩还表现在继承康德现象和物自体学说，从而滑向了不可知论。例如，胡适在解释《公孙龙子·指物篇》时说，“指不至，至不绝”的“指”就是“标志”或“事物的属性”或“物体的表德”。因而在他看来这句话的意思是：“我们通常对事物的认识只是对其表德的认识，而‘不至’实在的事物，并且要达到‘物自体’的任何企图，都是无限倒退的徒劳过程。”[14](P126)这显然是康德不可知论的思维路向。