宗教诉求与跨境流动——以中缅边境地区信仰基督教跨境民族为个案，本文主要内容关键词为：基督教论文,跨境论文,个案论文,边境论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于自然环境与社会历史原因，在中缅边界两侧及其延伸地带广泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景颇、阿昌、怒、佤、独龙、德昂、布朗、勒墨(白族支系)等跨境民族，在近代缅甸沦为英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。①这些跨境民族尽管跨中、缅两国(甚至多国)而居，但因其共同的族源、相邻的地缘与相同的风俗习惯、语言文字、宗教信仰，彼此间一直存在着跨境交流互动的必要性与可能性，并已成为一种基于文化诉求的以跨境文化互动为主要交流方式的文化传统，宗教诉求及其宗教跨境流动亦然。这种文化传统在全球化与中国改革开放背景下显得尤为突出，由此带来的跨境(教职人员、信众、宗教仪式②、宗教用品等)流动也更加频繁。对跨境民族宗教诉求与跨境流动的系统梳理，有助于推进跨境民族宗教研究向纵深发展。 一、基督教传播初期的跨境互生 从当下云南基督教信仰的跨境民族分布格局看，从怒江州南下，经保山、德宏、临沧、普洱至西双版纳等地，已形成一个跨越中缅边境的基督教文化带。考察其形成过程，实际上就是一个中缅两国跨境民族基督教跨境互生与流动的过程。如据记载，中缅边境地区的傈僳与景颇的基督教主要是由缅甸传播而来，再通过这两个民族传播到分布于同一区域，文化传统相似的其他民族中。③1885年缅甸沦为英殖民地，便利了西方基督教在缅非南传佛教、非汉传佛教与非伊斯兰教信仰的，如景颇(克钦)、傈僳等民族中的传播。就中缅北界跨境民族信仰基督教历程而言，主要是外国传教士及其所培养的景颇、傈僳传教士在这些跨境民族中的跨越族际边界的宗教传播。 1887年，美国浸礼会传教士李约纳(ALbert J.Lyon)在缅甸八莫开办克钦教会学校，克钦族信仰基督教由此始。1890年，美传教士欧·汉森(O.Hanson)夫妇开始在八莫着手景颇文创制工作。1892年，美传教士杰依斯(Grorge.J.Geis)来到八莫，翌年到密支那传教并开办克钦教会学校。1893年，欧·汉森夫妇完成克钦文字方案，促进了克钦族基督教的发展，就在八莫设立缅甸浸礼会总会，并先后建立了密支那、罗孔、孙不拉蚌、贵开、雷哲、木巴坝等6个分会。④这为基督教以缅北为核心，向中缅边境景颇(克钦)、傈僳地区的推进奠定了基础。此后，一大批西方传教士与其培养的缅、中景颇(克钦)克里、傈僳等传道员频频往返于中缅边境地区传播基督教。 1914年，缅甸木巴坝教会派英籍牧师英格郎与缅籍克钦族牧师德毛糯至瑞丽县弄岛乡曼甲寨传教，开启了缅甸教会向中国景颇地区推进的历史。次年，英籍牧师韩线随克钦族传道员孙腊三到勐秀乡户兰寨传教，之后传入户瓦、勐典、邦达等寨。1916年，英格郎与德毛糯在户育乡等戛寨传教，再到勐秀乡高丽寨传教。第二年，缅籍克钦族传道员明度、李老大、张老大等相继在龙陵景颇族中传教。1918年，缅甸洋人街教会派缅籍克钦族牧师糯东到盈江县盏西传教，同年发展到陇川县广宋寨。同期，美籍牧师司拉珊陆受木巴坝教会派遣，辗转瑞丽、陇川和盈江山区传教。1920年，缅甸八莫教会派克钦传教士勒增腊到盏西传教。1926年，八莫教会派克钦传教士雷斯布伦约到盈江县龙盆乡传教。1930年，陇川景颇族传道员司拉宗崩和郭陆公从缅返回原籍吕良传教。1933年八莫教会又派3名克钦牧师到潞西县遮放镇弄丘寨传教。1946年，瑞丽县户育乡曼冒山官早堵从木巴坝教会学校毕业回乡传教。因拓展传教工作需要，陇川等地基督教负责人司拉弄山向八莫教会求助，教会指示其以办学促进传教。至1947年5月前，木巴坝、洋人街及八莫教会均在陇川、瑞丽和盈江等县自由发展教徒，这些地区的教会也不断派人到缅甸教会学校学习。如瑞丽送往缅甸教会学校深造的学生有23人，毕业后回乡传教的有19人。其中，等戛寨木然被选送到缅深造10余年，1955年毕业于圣经大学，并由缅甸教会直接任命为瑞丽县教会负责人。1958年，陇川县广山有4名景颇青年在缅甸贵开教会学校学习。⑤是在中缅两地的外国传教士与本土教牧人员的合力，使彼此的基督教快速发展。 1949年春，八莫总会召开数千人参加的教牧人员扩大会议，决定将潞西、瑞丽、盈江、陇川、莲山、梁河6设治局(俗称“边六县”)的教会，统一由陇川县广山海洋教会司拉山负责。是年3月23日，海洋教会酝酿筹建“中国景颇族办事处。”这一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人员数十人。⑥到1957年，德宏州教堂发展到90座，教徒9633人，其中景颇6060人，傈僳3488人。傈僳之信仰基督教，有的是因为与景颇同处于一个村寨，或者相邻地区，受景颇影响而信仰了基督教；有的则是直接受来自缅甸的傈僳基督教会的影响。而缅甸傈僳基督教会与缅甸克钦基督教会都是由同一或一群外国传教士创办，彼此间关系密切，由此还影响到同宗同族的保山(主要是腾冲)、怒江、临沧的傈僳族。⑦ 1898年，杰依斯在密支那马肯地方的克钦族中传播基督教时，就以克钦语跟当地傈僳交流、接触交流⑧。1902年，杰依斯首次为一对傈僳夫妇受洗，傈僳族信仰基督教由此开始。接下来的几年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬迁到马肯，建立首个以教堂为中心的傈僳村寨。1911年，克钦教会应杰依斯请求，派一位留学印度神学院的克伦族传道员巴叔(Ba Thaw)来协助杰依斯，专门负责中缅傈僳的基督教发展工作。⑨之前一年，中华内地会(China Inland Mission)昆明总会的英国牧师傅能仁(J.O Fraser)从上海、新加坡取道缅甸仰光、曼德勒、八莫进入滇西，首先在交通方便，并已开辟中英(缅甸)海关的腾冲县的古永、明光等傈僳村寨传教，之后在与腾冲相邻的木城坡、苏典等地傈僳族中传教。1912年，缅甸浸信会派巴叔到盈江苏典乡邦别村看望傅能仁。之后，两人对傅用拉丁字母创制的BPd傈僳文字进行改进，于1919年定案。其间，沿边境一线的腾冲、盈江、陇川、潞西等县的傈僳族地区的基督教快速发展。⑩其中，傅能仁长期驻足并学习傈僳语的邦别村傈僳族孔伍于1924年去缅甸克钦教会学校读书，5年后毕业回乡，边教书边传教一直到1958年，培养了一大批傈僳、景颇基督教人才。为此，外国传教士于1931年封其为盈江县第一个基督教牧师。(11) 1921年，潞西县木城坡傈僳传道员胡保罗受英国牧师麦克西主持的八莫基督教内地会派遣，到临沧市耿马县的贺永山传教。1922-1926年，因被英内地会派来接替傅能仁在木城坡的工作的杨思惠(A.B.Coore)夫妇的努力，木城坡的信众达1300多人，有44个教堂；同一区域内的拉祜族信教的也有112户五六百人。(12)杨还派出一批傈僳教牧人员到有傈僳聚居区的怒江泸水等地试探性传教。1927年，杨思惠夫妇转到耿马福音山后，福音山总堂先后在耿马与镇康、临沧的21个(其中有3个村寨1960年划界后属于缅甸)村寨建盖教堂，发展教徒，还保送胡保罗、亚比斯、根地那等傈僳教徒到缅甸深造，贺永山也从此改为“福音山”，还派出一批傈僳传教士沿怒汀北上到中国傈僳族人口最多的怒江地区传教。他们到怒江州南端的泸水县上江乡傈僳村寨时，被碧汀县傈僳同胞邀请到碧江传教(13)，进而又被福贡傈僳同胞邀请到福贡传教。次年，杨思惠夫妇也随之北上泸水，到碧江傈僳与怒族中发展基督教，泸水的教会工作则由美牧师杨志英(Mr.John Kuhn)接替。杨志英开办麻栗坪教会学校影响甚广，还有来自缅甸靠近中国泸水、腾冲等边境沿线的傈僳族。而杨思慧夫妇与本地教牧人员一起创办的里吾底教会学校，学员中不仅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣经》与赞美诗。(14)到1949年，源自傅能仁经由缅甸入境，并在其发展过程中由缅甸克伦族传道员巴叔起了重要作用的内地会就有12559名信众，主要是碧江县与泸水两县的傈僳族与怒族。(15) 上述景颇、傈僳、怒(同时还影响到同一区域的拉祜、德昂、阿昌等族)基督教的发展，首先与一群流动于中缅两国的传教士有关。德宏各教会学校每年均选送优秀生到缅甸南坎、育敏、贵概、木巴坝、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，毕业后返回家乡成为教会骨干。1953年，仅盈江县西山区就有180多名青年男女在缅甸读书。他们当中以景颇族为主，其次是傈僳族。(16)之前留学缅甸的著名教牧人员也比比皆是，如木巴坝教会克钦人德毛冬(糯)是最早从缅甸来中国景颇地区传教的传教士。他于1907年来到与缅接壤的瑞丽等戛寨传教，并往返中缅边境达30年之久。又如司拉山，祖籍盈江盏西乡，生于缅北邦虎寨(距陇川县广山寨约22公里)。曾在八莫受教会学校教育7年，1946年受洋人街教会指派到广山教会学校执教，1949年初被八莫教会任命为广山总会会长。司拉宗崩是陇川县吕良蛮蚌寨人，1892年赴缅参加英雇佣军，1914年再次到缅参加英军，参加过第一次世界大战，获英皇授予的十字骑士勋章；1916年入教，1921年任随军传道员，1929年先后在八莫教会学校和密支那教会学校深造，并被八莫浸礼会按立为传道员，1930年带美浸信会的郭陆公牧师返乡传教。(17)巴叔是缅甸克伦族人，1911年受由美国牧师约旦打创办的缅甸克钦族浸礼会委派到密支那马肯村傈僳族中传教，之后与傅能仁一起长期致力于创制傈僳文学，参与翻译《圣经》与《赞美诗》，在中缅傈僳和克钦中传经布道40多年，最后于1968年在马肯村去世时，丧事皆由傈僳教会操办，参加追悼会的傈僳信众多达2300多人。(18)孔五是盈江县邦别村孔家寨人，12岁入教，跟从傅能仁与巴叔学习傈僳文；1920年傅能仁与巴托刚研创傈僳文草案时，曾专程到孔家寨，与孔五共同研究修改方案，并由其增补d-、l-等字母，使草案成为定稿。1924年教会保送他赴缅甸昔董教会学校深造，于1929年毕业返回孔家寨创办教堂与学校，因其精通傈僳文，熟悉缅文、景颇文与英文，在教会学校推行半工半读，使傈僳信众人数大增。(19) 上述基督教从英美等国到缅甸，再从缅甸到中缅边境的保山(主要是腾冲与龙陵)、德宏、临沧的景颇、傈僳、拉祜，进而北上传播到怒江傈僳、怒族中。从教牧人员而言，从英美等西方传教士、缅甸克伦族、克钦族、傈僳族传教士到德宏、保山、临沧等地傈僳传教士，进而到怒江傈僳传教士，最后发展到怒族与独龙族传教士(20)；加上同样由外国传教士主持的基督会与神召会在怒江地区的发展，形成一幅基督教从缅甸到中缅边境的景颇、拉祜(21)、傈僳与怒、独龙等族中的节状传播图式(22)。最终，怒江成为滇西地区基督教发展的重镇，到1949年，怒江沿“边四县”都有基督教会分布，贡山有信众2913人(23)，福贡有6390人(24)，碧江有8759人，泸水有3800人，(25)占当时怒江总人口68000多人的三分之一(26)左右主要是傈僳族信众，其次为怒族，再次是独龙族。 与此同时，有些跨境民族中的基督教，却是从中方边境地区传播到缅甸。据傈僳传道员司提凡回忆： 1941年，在(《圣经》)培训班上选立我(司提凡)做神的仆人，莫尔斯(J.Russell Morse)把我原名江里麦改为司提凡，派我到缅甸恰古洛和来麦都等地传福音，建立教会。1941年6月16日到缅甸迪理娃谷，那一次与我同去的还有5个同工，我们到7个教会(同把名教会、本斋教会、称娃土教会、肖娃土教会、迪理娃土教会、挖柯瓦教会、枯补得教会)巡回传道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，仅瓦柯瓦教会就受洗50人。(27) 马道民在福贡为了培训教牧人员，在一些村寨办培训班。……经过培训后的教牧人员，有的可以独立传教，还时常派他们出境(当时属中缅未定界)传教。(28)1949年回国，马道民与其手下杨雨楼、王师母、贝牧师与莫尔斯等汇集于缅北，在阔腊丕、腊波、土王打、戛门底等地开辟教区。(29)基督会与神召会传教范围从中国到缅甸的推进，背后仍然是英美教会支持之故。因此，无论是从缅到中，或是中到缅，都不过是英美教会掌控的基督教会在缅甸或中国立足后跨国界扩大传教范围而已，因而与两地(国)同一民族的基督教会有着千丝万缕的联系。如主要分布在中缅边境南段的拉祜、佤和哈尼等族地区的浸信会，新中国成立前受缅甸浸信会景栋总会控制。(30)总之，在1960年中缅划界之前，西方传教士与中缅上述各族传教士自由、频繁往返于两国间传教，彼此既有隶属关系，又相互促进。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情状。(31)其他中缅跨境非南传上座部佛教、非伊斯兰教、非汉朝佛教的民族亦然。可以说，跨民族、跨国界并共享同一宗教信仰，已成为中缅北界跨境民族的文化共性与文化传统。(32) 二、20世纪中期中国社会变革与政治运动使基督教发生空间位移 1949年至1959年间，中缅边境地区从推翻国民党统治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大跃进”、“民主补课”一系列政治运动使大量的跨境民族信众“跄”缅甸。这大致可从新中国成立前后与1960年前后两个阶段来叙述： 1949年，永文生(美国浸信会传教士)指使张元培、陈定新、张明达等人成立“四大民族同盟”(即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武装，反对汉人和共产党……策动……反革命叛乱。平叛中，除个别人投降外，大部分逃出国，同时骗走群众1000余人。(33) 新中国成立前夕，莫尔斯对他的前途不妙早有预感，他把牧师的权力交给丹珠的斯蒂华(司提凡)，……1953年，掌握贡山基督教大权的瓜斯派乔欧到缅甸探路和联系，至1954年，瓜斯即带起丹当教堂附近的教徒逃往缅甸至拉达果，都是些年轻力壮的人和无孩子、老人的教徒。(34) 1949年，马道民从福贡县古泉村翻山出境，带去一批傈僳族教牧人员，在境外开辟教区。(35) 1958年大跃进，(福贡)在“左”的口号影响下，不顾及边疆和民族特点，大搞乱批、乱斗、乱捕，被逮捕的“密鲁扒”(长老)9人，“密支扒”(执事)60人，“马扒”(传教士)17人，教徒158人；外逃的“密鲁扒”6人，“密支扒”37人，“马扒”13人，“王肯苦扒”(礼拜长)2人，教徒577人。当年，福贡县边民外流1027户，2968人。1959年，群众外流542户，1496人，占全县总人口的5.2％。1960年，群众外流222户，500人。1961年，群众外流49户，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小队，除不便行走的两个老人外，全村12户，47人全部外流。(36) 1951年，(泸水县)外籍牧师被驱逐出境，信徒思想有所波动。1952年教牧人员亚丽达古、提摩提吾被捕入狱，教会会长路坷约出境，使广大教牧人员和信众的思想更加低沉。……随后一段时间里教会活动受到限制，处于停顿状态。1958年，教会会长马可、杨约拿等被捕入狱，教会活动被迫完全停止，部分信徒转入暗信活动。(37)1959年，在“大跃进”中强迫命令，乱批乱斗成了风潮，群众十分恐慌，从2月底至年底，全县外流人员达986人。(38) 1957年下半年后，碧江与全国一样掀起了生产“大跃进”运动。由于在执行民族宗教政策上受“左”的错误思想的影响，一些干部想利用大跃进形势彻底摧毁教会组织，消灭宗教，在宗教工作上采取辩论、斗争、没收教会财产，烧毁《圣经》，改教堂为集体食堂、仓库、工厂、贸易、学校等办法。从1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。这样，信徒群众与党和政府之间产生了隔阂，与非教徒群众也不和睦。劳动休息时，教徒在一边，非教徒群众在一边，造成互不信任，互相猜疑等现象。……产生了不安定的现象，许多信徒和群众的思想外倾，闻声纷纷逃往缅甸。……1958年后进行民主补课，在民主补课中却发生了阶级斗争扩大化，错误地将传道员、执事等宗教爱国人士列为打击对象，采取捕、斗、关的手段。据不完全统计，从1958年到1960碧江的民族宗教爱国人士在押和劳改的有45人其中死2人。错误地打击了50％以上的民族宗教界人士，教徒和群众每年都有部分外逃。据统计，从1958年至1960年两年间共外逃2496人，其中教徒1182人，占总外逃人数的65.7％。(39) 1958年，全州(德宏州)教牧人员大部分外流，仅陇川教牧人员(含教徒骨干)外流31人，教徒外流98户629人，退教26户129人。三项合计，占全县教徒总数的25％。年底，盈江县苏典乡大寨一夜外流129人，13个教会负责人中有9个随之外流。……1966年5月撤销州、县、人民政府宗教侨务科，州、县三自爱国运动委员会随之解体。年底，全州各地红卫兵破“四旧”、烧《圣经》、毁教堂……宗教活动被迫停止，导致教牧人员和教徒大批外流。(40)上述可知，1949年政治制度变革，外国传教士被驱逐出境，信徒思想波动，导致中缅跨境民族的基督教分布出现了空间位移。之后一直到20世纪70年代末，皆因国内连续不断的政治运动，而使大量中缅跨境民族信徒“跄”缅甸。以傈僳族为例，1949年新中国成立后从中国进入缅甸的很多牧师，到缅甸后都成了教会里的骨干。因此，缅甸傈僳4个教会(浸礼会、神召会、基督会、内地会)的前身均在中国。(41) 内地会牧师杨志英从1935年至1938年曾在密支那古母浸礼会传过教，曾跟泸水傈僳族牧师说过，到缅甸后可以参加浸礼会组织。于是，从泸水出境的路开约(即祝路曲，当时泸水县人民政府副县长)、耳地友、小马可等牧师皆加入了古母浸礼会；从潞西木城坡出去的旺友毕、旺陆康和腊马可牧师，到密支那后也加入了该浸礼会；1958年从碧江出去的怒族教牧人员桑摩依、耳银，以及从里吾底出境的邓付益(士汉里发又写作“四哈里发”)、仁付夺(士大卫)、言付相(纳他尼)教士，也加入了克钦浸礼会。直到傈僳在浸礼会内与克钦和睦相处20年后，向克钦浸礼会总部提出要分出去成立傈僳族浸礼会的要求。经总部同意，在1976年成立了缅甸傈僳族浸礼会。从地域范围，跨越了克钦邦、掸邦与马德里省的抹谷、孟密等地方，信众有10万多人，原负责人是旦尼里(正)、四哈里发(副)。旺旦尼里是耿马福音山教会旺约秀大牧师之子；四哈里发是从碧江里吾底出去的闷那色教会牧师。旺约秀牧师带着众多乡亲信徒离开家乡后到了缅泰边境的南付壳村，建立了南付壳村傈僳教会，当时其子旺旦尼里只有7岁。 缅北一带的傈僳族神召会是福贡神召会的创始人马道民和杨雨楼出境后在壳腊配建立的，后逐步迁移和发展到密支那市。随其后相继出境的腊务村阿邓四、鸡中罗村阿邓言、上帕阿开迪，腊竹底比也敏、门能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了缅甸神召会。旺阿友是神召会总部的二号人如物，其祖父是福贡上帕镇达友村人。参加神召会的信徒除了傈僳外，还有缅族、克钦族和钦族，总共10万人。 上述缅甸傈僳族的基督会、神召会、浸礼会和内地会4个组织，虽名称不同，信仰基点不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文(老傈僳文)《新旧约全书》与傈僳文《赞美诗歌曲》本。(42)而且，从教牧人员到信众大多是1949年以后中国宗教空白期迁到此者及其后裔，从族源、地缘、血缘、姻缘，以及教缘等方面，都与中国的同一民族有着密不可分的联系。 三、改革开放与全球化背景下的宗教跨境流动 云南跨境民族对于1978年中国改革开放政策的最早、最为明显的反应之一，可能就是宗教信仰的自发恢复。 1978年党的十一届三中全会以后，(怒江州)宗教活动重新得到恢复和发展……参与基督教活动的人数日益增多，形成了直线上升的趋势，从1980年的21441人，增加到1986年的58266人。(43) 中共十一届三中全会后，(腾冲县)基督教由秘密转向公开。1980年，边境沿线新增教徒464人，占教徒总数的80％。(44) “文化大革命”结束后，重申党和政府的宗教政策，基督教活动正常开展。到1989年底统计，思茅(今普洱)全区开放的基督教堂183所，活动点23个，分布于思茅、普洱、镇远、江城、澜沧、孟连等县的38个乡(镇)、417个自然村，有教牧人员360人，教徒16780名，参加活动的2万余人。(45)随之，宗教跨境流动也出现，这一时期以入境流动为主。1978年，宗教活动逐渐恢复，位因之前宗教空白期的宗教文化的断层，为境外基督教的入境传播有机可乘。1979年，境外教会巴斯诺、木然诺牧师等到盈江县铜璧关、龙盆、十八岔一带传教，带来《圣经》、《赞美诗》和基督教彩画一箩分送当地信徒，并送十八岔教会十字架旗帜一面。1980年境外教会派马拉四、张八、张大等5人入境，先后到盈江县盏西乡弄坡寨、岗勐乡拱别寨及弄璋乡暮空寨等地传教；境内原神召会教徒余开正、麻四、麻顺才等人也积极配合其行动。这期间，有大量的中缅边境沿线傈僳、忠、独龙青年到缅甸学弹吉他，其中有信徒，也有非信徒。他们在缅甸学到吉他弹唱教会歌曲。一时间，怒江、保山、德宏、临沧等地教堂与日常娱乐集中中弹唱缅甸傈僳教会歌曲风靡一时。之后，缅甸傈僳教会制作的CD、DVD源源不断入境流布，成为中缅跨境信仰基督教民众重要的精神消费品。 中缅同民族教会互动也颇絮起来。1980年2月，司拉山赴陇川参加“木瑙纵歌”节后在广山病逝，缅甸洋人街教会会长木日诺牧师等到广山主持司拉山安葬仪式。12月31日至1月2日，广山基督教会在广山举行隆重集会，由洋人街教会会长木日诺牧师和丁仁诺土牧师主持宗教仪式。会中散发《圣经》20余部，洗礼了一批新教徒，酝酿组建了广山教会7人领导小组负责管理陇川、瑞丽一带教务，并由广山寨景颇族早迈任组长。此外，在举行集会的前后一段时间内，还搞教徒登记，并向教徒颁发铅印的“入教证明书”。1981年3月，八莫教会派遣缅籍克钦族女传道员岳木东到广山传教，并举办“圣经讲习办”，发展多人入教，后被陇川县政府有关部门劝其出境，但不久她又与广山寨人结婚，并定居广山。1982年6月，密支那教会派遣3名缅籍克钦族传道员(2女1男)到盈江县新城乡回龙寨传教。他们以办学为名，召集40余名青少年学习景颇文，并大力向其宣传基督教。1982年6月，木巴坝教会派遣缅籍克钦族传道员麻念到瑞丽勐秀乡雷弄寨传教。(46)这一时期缅甸基督教的入境传播，起因在于中国“文革”宗教空白期之后，宗教资源贫乏。 与此同时，也有中国傈僳等族传教士频繁往返于中缅等国民族同胞中传教。丰××，贡山达拉底村傈僳族。1981年开始信主，次年8月洗礼。1983年至1985年，跟从缅甸根底神学院毕业的同村老教徒约翰学习傈僳文，过后当传道员。1986年到缅甸国柯布得基督教培训中心学习一个月，1988年在葡萄县门拉底教堂培训两个月。1988年10月回到贡山，继续当传道员。1989年又到缅甸里根底神学院学习半年，然后到帕嘎玉石厂挖玉石，1990年6月又回到根底神学院学习半年。1990年8月在密支那结婚，过后又读书。1991年1月至5月在家里种地，6月开始又到里根底神学院读书，到1991年12月结业。过后，在缅甸当传道员，一直到2003年12月18日在密支那毕里亚神学院按立为牧师。能够用傈僳、汉、缅、英等语言传道，已加入缅甸国籍，但长期在中、缅、泰等国传道，奔波在上述这些信教地区。(47) 笔者2012、2013年暑期在德宏边境傈僳村寨调查，接触到从缅来此参加圣经培训班的傈僳、景颇人多个，而将中国印刷的《圣经》等出售、赠送给缅甸民族同胞的中国傈僳、景颇、拉祜等族的教牧人员也不少(48)。在中缅边境两侧，每走进一个教堂，可以碰到跨境而来参加宗教活动的教牧人员与信徒；走进信徒家庭，同样可以看到产自中缅两国的基督教读物与宣传品。可见，是中缅跨境民族中的宗教诉求在扩湛着宗教的跨境流动。 四、讨论与思考：宗教诉求与跨境流动 纵观20世纪以来基督教在中缅跨境民族中的传播与发展，实际上是通过基督教的跨境流动而实现的。而且，首先是传教士的跨境流动，从早期的外国传教士，到之后的跨境民族自己的传教士，无论是传教，或是学习神学知识，都存在着双方或多或少，或频繁或稀少的跨境流动。与此同时，伴随教牧人员与信徒的跨境流动(其中不少是为主持或参加宗教仪式)，还带来了宗教用品的流动，如跨境民族文字的《圣经》、《赞美诗》、《圣经知识读本》，以及为教堂唱诗伴奏的吉他、电子琴、电其他等乐器，以及录音磁带、CD、DVD等。总之，经过百年的发展，基于中缅信仰基督教跨境民族的族源、地缘、血缘、姻缘、教缘所导致的跨境宗教流动已成为其文化传统之一，从而凸显出其基督教发展中明显的地域与民族特色。 宗教的跨境流动，根本上是跨境民族的宗教诉求所致的。前人对于云南少数民族基督教发展的研究，有的从信仰主体的文化传统考虑(49)，有的从信仰主体的社会发展程度角度探讨(50)，有的则以信仰主体所处社会环境来研究，(51)也有的从传教士的传教策略找原因(52)。总括起来，不外乎就是基督教在中缅跨境民族地区的本土化过程中逐渐内化为信仰主体一种强烈的宗教诉求——其背后就是社会、信仰主体与传播者的交互作用，而使外国传教士与本民族传教士在这些跨境民族当中找到了宗教传播的“宗教市场”(53)。既然是“市场”，就意味着通过市场场域而发生场域内外的人的流动、物的流动。概言之，即是宗教的跨境流动。 第三，已然成为文化传统的跨境民族的跨境流动，尤其是宗教跨境流动在现代—民族国家形成之后，不仅仅就是一个宗教文化的跨境交流问题，实际上还关乎边疆、民族、宗教等一系列敏感问题。但是，假如跨境民族所属国家、所在区域、所属教会(如中国的“三自爱国运动委员会”)暂时不能供给其民众满足宗教诉求的产品——神学修养丰厚的教牧人员、丰富的宗教用品之时，也无政策供其通过正常、合法的途径进行跨境交流而使其宗教诉求得到满足之时，主流话语中的“偷渡”、“渗透”(54)等跨境流动行为就难免产生，这必然牵涉到边疆稳定与国家安全问题。如此，在满足民众的宗教(文化)诉求与国家宗教安全、边疆文化安全政策之间就形成了一种悖论，这是宗教研究者与管理者皆需要特别关注的。 注释： ①参见云南地方志编委会编《云南省志卷·宗教志》，云南人民出版社，1995年。 ②近年，笔者在田野调查中参与观察了不少教牧人员跨境主持宗教仪式，尤其是信众的婚丧嫁娶仪式个案。村民谓之“基督教(徒)葬礼”、“基督教(徒)婚礼”。 ③高志英：《20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展》，《世界宗教文化》，2010年第5期。 ④Herman G.Tegenfeldt:A Century of Growth:The Kachin Baptist Church of Burma.Published by the Willian Carey Library 533 Hermosa Street South Sasadema Calif,91030.p.121. ⑤《德宏州基督教》，朱发德：《滇西基督教史》(2008年内部资料)，怒新出(2007)准印字第20号，第693页。 ⑥张建章：《德宏州宗教志》，芒市：德宏民族出版社，1992年，第26页。 ⑦高志英：《20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展》，《世界宗教文化》，2010年第5期。 ⑧缅甸傈僳族绝大部分都会讲克钦语。在缅甸，尤其是缅北克钦邦的傈僳、怒族都一度被当作跟克钦是同一民族。 ⑨Are Sa Htol.The history Of LISU Theological Seminary Of Myanimar.Myanimar Institue Of Theology Seminary Hill,Insein.Yangon.Myanimar.March,1997.p.7. ⑩史富棚：《傅能仁、巴东(即巴叔)和杨思慧夫妇》，《史富相文集》(内部资料)，怒新出(2006)准印字16号，第181-185页。 (11)密秉兴：《盈江县基督教概况》，朱发德：《滇西基督教史》(内部资料)，第64页。 (12)《耿马傣族佤族自治县志》编委会：《耿马县志》，云南民族出版社，1995年，第837-840页。 (13)史富相：《傅能仁、巴东和杨思慧夫妇》，载《史富相文集》(内部资料)，第192-198页。 (14)同上，第192-198页。 (15)李福珊：《怒江宗教概览》，朱发德：《滇西基督教史》(内部资料)，第79页。 (16)密秉兴：《盈江县基督教概况》，朱发德：《滇西基督教史》(内部资料)，第64页。 (17)张建章：《德宏州宗教志》，第26页。 (18)史富相：《傅能仁、巴东和杨思慧夫妇》，载《史富相文集》(内部资料)，第192-198页。 (19)参见朱发德：《滇西基督教史》(内部资料)。 (20)伊里来：《基督教在贡山的传播》政协怒江州文史资料委员会编：《怒江文史资料选辑》(下卷)，德安民族出版社，1994年，第1104页。 (21)参见《耿马傣族佤族县志》，云南人民出版社，1995年。 (22)高志英：《20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展》，《世界宗教文化》，2010年第5期。 (23)主要由美国“联合基督教会中华传教会”牧师莫尔斯传播。莫尔斯于1921年开始在巴塘、维西等地传教，1926年自行成立“滇藏基督教会”(简称基督会)，1933年进入怒江北部贡山县(菖蒲桶设治局)传教，曾协助杨思慧编辑傈僳文《赞美诗》，1949年被驱逐出境，后到缅甸嘎门底、丙弄中，再到印度，最后至泰国，都一直与其3个儿子一起致力于传教事业，追随他的傈僳、怒与独龙信众甚多。 (24)神召会信众由马道民的神召会发展。马道民是在傈僳族中传教60年代的加拿大籍美国基督教神召会牧师，1930年至维西傈僳族中传教，1932年至福贡传教，主要信徒为傈僳族。1945年回国，1949年到缅北开辟教区，1958年迁往泰国定居，继续从事傈僳族的传教工作，1988年在泰北去世。 (25)李福珊：《怒江州基督教概况》，朱发德：《滇西基督教史》，第64页。 (26)云南省编辑组：《中央访问团第二分团云南民族情况汇集》(上)，云南民族出版社，1986年，第2页。 (27)司提凡：《司提凡牧师自传》，朱发德：《滇西基督教史》，第238页。 (28)(31)胡学才：《基督教在傈僳族地区的传播过程》，《怒江方志》1990年第4期。 (29)朱发德：《滇西基督教史》，第906-908页。 (30)韩军学：《基督教与云南少数民族》，云南人民出版社，2000年，第56页。 (32)高志英：《宗教认同与区域、民族认同——论20世纪藏彝走廊西部边缘基督教的发展与认同变迁》，《中南民族大学学报》，2010年第2期。 (33)《思茅地区志》编委会：《思茅地区志》，1996年，云南民族出版社，第881页。 (34)伊利亚、洪俊：《基督教在贡山的传播》，怒江州政协文史资料委员会编《怒江文史资料选辑》(下卷)，德宏民族出版社，1995年，第143页。 (35)《滇西基督教大事记》，朱发德：《滇西基督教史》，第10页。 (36)《福贡县志》编委会：《福贡县志》，云南人民出版社，第29-24页。 (37)杨约拿：《泸水县基督教状况》，《怒江文史资料选辑》(下卷)，第1071页。 (38)《泸水县志》编委会：《泸水县志》，云南人民出版社，1995年，第18页。 (39)史富相、宝山屹：《五十年代碧江基督教神职人员情况》，《福贡县文史资料》第三辑，第179-187页。 (40)张建章：《德宏宗教》，第259页。 (41)(42)史富相：《缅甸基督教概况》，《史富相文集》(内部资料)，第228页。 (43)张兴洪、张慧星：《云南怒江傈僳族基督教信仰调查》，《西南民族学院学报》，1989年第3期。 (44)张竹邦：《腾冲基督教的历史与现状》，朱发德：《滇西基督教史》，第649页。 (45)《思茅地区志》编委会：《思茅地区志》，第889页。 (46)张建章：《德宏州基督教》，朱发德：《滇西基督教史》，第678页。 (47)朱发德：《滇西基督教史》，第407页。 (48)如临沧拉祜族“马扒”李××、怒江傈僳族“马扒”丰××每出境到缅甸探亲访友皆带上百本《圣经》赠送缅甸教会，据他们俩说深受欢迎。 (49)高志英：《宗教认同与区域、民族认同—论20世纪藏彝走廊西部边缘基督教的发展与认同变迁》，《中南民族大学学报》，2010年第3期。 (50)张晓琼：《碰撞与冲突——基督教在云南少数民族中传播特征探析》，《广西民族学院学报》，2002年第6期。 (51)钱宁：《近代基督教的传播与云南少数民族社会的短缺》，《思想战线》，1997年第2期。 (52)高志英：《宗教认同与民族认同的互动——20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》，《西南边疆民族研究》，2009年5月。 (53)斯蒂芬·沃讷：《宗教社会学范式及理论的新进展》，《中国人民大学学报》，2006年第6期。 (54)张桥贵：《浅谈宗教工作与反宗教渗透》，《世界宗教文化》，2007年第4期。