“比兴”与中国诗学意义的动态生成，本文主要内容关键词为：诗学论文,中国论文,意义论文,动态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 “比兴”不仅是中国诗歌独特的表现方法，而且更是中国诗学一种独特的思维方式，因此它可以作为描述中国诗学意义生成模式的基点。“比兴”意义的生成乃以它所具有的两个意义场之间的二元关系为出发点，通过“取类”、“取象”的方式实现的；两个意义场之间的张力互动在追求意义生成的动态性的同时实现了意义生成的丰富性。
关键词 诗学诠释学 “比兴” “取象” 意义场 张力互动
意义的生成与理解是诠释学关注的核心命题。“意义”一词有着极为复杂的内涵，然就其最抽象的意义层面而言，它体现的是一种“关系”：物自身并不能产生意义，物只有在与他物（特别是主体性的人）发生关系时才能产生意义；意义是在“关系”中产生的。“理解”体现的也是一种关系：作为理解主体的人与作为理解对象的世界之间的关系。而要获得对世界意义的理解必须靠诠释。诠释是意义的实现方式。
文学意义的生成与理解是“诗学诠释学”的核心命题。文学文本的意义是如何产生的？它与客观文本、作者意图、读者诠释之间是一种什么样的关系？文本诠释有没有某种绝对客观有效的标准，到底存不存在永恒不变的“原意”？这些都是诗学诠释学必须面对与研究的基本问题。研究可以从不同的角度、在不同的层面上进行：可以通过对具体文本的诠释在操作实践的层面上探究文本意义的生成过程以及在此过程中所出现的各种问题，也可以不涉及具体文本诠释而在纯理论抽象的层面上对意义生成模式的基本特征进行整体性的概括和描述。这种纯理论层面的抽象描述也可以从不同的角度、在不同的层面上进行。本文拟以“比兴”这一中国古典诗学的核心概念作为研究的切入点和论说的基点，以期对中国诗学意义生成模式的特征进行基本描述。本文的基本理论前提是：与西方古典诗学中占主导地位的、强调主体对客体的支配作用的、以“二元对立”为基本特征的模式不同，中国诗学的意义生成模式是一种“二元相生”的模式；这种以动态性为其基本特征的意义生成模式认为意义是在理解主体与其对象之间相互作用相互运动的动态过程中生成的，它以作者／世界、读者／文本之间的二元关系作为理解的出发点，力图通过二元之间的动态循环运动，以克服二元双方各自的局限性，并通过在此过程中产生的反观自身的“反向作用力”，使意义的生成保持其恒久的动态性和生成性。本文在理论上所指向的即是“比兴”中所寓含的、以动态性为其基本特征的意义生成模式所赖以奠基和立足的二元互动关系。
比兴首先是作为《诗经》的具体修辞策略而提出来的，始见于《周礼》：“大师……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”[1]《诗大序》完全沿袭这一说法，只不过将“六诗”改称“六义”。但无论是《周礼》还是《诗大序》都没有对其进行具体的解释。最早作出具体解释的是汉代的经学家们。郑众的解释是：“比者，比方于物也；兴者，托事于物。”[2]郑玄的解释是：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”[3]郑众的解释更多地关注于比兴的内在特质，郑玄的解释则更多注意到比兴的外部联系。对“比”的解释一开始意见就比较一致，但对“兴”的解释两千多年来却一直聚讼纷纭，争持难下。
比与兴的分合问题一直是比兴诠释历史上最为“缠夹”[4]不清的问题。一种颇具代表性的看法是视兴为一种比，或是认为兴中寓含着比。汉儒注诗往往以喻释兴。孔安国在注“诗可以兴”的“兴”时说：“引譬连类。”[5]郑众在以“托事于物”诠兴时并没有指明“事”与“物”之间是什么样的关系，但郑玄在《周礼》注中却进而解释说：“兴者，以善物喻善事”，[6]明确认定二者之间是“喻”的关系。把兴看作一种比，是汉儒的代表性见解，对以后的比兴诠释影响甚大。王逸注楚辞时即直接将兴等同于“譬喻”：“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞……±”[7]孔颖达进而认为“兴、喻名异而实同”[8]。清人陈奂认为兴中实际上寓含着比：“曰‘若’曰‘如’曰‘喻’曰‘犹’，皆比也。《传》则皆曰兴。……盖言兴而比已寓含焉矣。”[9]另一种主张比、兴分说。郑众“比方于物”“托事于物”的界说实际上是将二者分立的，但儒家诗教以喻释兴的强大同化力往往抹平二者之间的区别，将二者一统为“譬”。因此主比兴分立者所面临的一个历史使命就是把兴义从儒家诗教的伦理遮蔽中解救出来。于是就有刘勰以“起情”释兴，以“附理”解比：“比者，附也；兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生”；[10]宋人李仲蒙以“索物托情”“触物起情”分说比兴：“索物以托情，谓之比，情附物者也；触物以起情，谓之兴，物动情者也”。[11]朱熹：“比则取物为比，兴则托物兴词”；[12]“比者，以彼物比此物也”，“兴者，先言他物以引起所咏之词也”，[13]也正是力图摆脱汉儒强加在兴义上的伦理教化色彩。然而，比兴分立并不能解决比兴诠释中诸多缠夹不清的问题。朱熹最重比、兴之分，但他愈强调二者之间的区别，在实际操作中则愈显出其混乱，愈难以自圆其说，正如朱自清所言，“《诗集传》以后”，比兴的意义“缠夹得更厉害”[14]了。
比兴诠释之所以如此缠夹不清，除了中国古典诗学缺乏严格的概念界定，儒家诗教又往往将诗歌表现方法与诗歌教化作用、将伦理价值与诗学价值搅和在一起等原因外，[15]更重要的原因是，我认为，比兴本身蕴涵着丰富的意义可能性，具有多元的意义层级：首先是《诗经》的具体修辞策略，脱离《诗经》的具体诠释语境又可以升华为具有普遍意义的诗歌表现方法，还可以由具有普遍意义的诗歌表现方法升华为带有根本性的诗学思维方式。
如前所述，比兴首先是作为《诗经》的具体修辞方法和表现方法而开始其诠释历史的，比兴诠释脱离《诗经》的具体语境后，逐渐抽象和上升为一种普遍性的诗歌表现方法。刘勰的“起情附理”，皎然的“取象取义”，[16]李仲蒙的“索物触物”，朱熹的“此物彼物”诸说，都已经不再限于《诗经》的具体诠释而主要是将其视为一种具有普遍意义的诗歌表现方法来进行论说的。比兴作为中国诗歌独特的表现方法这一点已为研究者所公认。清人陈廷焯《白雨斋词话》生动地描述了这种诗歌表现方法所能达到的美妙境界：“所谓兴者，意在笔先，神余言外，极虚极活，极沉极郁，若远若近，可喻不可喻，反复缠绵，都归忠厚”。[17]当代许多研究者也将我国诗歌“含蓄蕴藉，自然平谈，韵味无穷”的独特风格归原于比兴这一独特的表现方法。[18]赵沛霖在专著《兴的源起》中，更是从发生学的角度对兴的源起和发展进行了考察，论证了兴的产生是中国诗歌表现方式的巨大转折，给中国诗歌艺术带来了质的飞跃，给中国诗歌的形象构成、内部结构和形式带来了一系列重大的变化；兴产生以后中国诗歌艺术才真正走上主观思想感情客观化、物象化的道路，并逐渐达到情景相生、物我相浑、思与境偕的主客观统一的完美境地，因此兴从诗歌艺术的内在规律上体现了中国诗歌艺术的本质要求，集中概括了我国诗歌艺术的重要美学特征。[19]
比兴这种诗歌表现方法与中国诗学的思维方式紧密相连。“兴方于物”“托事于物”，“索物托情”“触物起情”等都涉及“事”与“物”、“情”与“物”之间的关系。从情物二元关系入手去概括和描述比兴的特征，已经开始触及“比兴”作为带有根本性的诗学思维方式的本质。明清论者进一步从情与景、意与境之间关系的角度论说比兴，认为“情景合一”的关键在于“比兴互陈”[20]，将比兴和情景论联系在一起，在比兴说与情景论之间架设起了一座桥梁，为比兴向诗学思维方式的升华铺平了道路。同时，又将比兴与“物之理”联系起来，进一步沟通了比兴与思维规律之间的联系：“故必穷研物理方可与言兴”[21]，“比兴深者通物理”[22]。当代一些论者力图在此基础上从更深的层面去发掘比兴与思维方式之间的本质联系。比如叶舒宪在《诗经的文化阐释》一书中就试图揭示孔子“诗可以兴”的诗学命题的人类学意义，认为“兴”不只是修辞技巧，而且是一种论说和思维的方式。[23]周英雄在《赋比兴的语言结构》文中也认为，“兴的应用可以说是研究中国诗词的核心问题”，因为“‘托物言志’不仅和修辞有直接的关系，更间接牵涉到诗人处理物我的基本人生观。研究中国诗词，若能以兴为枢纽，进而循历史的一轴，追踪此一修辞与文学观之演化，则或能将中国诗词的精义，作更精确的界定”。[24]
本文主要是在诗学思维方式这一意义层面上来使用“比兴”这一概念的。为了论说的方便，这里不准备对比、兴进行具体的区分，而将“比兴”作为一个已经凝固下来的完整概念处理。[25]作为诗学思维方式的“比兴”乃中国诗学意义生成模式的基础，它本身是一个不可分割的意义统一体。“比兴”尽管包含着“比”和“兴”两个意义要素，“起”和“譬”两个意义层面，[26]但“比兴”的意义并不是这两个意义要素或意义层面的简单相加，二者之间还存在着一种相互依存、相互作用的关系：“起”是为了“譬”，但“譬”的最终目的是“起”[27]——使意义以某处为起点向更深更远处开起和拓展。无论“起”还是“譬”，像“比物”“托物”“触物”“索物”一样，都是从两个事物之间关系的角度去触及意义生成的本质。但这种物我二元关系仅是“比兴”意义生成的一个基点，“比兴”意义的生存还得靠“取譬连类”。作为诗学思维方式的“比兴”的意义生存方式可以简单地表述为：以两种事物（特别是物我）之间的二元相互关系作为其意义生成的基点，以“取类”作为其意义实现的具体方式。
为了更好地理解和描述“比兴”作为意义生存方式的独特性，我们可以借用罗曼·雅各布森关于隐喻与换喻的理论。罗曼·雅各布森认为人的思维具有“隐喻式”与“换喻式”两种不同的类型：前者立足于“相似性”联系的基础之上，后者则立足于“相邻性”联系的基础之上。对不同的人，不同的文类，直至不同的文化而言，这两种思维类型处于相对优势或劣势地位。[28]如果进行某种类比，我们可以认为“比兴”中的“比”相当于雅各布森的隐喻，“兴”则相当于雅各布森的换喻，因为“比”乃更多地立足于两物之间的相似性，而“兴”则更多地立足于两物之间的相邻性联系。但这一类比有可能将我们导入某种思考的误区，因为雅各布森的立足点乃西方结构主义诗学的二元对立观念，因此将隐喻与换喻置于相互对立的两极而难以发现二者之间的内在关联。本文力图超越这种二元“极性”观念而从中国思维传统所富含的二元“相性”观念出发去理解这两种思维类型以及与之相对应的“比兴”中所包含的“比”与“兴”这两个元素之间的关系；正如从某种意义上说“比”与“兴”二者互为目的——最终指向都是为了使意义的生成从某一点出发而又能超越出这一点，不断向更深远处延伸——一样，隐喻与换喻二者也互为目的：隐喻的相似性往往以换喻的相邻性为基础，隐喻意义的拓展也以“相邻”的方式进行，而换喻的相邻性之中也潜在地隐含着相似性。自亚里士多德以来，人们一直视隐喻为一种具体的修辞格，将隐喻研究归于修辞学的领域。当代隐喻研究超出了修辞学的范围，使“隐喻”具有了哲学与诗学的普遍意义。伽达默尔认为“语言本质上具有隐喻性”[29]，德里达也认为哲学话语本质上也具有隐喻性，形而上学不是对活生生的隐喻的“谋杀”，而是与隐喻的“共谋”，二者是一种相互合作的关系。[30]这种“隐喻性”先于语言而存在，不以隐喻这种具体修辞格的在场与否而转移。现代理论所使用的这种广义上的“隐喻”实际上包含换喻等其他比喻形式在内，这也更进一步表明了雅各布森所说的隐喻与换喻二者之间的联系。
如果我们对“隐喻”[31]进行符号学意义上的分解，可以发现它由两大元素所构成：一为“喻辞”，一为“喻旨”；“隐喻”意义的生成立足于“喻辞”“喻旨”之间的相似或相邻性联系。同样，对“比兴”进行符号学分解，也可以发现它包含着两大“意义场”：仍然借用符号学术语，我们可以将其命名为“能指的意义场”和“所指的意义场”；“比兴”意义的生成即基于这两个意义场之间的相互作用。这种相互作用，在中国诗学中是通过“取象”而具体实现的。而“取象”则源于哲学思维中的“取类”。
“类”的观念在中国思维传统中占有非常重要的地位，“推类比证”是中国逻辑思维最突出的特点之一。[32]《易·系辞》开篇即以“方以类聚，物以群分”指出阴阳、八卦等范畴都是通过“取类”的方式抽象出来的。这种取类的方式可以“通神明之德”，“类万物之情”，[33]可以揭示出天地万物之间所蕴涵的情理，可以在纷繁复杂的事物之间建立起各种新的组合与联系，因为天地万物虽异，但异中有同，离中有合：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”[34]《易》所奠定的这种“取类”的思维方式一直为后世所沿用。董仲舒进而提出“同类相动”“以类相召”的天人感应论：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起”，[35]进一步从理论上论证了天人之间的关系是一种“类”的感应关系。“类”的观念在中国古典诗学中也占有非常重要的地位，在诗论中经常可以见到“举类”“引类”“切类”“触类”“随类”“连类”之类的用语。[36]
“取类”在诗学意义生成的过程中往往转化为“取象”。“取象”的理论前提可以追溯到中国古代哲学的“言不尽意”论。语言表述的困境是人类所面临的一个基本的原始困境，中国古代哲人很早就认识到了这一困境，“言不尽意”是对这一困境的经典理论表述。“取象”即中国古代哲学对这一困境所提出的经典解决方法，对“取象”的经典表述是下面这段话：
子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意……。[37]
语言一方面具有极大的表现力，具有一种把不存在的东西召唤到当下状态、使隐秘难见的意义敞开于我们面前的“当下化”功能，但另一方面，在这种召唤和敞开的同时，语言又会对意义的丰富性形成遮蔽和切割。语言是对壹义的一次切割，书写又是对语言的一次切割。为了避免这种“双重切割”的窘境，《易传》提出了这一中介性的概念“象”，试图通过“象”的中介斗消除言象之间的不合适性。“是故《易》者，象也”，[38]《系辞》将《易》之全部精华归结为一个“象”字，并且对“象”表述世界的能力充满信心：“……彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正名……其称名也小，其取类也大”；[39]“……与天地准，故能弥纶天地之道。……与天地相似……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”；[40]“探赜索隐，钩深致远”。[41]《系辞》进一步论证说：“象也者，像也”；“象也者，像此者也”。[42]用“像”释“象”，含义深远，它明确揭示出了“取象”与“取类”（相似性，即“像”）这种思维方式之间的内在联系。钱钟书正确地指出了这一联系，将“取象”视为“致知”、“穷理”的一种“取譬明理”的方式。[43]易象的设立实际上为“诗象”的产生作好了准备，“取象”成为沟通天文和人文、已知和未知的桥梁，打开了由“言不尽意”的哲学认识论到诗学意义生成方式的大门。
然而，“取类”“取象”自身也并不是目的，它只是实现意义生成的方式，最终目的是为了使意义的生成得以以“象”为基点不断向外拓展，由“此”而及乎“彼”。“取类”的方式尽管“其称名也小”，但“其取类也大”，[44]可以小中见大，“触类而长”[45]，“联类不穷”[46]；可以“以少总多”，达到“一言穷理”、“两字穷形”[47]；“乘一总万，举要治繁”[48]的效果。司空图《二十四诗品》提出“浅深聚散，万取一收”，[49]用“取”与“收”来描述多与少、小与大、一与万之间的相互作用和相互运动关系。孙联奎《诗品臆说》进一步解释说：“万取，取一于万；……一收，收万于一。”[50]“取”与“收”形象而生动地描述了取类取象的方式所包含的全部矛盾运动及其内部张力；其目的正是通过一“取”一“收”，以在“一”中实现“万”，以最简单的符号实现最丰富的意义。
一“取”一“收”的张力运动将“比兴”中所具有的两个原本距离遥远或没有什么关联的意义场拉近，两个意义场之间的距离在瞬间消失，发生意义的“碰撞”，以在此意义碰撞的过程中消除两个意义场之间原有的不合适性与不关联性，从而建立起一种新的合适性与关联性。就在这种意义碰撞所激起的火花中，新的意义得以生成。正是在此意义上，伽达默尔将“隐喻”与“拓展思维”(to think more)的冲动联系到一起，[51]保罗·利科也认为“隐喻”的活力就在于“使想象的火花迸入概念之中，使思维向更新、更远的领域拓展和延伸”。[52]这同样也很好地概括了“比兴”的本质，通过“比兴”，语言被极度陌生化，于是种种新的意义进入到语言的意义场之中。
“比兴”意义的生成虽然像“隐喻”一样以其所具有两个意义场之间的相似或相邻关系为基点，但这种相似或相邻性的前提却是二者之间的差异性：因此它们之间的“同”是“异中之同”，如果没有“异”这个大前提，“同”便失去了意义。因为完全同一则引不起意义场的碰撞，完全不同则不易引起碰撞。“同”与“异”之间有个张力的存在，这种张力作用使双方既“似”，又“不似”，既“是”，又“不是”。通过“似”与“是”之间的张力运动，“比兴”将未知的东西与某个已知的东西联系起来，以实现一种新的意义整合，这种整合乃“比兴”意义生成之源泉。“比兴”两个意义场之间的这种张力互动关系颇似伽达默尔的“视域融合”：正如理解行为中两个视域之间的关系是非压制性的“融合”关系一样，“比兴”中两个意义场之间的关系也是非压制性的相融相生的关系，它既重特殊性，又不废弃对统一性的追求。
为了更好地理解这种张力互动关系，我们可以从中国诗学文本诠释策略的角度对其作更进一步的论证与说明。与意义的动态生成模式相适应，中国诗学的文本诠释模式也具有动态生成性。诠释模式的动态生成性具体表现为“外”的诠释策略：在对文本进行诠释时，既从文本出发，而又超越于具体文本之外，以寻求文本外丰富的意义可能性。
如果我们对“外”的诠释策略作进一步的解析，可以用“因内及外”，“由外反内”，“内外互动”这三个方面来对其进行描述。“因内及外”要求诠释者在对文本进行诠释时，在从文本“内性”出发的基础上，借助自身的阅读经验，读出某种文本之外的意义。文本之外的意义具有不同的层级。最基本的层级是与作者以及作者生活的时代等社会历史文化语境有关的意义。更高的层级是某种经过升华的、神妙不可言传的非语境性意义。对文本之外神妙的非语境性意义的追求是中国诗学文本诠释策略所谱写的最美妙的篇章之一。中国诗学对此有很多经典性的理论表述，比如，“文已尽而意有余”；[53]“文外之旨”；[54]“韵外之致”，“味外之旨”；[55]“象外之象，景外之景”[56]等。与此解读策略有关，对诗歌的创作也提出了“含蓄蕴藉，包孕深广”的要求。梅尧臣：“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至矣”；[57]叶燮：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言与不可言之间，其指归在可解与不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境”，[58]极富代表性。诗歌等抒情性作品如此，叙事性作品亦然。如唐代史论家刘知几认为，理想的叙事必须“用晦”，做到“事溢于句外”，达到“言尽而旨远，辞浅而义深，虽发语已殚，而含意未尽。使其读者，望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”[59]的效果。
“因内及外”是“外”的诠释策略最重要的方面，但却不是唯一重要的方面。“外”的过程并非可以毫无限制地进行下去。外不仅须以内为基点，同时“外”到一定程度就会受到内的牵引，回复到内：“外”的过程必定会受到内在文本以及特定的诠释成规的制约，任何诠释都必须在文本以及诠释者所属时代的诠释观念与诠释理论所能容许的范围内进行，任何诠释都具有一定的边界，一旦逸出此范围和边界，内在牵引力就会使其自动返回。
逸出边界的诠释之所以会受到文本的内在牵引而返回，是因为内与外之间有一个“张力场”的存在，这个张力场使内与外处于一种相互作用、相互运动又相互制约的状态之中。理想的诠释境界就是通过内外之间的这种张力互动而达成一种新的更高层次的均衡与和谐。我们可以在此意义上理解江西诗派所要求的“流转圆美”的“活法”。吕本中对“活法”的解释是：
所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。[60]基于规矩而能出于规矩之外，出于规矩之外而又能不背于规矩，正如“超以象外”但能“得其环中”[61]，“尽心所欲”但不会“逾矩”[62]：这是一种内外互动互制的微妙境界。
而“比兴”正是达到这种微妙境界的方式之一。它在保持意义生成的动态性的同时，追求意义生成的丰富性，使各种意义可能性永无止息地流溢出来。“比兴”使已知和已经验的东西与一个更大的未知的背景之间产生联系，通过已知与未知之间的相互作用产生新的意义。因此奠基在“比兴”基础上的意义生成模式是一个以已知和已经验的结构不断结合新机、吸取新质，通过有限以实现无限，“有中生无”的模式。
后来在中国古典诗学中蔚然而盛的心物论和情景论都以“比兴”中所具有的这种二元关系为其理论的出发点，追求心物、情景相互作用而达到的那种“相融相生”的境界。它们虽是对中国诗学意义生成模式更为明确、更为成熟的理论表述，然其最基本的二元相依相动的观念皆由“比兴”发展而来：其内在的理路是相通的。
注释：
[1]《周礼·春官·大师》（《周礼注疏》卷二三，中华书局影印阮元刻《十三经注疏》本）。
[2]《周礼·春官·大师》郑玄注引郑众说。
[3]《周礼·春官·大师》郑玄注。
[4]朱自清《诗言志辨·比兴》。见《朱自清古典文学论文集》（上），上海古籍出版社，1980年，第235页。
[5]《论语注疏》卷十七，何晏集解引注。
[6]《周礼·春官·大司乐》郑玄注。
[7]王逸《离骚经序》。见《中国历代文论选》（一），上海古籍出版社，1979年，第155页。
[8]孔颖达《毛诗正义·螽斯》。
[9]陈奂《诗毛氏传疏·葛藟》。转引自朱自清《诗言志辨·比兴》，第214页。
[10]《文心雕龙·比兴》。
[11]胡寅《裴然集》卷一八《与李叔易书》引。转引自郭绍虞、王文生《论比兴》（《文学评论》，1978年第4期）。
[12]朱熹《楚辞集注》。
[13]朱熹《诗集传》，《螽斯》注与《关睢》注。
[14]朱自清《诗言志辨·比兴》，第235页。
[15]参见张国风《比兴别解》（《学术研究》，1982年第5期）。
[16]皎然《诗式·用事》：“取象曰比，取义曰兴，义即象下之义。”见何文焕辑《历代诗话》，中华书局，1981年，第30页。
[17]陈廷焯《白雨斋词话》卷七。见《中国历代文论选》（四），上海古籍出版社，1980年，第93页。
[18]郭绍虞、王文生《论比兴》（《文学评论》1978年第4期），王从仁《“比兴”的缘起和演化》（《古代文学理论研究丛刊》第五辑，上海古籍出版社，1981年），林深《从国风看形象化的艺术概括方法的形成》（《文学评论》1978年第4期）等皆主此说。
[19]参见赵沛霖《兴的源起——历史积淀与诗歌艺术》，中国社会科学出版社，1987年。
[20]沈德潜《说诗啐语》：“比兴互陈，反复唱叹，而中藏之欢愉惨戚，隐跃欲传，其言浅，其情深也。”见《中国历代文论选》（三），第414页。
[21]陈启沅《毛诗稽古编》。转引自郭绍虞、王文生《论比兴》。
[22]方东树《昭昧詹言》卷二一《附论诸家诗话》引方回言。
[23]见叶舒宪《诗经的文化阐释》（湖北人民出版社，1994年）第六章《诗可以兴：神话思维与诗国文化》。
[24]周英雄《赋比兴的语言结构》。见《结构主义与中国文学》，台湾东大图书公司，1983年，第122页。
[25]这样处理不仅为方便起见，更多是考虑到比与兴之间的相互联系，详见下文。狈文中，凡哉诗学思维方式意义层面上使用的“比兴”都加了引号，以示区别。
[26]很多人认为“兴”最基本的意义是“起”，如《诗经·大雅·大明》“维予侯兴”下注曰：“兴，起也”；何晏《论语碱解》“诗可以兴”下引包咸云：“兴，起也”；《说文》：“兴，起也”。朱自清认为兴有“发端”和“譬喻”二义（《诗言志辨·比兴》）。本文将此二义统于“比兴”概念之下，前引有关“兴”的论述（如赵沛霖、周英雄等），实际上是在此“比兴”意义上使用的。
[27]这并非循环论证，第一个“起”为“起始”，第二个“起”为“开起”、“开拓”。
[28]罗曼·雅各布森《隐喻与换喻的两极》。见《西方文艺理论名著选编》（下），北京大学出版社，1987年，第429-435页。
[29]Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,trans.JoelWeinsheimer and Donald G.Marshall.New York:Seabury Press,1989,p.431.
[30]Jacques Derrida,"White Mythology:Metaphor in the Text of Philosophy."New Literury History 6(1974).
[31]这里“隐喻”是在现代隐喻理论的广义上使用的。本文在这种意义上使用的“隐喻”上面加引号以示区别。
[32]汪奠基《中国逻辑思想史》。转引自张国风《比兴别解》。
[33][38][39[42][44]《易·系辞下》。
[34]《易·睽·彖》。
[35]董仲舒《春秋繁露》卷十三《同类相动》。
[36]比如《史记·屈原列传》：“其文约，其辞微，……举类迩而见义远”；《毛诗正义》：“兴者，起也。取譬引类”；《诗集传·小雅·鹤鸣》注：“由是四者，引而申之，触类而长之，天下之理其庶几乎”；《说诗晬语》：“事难显陈，理难言罄，每括连类以形之”。
[37][40][41][45]《易·系辞上》。
[43]钱钟书《管锥编·周易正义》，中华书局，1979年，第12页。
[46][47]《文心雕龙·物色》。
[48]《文心雕龙·总术》。
[49]司空图《二十四诗品·含蓄》。
[50]孙连奎《诗品臆说》。见《司空图〈诗品〉解说二种》，山东人民出版社，1962年，第27页。
[51]同[29]，第428页。
[52]Paul Ricoeur,The Rule of Metaphor,trans.Robert Czerny,KathleenMcLaughlin.and Johm Costello.S.J.Toronto:Universityof Toronto Press,1977,P.303.
[53]钟嵘《诗品序》。
[54]皎然《诗式·重意诗例》。
[55]司空图《与李生论诗书》。
[56]司空图《与极浦书》。
[57]欧阳修《六一诗话》引。
[58]叶燮《原诗·内篇》。
[59]刘知几《史通·叙事》。
[60]吕本中《夏均父集序》。
[61]司空图《二十四诗品·雄浑》。
[62]《论语·为政》。