宗教伦理与日常生活——马克斯#183;韦伯宗教伦理思想引论，本文主要内容关键词为：韦伯论文,伦理论文,宗教论文,引论论文,日常生活论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国社会学家马克斯·韦伯是社会学的“三大神明”之一。韦伯宗教社会学研究所针对的宗教并不是指一切关于鬼神的信仰，而只指那些知道如何以及能够把众多信徒团聚在自己周围的生活准则系统。[1]“在他看来，一切宗教的核心问题是通过信仰使人的灵魂得到拯救的问题，从这个意义上，他把宗教视为一种‘救赎论’(Soteriology)。”[2]这样，那些影响极为微弱的宗教就被排除在他的研究视野之外了。
韦伯社会学的全部目的在于“理解地解释”社会行动。同样，其宗教社会学的目的在于“理解地解释”宗教行动，“理解地解释”其条件和后果。宗教行动的外在表现多种多样，从条件上说，“要理解这种行为只能根据主观经验、观念和每个人所关心的目的——一句话，就是根据宗教行为者对‘意义’(sinn)所持的观点。”[3]从后果上说，宗教行动对社会各个领域均有深远的影响，但韦伯重点关注的是宗教行动对经济行动特别是对“合理的”经济行动的影响。也就是说，宗教行动所秉持的意义——在韦伯看来，就是宗教伦理——及其对理性经济行动的影响就构成了韦伯宗教社会学的研究主题。至于宗教的本质、教义以及它在哲学和神学上的成就等等，只有在作为“理解地解释”宗教行动的一部分这个意义上才会涉及。
韦伯把伦理区分为三种形式：一是宗教伦理，即一种宗教对苦难、神灵和世界的伦理性解释，体现在其教义、教规、礼仪、戒律和禁忌中；二是实践伦理，即具有不同社会阶层在日常生活中所秉持的道德观念和规范；三是经济伦理，即关于经济行动的道德判断及其内驱力。[4]宗教伦理是通过影响实践伦理即人们的日常生活方式来影响经济伦理的。关于宗教伦理如何影响实践伦理，韦伯在为新教、中国宗教和犹太教研究所写的导论中作了说明。现今的关于韦伯宗教社会学的研究，对实践伦理如何影响经济伦理阐述较多，而对宗教伦理如何影响了实践伦理即日常生活，则多有忽视，对其逻辑关系的了解更是模糊不清。因此，这将成为本文论述的重点。
一、宗教伦理的起源、发展与合理化
对于什么是宗教伦理，韦伯没有给出一个明确的解释。综合其有关论述，他的观点似乎是：宗教伦理就是关于个人“从何处”被拯救出来，又被拯救“到何处”，以及“如何才能被拯救”等信徒最关心的问题的伦理解释体系。换句话说，宗教伦理的主要内容有两个方面：一是宗教的最高幸福——救赎状态是什么；二是如何达到这种最高幸福，即救赎的道路是什么。宗教伦理的核心是神义论，亦即“关于神和世界的形而上观点”。
韦伯认为，宗教伦理来源于原始巫术中古老的救赎观念，是对它的系统的合理化。在原始社会中，存在的都是具体的巫术。这些巫术最主要的表现形式是部族的共同体祭祀。这种共同体祭祀主要关心的是部族的克敌制胜、晴雨、猎获等等问题，个人的苦难并不是它关心的对象。相反，苦难被认为是个人犯有某种不可告人的罪过的结果，是被神灵厌弃的表示；如果让这种人参加祭祀，会玷污祭仪的纯洁性，从而招致神灵的报复。因此，那些遭受这种厄运的人往往被排除在共同体祭祀之外。于是，那些遭受苦难的人就产生了一种获取救赎的需求。他们以个人的身份求助于巫师。这些巫师以个人的卡里斯玛（charstima，一译“神力”或“魅力”）——或是充作神灵的化身，或是以神灵的代言人或执行人——对个人的灵魂和苦难予以救治。于是在原有的共同体祭祀之外，以个人的苦难和灵魂为关怀对象的新的宗教开始发展起来。在开始阶段，这种宗教以巫师个人的卡里斯玛为其合法性基础，这些巫师就是宗教先知或救世主的先驱。随着这些拥有个人卡里斯玛的先知或救世主的去世，新宗教的领袖乃根据传统的则例(routine)被推举出来，于是新宗教的合法性基础遂由卡里斯玛变为传统的则例，宗教的组织形式也逐渐采取科层制原则。一种制度化的宗教共同体就这样逐渐形成了。
这些新形成的宗教许诺要将个人从苦难、疾病、困厄中拯救出来，个人的苦难是其关注的中心。巫师和教士的典型工作就是指出个人的苦难从何而来，以及如何消除之。基于对物质与理想的关注，巫师和教士越来越倾向于为平民提供服务，为那些有救赎需求的人提供服务。在这条道路上再前进一步，一种“救世主信仰”就从实际活动中发展出来。这种“救世主信仰”以一种理性化（至少是相对的）的救世主神话为基础。苦难又进而成为这种信仰的关怀对象。在原始的救赎观念与救赎要求中，苦难和不幸是个人要竭力避免和驱逐的，但在这种相对理性化救世主的神话中，苦难和不幸却被赋予了它原本没有的正面的价值，创造了一种“不幸神义论”(Theodizee des Unglucks)。
在原始巫术中，已经存在着祈祷、忏悔苦行、安贫寡欲等行为，但在那里，是为了获取个人的卡里斯玛，希望通过这种方式避免鬼神的侵害，甚至强制鬼神服从个人的意志。在救赎宗教中，它们得以保留下来，但都升格成了神所赞许的行为，是为了博取神的欢心、证明个人获得了神灵的恩宠的手段。
随着人类理性的发展，以及宗教伦理研究的日益深入，原来的不幸神义论遇到越来越多的困难。不幸神义论仅仅回答了苦难的功效是获取神的恩宠的手段。可现实生活中不公平的命运太多了，个人的“毫无道理”的苦难是太多了。那些享受福祉的人常常是最无耻的人，不仅用某种“奴隶的道德”来衡量是如此，而且用统治阶级的道德来衡量也是如此。对这些不公平现象的疑惑都要求说明：这个世界到底有什么意义，“世界秩序整体无论如何会是，可能是，也应该是个有意义的‘秩序界’(Kosmos)。”[5]即要求对苦难、神灵和这个世界作出形而上的回答。在这种理性化的世界观之基础上，一种关于个人从何处被拯救出来，又被拯救到何处，以及如何得到拯救的宗教伦理——救赎信仰发展起来。
在将原始的救赎观念合理化为宗教伦理的过程中，知识分子起着重要作用。“知识分子无论如何是较炙理论性的理性主义的担纲者”[6]，所以，“在知识分子的理性意图下所形成的宗教性世界观与宗教伦理，在强烈地以首尾一贯性之必要为诉求”[1]。当然，现在，知识分子对宗教的发展已不那么重要。
韦伯认为，只有将救赎观念上升到救赎信仰这个世界观的高度，它才能对日常生活发生重大作用，因为宗教伦理的实质不过是指明一种达到救赎状态的生活方式。只有宗教伦理系统地理性化了，才有可能对生活方式进行全面而系统的制约。
在从原始巫术救赎宗教的转变过程中，个人与神祗之间的关系也发生了变化。在原始泛灵论和英雄主义诸神观念中，总是许多神祗并存。它们都是些不可捉摸的、但随时随地影响着人们生活的巫术力量。它们之间存在着功能分化，是功能神，或是专司某一地区，或是专司某一领域，彼此之间存在着强烈的“竞争”。个人与鬼神的沟通是通过巫术，人们通过祈祷、苦行等手段获得这种巫术所需要的卡里斯玛。人们向不同的鬼神祈求保护，如果不灵验，则认为是鬼神的魔力不够强大，转而向别的鬼神祈求。结果，对鬼神的祈求事实上变成了对鬼神的强制。因为每次面对人们的祈求，鬼神都得尽其所能地展现自己的神力，满足人们的要求，以此来证明自己的本领。而在救赎宗教中，鬼神不再是巫术力量，而变成了“伦理性”的神祗，它们关怀人们的苦难，惩恶扬善，是“救世主”。伴随着这种转变，人们与神的沟通不再是通过巫术，而是通过对“救世主”的信仰和崇拜；祈求的不灵验，不再是归诸神的无能，而是自己犯有某种“罪”，冒犯了神灵。于是关于“罪”的观念也产生出来。
二、先知预言、神灵观念与宗教伦理类型
宗教伦理虽是从原始的救赎观念中合理化而来的，但存在着不同的形态，那么，不同宗教伦理的不同特性又是如何形成的呢？韦伯认为，宗教伦理的特性主要是由宗教资源本身形塑而成的。其中，宗教预言是最重要的原因。除此之外，对宗教伦理有重要影响的还有神灵观，它对禁欲主义宗教伦理的形成尤为重要。
关于宗教预言，韦伯区分了两种类型：“使命型预言”与“模范型预言”。模范型预言是先知以身示范（相当于佛教中的“现身说法”），通常是一种冥思性的、涤除杂念的生活方式，以此指示获得救赎的道路；而“使命型预言”则是先知以神的名义或神的代言人的身份颁布戒律，这些戒律常常是伦理性的，人们只要通过实践这些戒律即可获得救赎。
两种先知预言又分别与两种神灵观有亲和性。救赎宗教的神灵（救世主）形象来源于原始巫术中泛灵论和英雄主义诸神观念中的鬼神形象，它有各种各样可能的造型，“对于实现极其不同的可能性起决定性作用的是纯历史的因素”[4]——与宗教预言中所规定的救赎状态的亲和程度。使命型预言与这样一种神灵观有亲和性：这位神灵是一位有喜怒哀乐，对人间满怀慈爱之心的人格神——上帝；而模范型预言则倾向于这样一种神灵观：神灵是某种处处显示它的力量的，但人却没有办法理性地把握因而只能以冥思来“拥有”的非人格的最高本质。
使命型预言与人格的上帝这种神灵相结合塑造了禁欲主义的宗教伦理；而模范型预言与非人格的最高本质这种神灵观相结合则塑造了神秘主义的宗教伦理。这两种宗教伦理对于宗教救赎状态及求赎道路有着截然相反的规定。在禁欲主义宗教伦理中，信徒自命为上帝的工具，其救赎状态是成为上帝的有效的工具，有效地为上帝服务，完美地实践上帝的戒律以增加上帝的荣耀。其救赎道路常常是通过在世俗的积极的行动。而神秘主义的宗教伦理则希望通过冥思、清心寡欲等手段来达到被神“充满”，与神合一的状态。这两种宗教伦理对信徒的心理和社会行为有着不同的影响。
韦伯强调，这只是宗教伦理的两种理想类型，“在这两极之间有着形形色色的过渡和组合”[5]。具体表现为，如果对禁欲主义伦理的实践是通过在现实的积极的行动，企图通过自己的“天职”行动来阻止和驯化现实世界的堕落状态，即“入世禁欲主义”，同时神秘主义伦理又是试图通过弃绝尘世来达到其救赎状态，即“出世的神秘主义”，那么，禁欲主义与神秘主义自然是处于水火不容的对立之中，但实际上还存在这样两种中间情况；一是追求成为上帝的工具，虔诚地侍奉上帝的感情激昂到要退回到修道院法去进行苦行、冥思，以便与上帝有效的沟通，即出世禁欲主义；二是神秘主义还没有得出要弃绝现世的结论，还愿意留在现世秩序中，即入世的神秘主义。在这种情况下，二者的对立则缓和得多。
三、社会主要阶层与宗教伦理
韦伯认为，宗教伦理对经济伦理的影响是通过社会主导阶层的生活方式来实现的。不同社会阶层有着不同的宗教需求，他们所发展出来的宗教也具有相当不同的伦理品格。
需要注意的是，韦伯对于阶层的界定与马克思有所不同。他对于阶层的划分，主要是根据其“身份状况”的不同。所谓“身份状况”，主要包括以下几个方面：取得某种正面或负面荣誉的机会；独特的生活方式与根据法律的规定获取某种收入的机会。而“阶级状况，则是指根据拥有的财产和技能获取生计与收入的机会。“身份状况”可以是“阶级状况”之因，也可以是果，或者完全没有关系。
韦伯认为，虽然社会阶层对于宗教伦理特性的形成不起决定作用，但是宗教的救赎状态与救赎道路却因社会主要阶层的品格而有诸多不同的样式。也就是说，不同阶层的不同宗教倾向虽然本身并不就决定了宗教的心理性格，却局部地给予宗教一种相当深远的影响。这种影响就在于，不同的社会阶层因其不同的宗教需求而与不同的宗教伦理有不同的亲和性。这种亲和性在一定程度上影响了宗教伦理的一些特性，同时也决定了该宗教伦理的影响范围。因为一种宗教伦理总是通过影响社会主要阶层的生活方式，进而通过社会主要阶层生活方式的扩散而影响日常社会生活的。在社会主要阶层中，知识分子是较为“理性”的，因而其与理智主义的宗教伦理比较有亲和性。所谓理智主义的宗教伦理，即是“那种超越了神性的非人格的、伦理的宇宙秩序的观念和那种作为范例的救世论”，亚洲的特别是印度的宗教便是典型的“理智主义”的宗教。[4]这是由于知识分子受过理性和伦理教育，因而倾向于对世界及其意义作纯粹“思索性”的理解。
但如果具有决定性的阶层是现实生活中的实际行动者，则情形就完全不同了。“无论其它英雄主义战士、政治官吏、或是经济上从事营利活动的阶层，或者，最后一种，支配宗教的某种教权制组织，事情的结果就会与上流知识阶层主其事大相径庭。”[2]
教权制理性主义是从祭司这个职业性行当中发展出来的。他们总是试图独占宗教幸福的授予。他们把这种授予熔铸为“圣礼恩宠”和“制度恩宠”两种形式，只能由他们主持的仪式来授予。他们怀疑和排斥其他通过个人信仰和方式获得救赎的可能。
而政治官僚则对个人的救赎追求和由此而形成的宗教共同体持怀疑态度，认为他们有脱离国家控制的危险。特别是，他们从内心里瞧不起那些功利之外的对彼世的追求。在他们看来，宗教只不过是公民对国家应尽的一种官方的或社会性的义务。因此，凡是与国家相结合的宗教都有一种仪式主义的品格。
骑士阶层也对彼世的救赎追求毫无兴趣，但他们也发展不出别的理性地支配和控制世界的生活方式。因为他们有一种英雄主义的信仰，即相信一种晦暗不明的、具有决定论性质的“命运”或宿命论思想，认为人们的生活受着强壮而情绪化的恶魔或神祗的控制。这些恶魔或神祗被想象成英雄，它们却受着某种非理性的“命运”或“厄运”的控制。
农民阶层倾向于相信巫术。因为农民阶层的经济特别受制于自然力量，所以他们特别相信可以通过巫术力量来强制神灵服从人的意志或买通它为自己服务。除非生活方式发生激烈变革或具有非凡卡里斯玛的先知的预言，否则他们很难摆脱这种巫术状态。
市民阶层的宗教立场有多种可能性。但是有一点是重要的，就是市民阶层是“使命型预言”有利的温床。之所以如此，是因为市民阶层的生活方式已经摆脱了自然的控制，而把自己的全部生活奠定在技术与经济的计算、奠定在人对自然的支配（尽管还有些原始）的基础上。他们的生活方式有一种“实践理性主义”的特征。他们所掌握的世代祖传的生活技术尽管也有僵化为传统主义的可能性，但是其内部总是存在着产生一种伦理的、理性的生活方式的可能性，因为他们的生活方式总是与经济的、技术的理性主义相联系的。因此，在先知预言为宗教奠定基础的地方，他们总是倾向于接受“使命性预言”，而不是“模范型预言”。当然，绝不能认为，使命型预言仅限于这些阶层。
从上面的比较可知，具有“理论理性”的知识分子阶层与“实践理性”特征的市民阶层对理性主义宗教的发展具有重要意义。
四、达人宗教与大众宗教
尽管如上面所显示的，一种宗教所追求的最高幸福受到社会主要阶层及其生活方式的强烈影响，从而受到社会分层本身的强烈的影响。但反过来，举凡生活方式被有计划地合理化者，其合理化的方向会受到其所遵循的终极价值最深刻的规定。这些终极价值即是受宗教伦理规定的。虽然并不总是这样，但是只要在宗教被伦理性的合理化（即被升华为系统的理性的世界观）的地方，或其影响所及，它所规定的终极价值就常常是决定性的关键因素。
要明白宗教伦理如何影响大众的日常生活，有一个经验事实必须引起注意：人们在宗教上的禀赋是有差异的。宗教的最高幸福并非每一个人都能达到，并非每个人都拥有，都能唤起达到救赎状态的“卡里斯玛”。由此，宗教信仰都有一个普遍的发展趋势，即根据卡里斯玛进行身份等级的划分。这产生了达人宗教与大众宗教的对立。达人宗教由那些具有宗教禀赋的信仰者组成，而普通大众则留在巫术中。这里的大众不是指那些在世俗等级结构中处于下层地位的人，而是指那些宗教悟性较差的人。达人宗教持一种“特殊恩宠论”的观点，主张并非人人都能获得救赎，救赎的根据在于个人的宗教禀赋。达人宗教的成员多种多样，随宗教类型不同而不同。
靠着在宗教上的禀赋和卡里斯玛而形成的达人宗教的发展，必然会遭到原有的按照科层制组织起来的教权制“教会”的强烈反对。因为“教会”总是企图垄断一切宗教资源，独占一切恩宠的授予，总是要用其源于教权制中的职位恩宠来取代达人宗教中根源于个人宗教禀赋和卡里斯玛的恩宠，教权制的“教会”，由其利益需求所决定，它必定持“普遍恩宠论”，宣称一切属于其管理范围的人方有具足的宗教禀赋，都有获得救赎的机会。这种“普遍恩宠论”正好与达人宗教的“特殊恩宠论”相对立。
为了争取和保持其理念与物质上的大众施主，达人宗教不得不调整其要求以适应大众宗教意识。这种调整对于达人宗教伦理影响大众日常生活意义十分重大。如果达人宗教意识与大众宗教意识相妥协，那么达人宗教就有可能影响大众的日常生活方式，就有可能根据本身的伦理要求——尽管因为妥协作了一些让步——去推行日常生活方式的伦理理性化。如果不进行这种妥协，任由大众留在巫术的包围中，那么，达人宗教对大众日常生活的影响就会小得多。东方宗教大部分正是如此。
宗教伦理对大众日常生活方式的影响除了与达人宗教与大众宗教的关系有关以外，还与达人宗教本身性质有关。
前面已讲到，宗教伦理有禁欲主义与神秘主义两种基本类型。如果达人宗教是神秘主义的，那么这种宗教与日常生活之间就没有任何相通的桥梁。在这种宗教伦理下，世俗的一切活动被认为没有任何宗教价值，而且其冥思或忘我——迷狂的宗教态度中也引不出任何现实行动的动机。就其本质而言，冥思性的忘我——迷狂性格的宗教活动会使偏离任何工具理性的行动。由于其追求的宗教幸福，比如与神灵神秘的合一、神灵的充满等等，是一种非日常的状态，因此便在宗教生活和世俗生活之间划下了一道深深的鸿沟。这种救赎宗教也很容易被导向一种巫术性崇拜，达人本身被作为一个圣者来崇拜，因为其祝福或巫术力量成为人们收买的对象。结果是，达人成了被供奉的对象，大众为达人提供物。宗教达人丰衣足食，安然地享受着宗教生活，而大众却仍留在巫术之中。但这种宗教对大众的日常生活方式并非没有制约，因为达人毕竟是大众的灵魂的救助者，但这种影响限于仪式的、礼仪的、习惯等细枝末节方面的影响，不如新教那样全面而又系统的影响。
“若是具备有宗教禀赋的达人集结在一起，形成一个禁欲的教派，并且致力予以神的意志为依据来塑造现世生活的模式，那么情形就大为不同了。”[1]不过，禁欲的教派的宗教伦理在以纯正的方式对现世发生作用之前，必须具备两个前提条件：一是它追求的最高幸福必须不能是冥思性的，不能是只能以超感觉的方式捕捉的神秘的至高存在；二是它追求救赎的道路不能是巫术性和仪式性的。西方宗教发展过程两个独特的历史因素实现了上述两个前提：一是社会环境，特别是对它的发展起着重要作用的主要社会阶层——市民阶层；二是基督教的本来性格：超自然的上帝以及由古犹太教的预言和摩西五书教义所确定的救世方法和救世道路的特点。当宗教达人集结成一个禁欲的、行动的教派时，即有可能实现两个方面的事项：一是整个宗教的“去巫术化”，二是遁世之路的彻底断绝。在这种教派里，现世之所以被认为在宗教上毫无价值，甚至被当成罪恶的渊薮，不是因为它有碍于个人达到与神神秘的合一的状态，而是因为它是上帝的对立面，是与上帝争辉的俗物。信徒既以神的工具自命，遁世之路既已断绝，那么信徒在上帝面前证明自己的最好办法就是按照上帝的意志，按照上帝所赞许的戒律对现世进行改造，从而导致对现世生活的伦理理性化。在这个意义上说，现世是上帝展现其权威的舞台。这样，信徒个人的日常生活被提升为一种使命，成为上帝恩宠的证明。所以，禁欲主义宗教是日常生活系统的理性化的酵母。
新教即是这样一样宗教。它摒弃了天主教在修道院中修行的获救方式，转而在尘世中修行，认为世俗的本职工作本身即具有宗教意义，是获得上帝恩宠的最好方式，本职工作越是出色，越有可能得到上帝的拯救，由此而产生出的“天职”观念，使新教信徒倾向在现世中过一种系统的、理性的生活，从而大大促进了现代资本主义的发展。相反，另外一些宗教，要么整个宗教充斥巫术，理性化程度较差（比如儒教，它总是相信某种至高无上的传统），要么采取遁世修行之路（比如天主教），或二者兼而有之（比如道教），结果阻碍了现代资本主义的发展。