弗#183;洛斯基神学（之一），本文主要内容关键词为：神学论文,洛斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、神秘神学
根据弗洛罗夫斯基的意见，教父神学最突出的特征是存在主义。弗·洛斯基认为，教父神学的主要特征是神秘主义。他们都是新教父综合的著名代表，但对教父神学的实质的理解却有不同。不过，存在主义和神秘主义之间相对于西方神学的理性主义传统而言，其共性还是明显的，在这个意义上，他们二人都是当代的东正教神学家。
弗·洛斯基的主要著作《东方教会的神秘神学概论》研究的是东方教父神学，这是东正教界对东方教父神学首次系统化的表述，在这里，作者把东方教父神学称为“神秘神学”。神学与神秘之间仿佛是对立的，因为神学是理性思维的产物，是对神的思考，对信仰的论证，而神秘完全是理性所不能认识的领域，在这里到处都是不可认识的神秘事物，对这些事物只能体验，至少不能用语言来描述。神学的本来意义就是“关于神的话”，这样理解的神学与神秘毫无共同之处。弗·洛斯基就是从这个问题开始对东方教父神学进行研究的，即把神学与神秘结合在一起，他认为东方教父神学最重要的特征就是神秘主义，“东方传统从来不在神秘与神学之间，认识神的秘密的个性体验和教会所确定的教义之间作严格的区分”。（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第9页。）教义或神学所表达的是神启真理， 对这些真理还应该体验，在这个体验过程中，不是让神学或教义适应人的理解，而是改变人自己的理智，使理智发生内在的变化，以便能够理解教义，获得神秘的体验。在这个意义上，“神学和神秘完全不是对立的，相反，它们是相互支持和相互补充的。神学不能没有神秘：如果神秘体验是普遍信仰的个性体验，那么，神学则是对每个人都能够经验地认识到的东西的普遍表达。在教会所保存的真理之外，个性的体验将丧失任何可靠性和客观性；那将是真理和谬误的混合，现实和虚幻的混合，这完全是贬义上的‘神秘主义’。另外，如果教会的学说（即神学和教义——译者）不能反映在不同程度上赋予给每个信徒对真理的内在体验，那么，它对人的灵魂就不会有任何作用。总之，没有神学就没有基督教的神秘，更重要的是，没有神秘就没有神学。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第9－10页。 ）弗·洛斯基在这里所说的神秘，既不是指心理学上的无法描述的个人体验，甚至是不正常的精神状态，也不是指那些伟大的宗教导师们的个人体验，因为他们的个人体验也是常人所无法企及的，他所说的神秘实际上是指作为基督教生活基础的“与上帝结合”的那种体验，神秘神学指的就是对这种体验的神学思考。
神秘神学的核心问题是与上帝结合的问题，这是东方教父们所关心的主题。弗·洛斯基认为，东方教父们同异端的斗争主要就是围绕这个问题展开的，教父的目的就是保卫和保证基督徒最终能够达到与上帝结合，反对一切与这个目的相抵触的学说。
神秘主义不但是东正教神学的传统，而且也是东正教生活方式中最本质的特征。在众多的东正教生活方式中，僧侣的修道生活是最经典的形式。修道院里的神秘生活在东正教历史上占有突出的地位，但是，弗·洛斯基并没有把僧侣生活绝对化，他认为，“尽管修道生活的典范如此地吸引人们的心灵，但修道生活自身并不是教会向信徒提供的宗教生活的唯一形式。在修道院以外，在人类生活的所有条件下，都可以坚持与上帝结合的道路。宗教生活的外形可以改变，修道院可以消失，比如现在的俄罗斯修道院几乎都消失了，但宗教生活还会顽强地持续着，并总能找到新的自我表现形式。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第18页。）除了修道院生活外，神秘的生活还体现在所谓的“为了基督而癫狂的人”身上，以及宗教长老的身上，他们都是为了达到最终与上帝结合的目的而放弃世俗生活，表现出与常人不同的神秘特征，这个特征是东正教的独到之处。在这个意义上，东正教的神学与生活密不可分。在十四世纪的拜占庭产生的静修主义就是神秘主义的生活和神学结合的产物。
二、否定神学
弗·洛斯基认为，“在某种意义上，任何神学都是神秘的，因为神学揭示的是神启所赋予的神的奥秘。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第8页。）他还断定， 东方教会的神学就是神秘神学，神秘主义是东方教会神学的主要特征，因此，东方教会的神学，即教父神学才是基督教的正统神学。与此同时，他还断定，“任何真正的神学就其实质而言都是否定主义的。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第32页。）“否定主义是东方教会全部神学传统的主要标志。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第22页。）“否定主义是东方教会全部神学的基础。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第35页。）尽管神秘主义和否定主义都是东方教会神学的主要特征，但是，它们之间还是有一定区别的。神秘主义主要是从神学的目的方面说的，否定主义则是从神学的方法和途径方面说的，这个区分也不是绝对的，因为神秘主义和否定主义确实有内在的一致性，至少在伪狄奥尼修斯那里，它们几乎就是一个东西，因为他的最出色的著作《论神秘神学》所讨论的就是否定主义。最先对肯定神学和否定神学进行了明确划分的，就是伪狄奥尼修斯。这是两条完全不同的认识上帝之路，肯定神学也叫积极神学，它以获得关于上帝的知识为目的；所谓的否定神学也叫消极神学，“是一种思维中的上升，逐渐地从认识客体上排除所有的肯定的性质，以便靠完全的无知最终达到对那个不可能成为认识对象的他者某种认识”。（注：弗·洛斯基：《否定主义和三一神学》，见弗·洛斯基文集《按照形象和样式》，莫斯科1995年俄文版，第26页。）否定的道路标志着理性在认识上帝方面的彻底失败。为了接近神，就应该放弃一切比他低的东西和性质，最终达到一种完全的无知，而无知自身是认识神的唯一途径。托马斯·阿奎那曾经企图调和或综合否定神学和肯定神学，把它们统一起来，认为否定神学是对肯定神学的补充。然而，伪狄奥尼修斯所强调的是否定神学高于肯定神学，不能把它们综合或调和起来。
如果说肯定神学是以人的理性为基础，那么否定神学则是以上帝的绝对不可认识为基础的。东方教父神学特别强调不可认识性是上帝的最主要特征，上帝超越作为一切认识的基础的感性和理性。既然上帝在本质上是不可认识的，那么关于上帝的一切知识都不能反映上帝的本质，因此就应该否定一切关于上帝的知识，这就要求放弃一切感觉及其对象，一切理性及其对象，最终达到一种完全无知的状态，只有在这个状态里才能发生与上帝结合，“否定神学是通向与上帝的神秘结合的道路”。（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第24页。）因此，弗·洛斯基所说的神秘主义和否定主义之间的内在的一致性就明显了。
通过否定之路所达到的人与上帝结合，即人获得神化，实际上是有限事物与先验事物的结合，这是违反理性的，在理性的范围内是不可能的，因此，在神秘神学里有一个术语是“神魂颠倒”，它专门描绘这个结合，在这个状态下，人可以达到与上帝结合。这就是说，认识上帝不可能通过“正常”途径和状态。弗·洛斯基指出，“神魂颠倒”的状态在新柏拉图主义者普洛提诺那里就已经被发现了，普洛提诺靠这个状态来认识他的“太一”。但是，“太一”不是在本质上不可认识的，认识它的最大障碍是多，它的最主要的特征和本质是“简单性”，而不是“不可认识性”，因此，这个“太一”与否定主义所说的上帝在本质上是不同的，这是伪狄奥尼修斯所强调的否定主义以及“神魂颠倒”的结合状态与普洛提诺学说的本质区别。在普洛提诺那里，否定的是多，“神魂颠倒”也只不过是“简化”的行为。否定主义最终可以达到“神魂颠倒”，但是弗·洛斯基强调，否定主义不一定非是神魂颠倒不可，它首先拒绝的是构造任何关于上帝的概念，这是一种存在主义的立场，是一种体验，而不是抽象和思辩。“在体验之外没有神学，人应该改变，成为新人。要认识上帝就应该向他接近，不走与上帝结合的道路就不能成为神学家。认识上帝之路必然是神化之路。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第32页。）
概括起来，弗·洛斯基关于否定神学的思想是，“消极神学不仅仅是本意上的‘神魂颠倒’的理论；它还是对完全确定的思维动向的表达，这个思维动向把每一门神学学科都变成对启示秘密的直观。……否定主义教导我们首先要注意教会教义的否定意义，即禁止我们的思想走自己的自然之路，并构造概念，用这些概念取代精神现实。因为基督教不是利用抽象概念进行思辩的哲学学派，基督教首先是与活上帝的交往。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第34—35页。）当然，否定神学并不意味着不可知论或者放弃对上帝的认识，其主要目的不是知识，而是与上帝结合，或者说是人的神化。而且，否定神学并不完全排斥肯定神学，它们是“同一条路上的两个相反的方向”。（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第32—33页。）否定神学不是抽象的神学，而是直觉的神学。“直觉神学”自身包含着矛盾，弗·洛斯基指出，“教会的教义对我们的理性来说总像是矛盾的，我们所面对的奥秘越是深刻，它所引起的矛盾就越难以解决。我们的任务不是通过使教义与我们的理解相适应的途径来消除矛盾，而是改变我们的理性，以使我们能够达到对神启的现实的直觉，从而上升到上帝那里，在一定的程度上与上帝结合。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第35—36页。）在教会的所有教义中，三位一体就是这样的教义，单靠我们的理性是无法理解这个教义的。
三、三位一体
弗·洛斯基认为，“三位一体是一切（基督教）神学的开端”。（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第208页。 ）三位一体是基督教神学的核心内容，它是基督教与伊斯兰教的最主要的区别之一。教父神学的核心就是关于三位一体的学说，“关于上帝—三位一体（圣父、圣子、圣灵）的启示是一切基督教神学的基础；这个启示就是教父赋予给神学概念的那个意义上的‘神学自身’，这个意义上的神学对他们来说，常常就是指向教会启示的三位一体的秘密。这不仅仅是神学的基础，而且也是神学的最高目的。……三位一体神学是结合的神学，是神秘神学，它要求体验，要求逐渐地改变被造物本质的途径，要求人的本质和上帝——三位一体的越来越来深刻的交往。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第53页。）
新教以福音书与神学对抗，弱化三位一体教义，仿佛福音书中没有关于三位一体的启示。弗·洛斯基坚决不同意新教的这个观点，他指出，东正教的三位一体论认为，这个教义的根源就是福音书，我们关于三位一体的知识就在《约翰福音》和《约翰一书》里，这就是为什么东正教把这个约翰称为“神学家”的原因。（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第208－209页。）这里的关键是“道成肉身”，即化身的概念。弗·洛斯基认为，“化身是任何（基督教）神学的出发点”，（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第208页。）确实，一提到化身，必然要问，是谁化身了？当然是圣言（道，逻各斯）化身了。道成肉身，无限成了有限，先验成了现实。然而，这是理性所无法理解的。基督教的上帝是三位一体的上帝，在这里，三就是一，一就是三，理性之所以不能理解三位一体的秘密，是因为上帝超越任何理性。因此，在教会的早期，特别是公元四世纪，围绕着三位一体问题展开了激烈的争论，产生了许多异端，东方教父在这些大争论中的贡献是巨大的，正是他们制定了三位一体的教义。在制定三位一体教义时，教父们无疑借鉴了新柏拉图主义者普洛提诺的某些思想，但是，在他那里，三位一体是太一、理性和世界灵魂，它们是三个等级分明的原则。基督教的三位一体的学说是对地位相同的三个位格的统一与分别的直观，普洛提诺远没有达到这个高度。
基督教神学对三位一体的贡献是在上帝里区分了本质和位格，这个任务主要是在四世纪由东方教父完成的。圣父、圣子和圣灵具有一个共同的本质，即它们是同质的，但是，它们在位格上是不能混淆的。东西方教会在这个问题上一直是一致的。但是，弗·洛斯基指出，在对三位一体的理解方面，东西方基督教世界也存在着差别。东方教父提出用“位格”的概念理解三位一体，而天主教世界喜欢用“个性”，这是完全不同的两个概念。随着三位一体教义的制定，“最后，所有的误解都被消除：‘位格’这个术语被移植到西方，它赋予个性概念以具体的含义，而‘个性’也被东方所接受，并以适当的方式解释这个术语。于是才出现教会的普世性，它使人们摆脱了自己的自然本性的局限，这个局限性依赖于思维的不同方式和不同文化。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第42页。）在三位一体问题上，东西方之间还有一个差别，“如果说天主教徒在表达三位一体的秘密时，是从统一的本质出发的，以便从本质走向三个位格，那么，希腊教父选择三个位格为出发点，在它们之中寻找统一的本质，但这是同一个关于三位一体的教义，整个基督教世界在教会分裂之前都信奉这个教义。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第42—43页。）弗·洛斯基认为，“这两条路完全都是合法的，因为它们都没有假定非法的前提，西方没有假定共同本质相对于三个位格的优越性，东方也没有假定三个位格相对于共同本质的优越性。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第46页。）东西方教会在对三位一体教义理解上的一致性最终被破坏，这就是“和子”句的出现，这是关于圣灵的来源问题，我们在圣灵论部分里再作详细介绍。
弗·洛斯基特别强调三位一体教义与否定神学的关系。他强调三位一体的悖论，并且认为除了这个悖论之外，没有其他途径可以使人的思想获得绝对的安宁。弗·洛斯基进一步断定：“在三位一体和地狱之间没有别的选择。这是本来意义上的十字架问题：三位一体教义是人类思想的十字架。否定的上升就是向各各他的上升。因此，第一，任何思辩的哲学永远也不能上升到圣三位一体的秘密；第二，只有在战胜了死亡和地狱的基督的十字架之后，人才能在完满的意义上获得神的启示；第三，在教会里，关于圣三位一体的启示是作为纯粹宗教的给定事实，主要是作为普世真理而显示的。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第52—53页。）简单地说，三位一体教义绝不是理性的对象，绝不是个人智慧所能够理解的。
四、上帝的能
东正教不但在上帝里区分本质和位格，而且还区分了本质和能。在这个问题上，东西方的分歧更大。关于能的观念在阿芬纳戈尔、圣大瓦西里、忏悔者圣马克西姆、伪狄奥尼修斯、大马士革的圣约翰、神学家圣格利高里等人那里都有，到了圣格利高里·帕拉马，这个观念已经十分成熟。可以说，能的理论是东方教父神学的最独特理论之一，当然，这个主题是与东方神学的神秘主义和否定主义直接相关的。
为什么要在上帝里区分本质和能呢？我们已经看到，东正教神学的实践目的是与上帝结合。但问题是，如何与上帝结合？什么叫与上帝结合？是与上帝的本质结合吗？还是与上帝的位格结合？上帝在本质上是不可认识的和不可接近的，这是东正教神学的一个公理，因为如果人在本质上能够与上帝结合，那么人在本质上就不再是人，而是神了，那就会有无数个神了，有多少人就有多少神，这是荒谬的。在位格上，只有圣子与上帝——圣父结合了，圣子成了人，他是三位一体里的第二个位格。但人却不能在位格上与上帝结合，因为上帝里只有三个位格，这三个位格都是神。“这就意味着，我们既不能成为圣三位一体的本质的参与者，也不能成为圣三位一体的位格的参与者。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第55页。）然而，使徒说：你们将“成为神的本质的参与者”（注：彼得后书1:4， 此处根据俄文版《圣经》译出，参见汉语和合本，“与神的性情有分”。）一方面人根本无法与上帝结合，无论是与上帝的本质结合，还是与上帝的位格结合，但另一方面，使徒断定人将参与上帝的本质。为了解决这个矛盾，东方教父引进了“能”的概念，它和神的本质是有区别的。教父们有时把能称为“神的光”，有时称为“非被造之光”或“恩赐”等。“上帝在他的能中存在，这个存在应该在最现实的意义上去理解。这不是原因在其结果中的实际存在：能不像被造世界那样是创造之因的‘结果’（效果）。能不是被造的，而是从圣三位一体的统一实质中永恒地流溢出来的。能是上帝的本质的过剩，这个本质不能限制自己，它比自己的实质要多。可以说，上帝的能在圣三位一体之外向我们展现圣三位一体的某种形象。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第57—58页。）上帝的本质具有“生”的功能，上帝的能具有创造的功能。上帝从自己的本质中生出圣子，分出圣灵，上帝靠大能创造了世界。弗·洛斯基指出，上帝的能有两大性质，人们很容易在这两个性质上犯错误，第一，“能不依赖于被造物的存在，尽管上帝是通过能来创造和作用的，并且这些能渗透在所有的存在物之中。被造物可以不存在，但是那时上帝还会在自己的实质以外表现自己，如同太阳在日面以外所发出的光线中显现自己一样，不管有没有接受太阳光的东西存在。……第二，被造世界不能成为无限的和与上帝一样永恒的，因为只有本质的流溢或上帝的能才是无限和永恒的。上帝的能没有任何必要性去创造，创造是上帝的能所完成的自由行为，但这个行为是由圣三位一体各位格的共同意志决定的。”（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第58—59页。）上帝的能来自上帝的本质，与本质不可分，但与这个本质不同，能在被造物之中，但它自身不是被造的。法沃尔山（他泊山）上的光就是上帝的能，保罗也曾多次提到上帝的光，实际上就是能。
帕拉马的反对者瓦尔拉姆认为，对上帝的本质和能的区分破坏了上帝的简单性，并指责帕拉马有二元论和多元论的倾向。根据东方教父的理解，上帝的简单性不是抽象的概念，简单性不排除差别和区分，只是在上帝的本质里不能有分离和分裂，这才是简单性所要求的。因此，区分出上帝的能，和区分出上帝的三个位格一样，都没有破坏上帝的简单性。更何况“上帝的简单性思想（至少是神学课本里所说的那个简单性思想）来自于人的哲学，而不是来自上帝的启示”。（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第61页。）
弗·洛斯基认为，东正教神学里把能单独区分出来，有三个方面的意义，（注：弗·洛斯基：《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第66—68页。）第一，关于能的学说是一切神秘体验的教义上的基础。上帝在本质上是不能接近的，他存在于自己的能之中，“如同在镜子里”，当然，在能（镜子）里所看到的还不是上帝的真正本质。无疑，上帝在自己的能中显现自己，能所表明的是上帝存在的两种方式，一个是在本质中的存在，一个是在本质以外（能）的存在。第二，关于能的学说可以解释圣三位一体是如何存在于自己的不可传递的本质之中的，同时又在我们之中建造居所（注：约翰福音14：23。）。三位一体在我们之中的存在，不是因果意义上的存在，也不是本质上的存在，这个存在是一种方式，是上帝在自己的能里的存在方式，这个能是无处不在的，也在我们之中，所以上帝可以在我们之中建造居所。第三，在本质和能之间的区分是东正教关于恩赐学说的基础，这个区分使得“神的本质的参与者”这个说法保留了自己的本来意义。我们的使命是与上帝结合，但这个结合不是位格的结合，像基督那样，也不是本质的结合，像圣三位一体的三个位格那样。这个结合就是在上帝的能里与他结合，或者说是根据恩赐的结合。恩赐使我们能够“成为神的本质的参与者”。参与神的本质，就是与神的结合，就是神化，在神化的状态里，我们借助神的能而拥有神所拥有的一切，我们这时成了神，但是，我们还是被造物，这好比基督成为人时，他还是神。
天主教神学由于过分强调上帝本质的统一性，因此不承认有本质和能的区分。这直接导致了在天主教神学里对恩赐的模糊的理解，在这里，恩赐带有因果色彩。东方神学则认为，恩赐是神的能的自然流溢，是从神的本质中永恒地流溢出来的。
五、创造论
上帝的能的最大特征就是它的非被造性，就像恩赐一样，就像三位一体中的圣子和圣灵一样，都不是被造的，因此，它们都是永恒的，如同上帝那样永恒。凡被造的，都是有限的，有开端的。被造物是与上帝完全不同的一种存在，这个不同是本质上的不同，所以，大马士革的圣约翰说，被造物在上帝之外，不是在位置上，而是在本质上。上帝从虚无中创造了世界，这是犹太—基督教区别于其他宗教和哲学的根本所在。
上帝创造世界是他的意志的自由行为，就是说上帝可以不创造世界，上帝没有任何必要去创造世界，世界完全可以不存在，上帝完全不依赖于世界，无论是否创造世界，对上帝的本质都没有任何影响，世界不是从上帝的本质来，而是从上帝的意志来，世界完全依赖于上帝的意志。创世是上帝的恩赐，弗·洛斯基用诗人的慷慨来比喻上帝的恩赐，希腊文的信经里就是这样称呼上帝的，“天和地的诗人”，诗人作诗是一种自由的创造，是自己精力的过剩，而不是他的本质的“流溢”。上帝创造出的世界是完全新的事物，以前从未有过的事物，世界是上帝对“新事物的冒险”。然而，这个“新事物”不能给上帝的存在带来任何新的补充。（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第224页。）从被造的方面说，世界是从虚无中来的，它在自身中没有任何存在的基础，上帝意志的自由行为是世界存在的唯一基础。这样理解的创造，与圣子的生是完全不同的，生是本质的行为，创造是意志的行为。被生的与生者是同质的，但被造物与造物主完全不同质。
上帝从虚无中创造了世界。如何理解这个虚无？弗·洛斯基认为，不能把上帝创世所“利用”的虚无客观化和客体化。“因为虚无在这里就是指在创造‘之前’在上帝‘之外’什么也不存在。或准确地说，这些‘之外’和‘之前’都是荒谬的，因为它们正是由创造所决定的。企图思考这个‘之外’就意味着思考‘虚无’，就是说这是无法思考的。这个‘之外’只是借助创造才存在的，它是一个‘领域’，这个‘领域’构成创造的场所。同样不能想象在创世‘之前’存在什么：在上帝那里‘开始’是没有意义的，它是同被造的存在一起产生的；正是创世的行为确立了时间，‘之前’和‘之外’就是时间的范畴。和‘之外’一样，‘之前’也可以归结为虚无，这虚无禁止任何思考。用德国人的话说，它们都是‘极限概念’。因此，整个存在和非存在（虚无）的辩证法都是荒谬的。虚无没有自己的存在（顺便指出，这将是定义中的矛盾）。虚无与被造的存在自身相关，这个存在不是由它自身决定的，也不是由上帝的本质决定的，而仅仅是由上帝的意志决定的。缺乏自己的基础，就是虚无。被造物的恒定性，永恒性，这是就它和上帝的关系而言的，就自身的关系看，被造物应归结为虚无。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第225页。）
理解了虚无之后，才能够理解时间和永恒。“起初神创造天地”，（注：创世纪1：1。）这个起初，是时间的开端，但时间的开端不是时间，正如路的开端不是路一样。即使用瞬间或时刻来表达这个时间的开端，那么这个瞬间或时刻也是不可分割的。如何理解这个时刻？这是古代人就已经注意到了的难题（如芝诺悖论）。不是希腊人，也不是犹太人，而是基督徒解决了这个问题，教父（圣大瓦西里）说，在这第一个时刻，出现了“天和地”。但这个时刻既是暂时的，也是永恒的，它超越时间，但与时间相关，因为它是时间的起点。可以说，在真正的时间出现之前，“天和地”就已经存在了，那么显然，当时间消失之后，这“天和地”还会存在。上帝在第一天创造了天和地，因此，第一天是永恒的。后来上帝连续创造，直到人被造出来，上帝休息了。那么，人是在时间中被造的，即第六日，因此，人肩负着伟大的使命，就是超越时间进入永恒。第七天是休息日，也叫复活日，此后是第八天，仿佛又进入了永恒，因此，东方教父赋予第八天以特殊的意义，“这样，第一天和第八天在同一个秘密里相遇了，它们在星期日重合了。因为星期日同时是一周的第一天和第八天，这是向永恒的上升的一天。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第232页。 ）时间的目的就是永恒，在时间中存在的事物（被造物）也应该以永恒为唯一的目的，时间自身不是永恒，因此不是目的，所以，被造物不应该在时间中寻找最终的意义和目的。
大马士革的圣约翰说，上帝用思想创造世界。上帝不是“随意地”创造的，尽管创世是自由意志的行为。这一点最明显地表现在造人的时候，上帝在三位一体的范围内进行了“协商”后，才“按照我们的形象，按照我们的样式造人”。（注：创世纪1：26。）因此， 上帝在创造世界的时候，也在“思考”，弗·洛斯基用“思想—意志”这个词来说明这个行为。这表明，上帝创世绝不是“纯粹意志”的行为。思想进入创造领域，为基督教神学的创造论提供了广阔的前景。所谓的思想，对我们人来说就是一种思考，思考的结果就是思想。在上帝那里，这个结果就是理念。理念是希腊哲学的术语，教父在制定神学理论时，自由地使用希腊哲学的术语和观念，但他们给哲学术语和观念都赋予了独特的基督教意义，而不是原封不动地借用。理念在东正教神学的创造论里是如何被使用的呢？弗·洛斯基说：“在希腊教父的神学里，上帝的理念拥有更积极的和更意志化的特征。理念的位置不在本质里，而在‘本质之后’的东西里，即在上帝的能里：因为理念与意志或意志的行为同一，而意志或意志行为决定着不同的样式（或方式），被造物就是根据这些样式来‘分有’上帝的创造之能的。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第73页。）理念不是上帝的本质，在创造世界时，理念已被意志化，上帝靠理念“设计”世界，上帝的理念是好的，所以，按照这个理念所创造的世界“神看着是好的”。这就是上帝的神圣智慧，也叫索菲亚，但弗·洛斯基认为，这个索菲亚不是布尔加科夫等人所理解的索菲亚，后者把索菲亚看作是上帝的三位一体之外的单独的位格。
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