方以智三冒思想与儒学发展，本文主要内容关键词为：儒学论文,思想论文,智三冒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B248.93 《易余》是方以智历生死关后的呕心沥血之作，与《东西均》一样，可以奠定方以智在哲学史上的重要地位，可视作中国传统文化研究中亟待开发的“金矿”。笔者初读《易余》时，在目录中发现了一个方以智独创的概念——“三冒”，冒是什么意思？“三冒”又何指？带着困惑再读《易余》，笔者发现三冒思想的深刻意义及其在中国哲学史上的重要地位，罕为以前学者所论及。 三冒思想是方以智针对当时儒学发展困境提出的。孔子之后，儒学发展经历了三次困境：先秦时杨墨的挑战、汉晋反周孔名教的运动及佛教的冲击、晚明阳明后学的流弊，这三次困境都爆发在中国社会解体的时代。①儒学的危机也是发展的机遇，针对危机的回应，孕育出了孟子、荀子、北宋五子、朱熹、陆九渊、黄宗羲、王夫之等大儒，而方以智也是在积极应对第三次儒学困境中产生的杰出思想家。 据《论语·阳货》：“子曰：乡愿，德之贼也。”乡愿为败坏儒道之人，为孔子所唾弃。但在方以智所处的时代，即使乡愿之儒亦是非常难得：“乡愿以苟可之意见窃弥缝之嗜欲。然护名附教，坊表犹相安也。无非无刺，何害于乡？然语大任则缩懦巧避，语好学则畏难耳剽，徒以阉媚，阘茸丧骨，残膏染脂，葬此温柔，故圣人鄙而恶之。然口诛之，而心痛之。使今日而十有五愿，亦太平矣。以其乱尧舜之德，而不乱尧舜之法也。”②当时的儒生既不能当大任，亦不好学，连乡愿都算不上，可想而知当时儒者的操守堕落到何种地步！方以智曾拥护成立南明永历政权，却发现政府竟然腐朽堕落之极，刘承胤、马吉翔、郭承昊、严云从等佞幸擅权专政，众邪盈朝，国势危如累卵，而举朝文武皆梦，道德良知全失，伦理纲常尽丧。回视明亡时那位降清的钱谦益之所作所为，纵然饱读诗书，满腹经纶，号称儒者，最终恐怕连乡愿都不配，而此类儒者在明末清初又何止一人？再看儒学的发展状况： 理学怒词章、训故之汩没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视；驱弦歌于门外，《六经》委草；礼乐精义，茫不能举；天人象数，束手无闻。俊髦远走，惟收樵贩。③ 理学重视形上思考，深刻辨析理气心性，道体功夫双轮驱动，这对于破除词章、训诂学的琐碎是有积极意义的。但同时，过于沉湎语录，对《六经》、礼乐传统关注不够，流弊四起：务高妙者，纠缠于形而上之义理分疏，倒向禅宗之玄虚；守臆藐视者，东拼西凑，无功夫之支撑，遂成假学；驱弦歌于门外者，不习礼乐，《六经》委草者，抛弃儒家经典；天人象数束手者，不明《易》之象数，惟凭空说《易》理，最终导致“俊髦远走，惟收樵贩。”即使在民间，面对有着广泛受众的佛教、道教及民间宗教的冲击，儒学也是节节败退。 阳明学是明代中后期儒学的主流，阳明立德、立功、立言三不朽，成就一代大儒，其所倡导的良知学发展迅猛，却也流弊四起。按照黄宗羲的分类，阳明学主要包括浙中王门、泰州学派、江右王门、止修学派，这四大门派面临各自的问题：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”传至颜钧、何心隐一派，“遂复非名教之所能羁络矣”④。“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。”“盖阳明一生精神，俱在江右。”⑤但再传至王时槐、万廷言后，江右王门在思想创造性方面几乎失去了能力。而在阳明学的重镇江右，阳明学的衰落也非常严重，如江右王门三传弟子邹元标所言：“吾乡学问，极能缠缚英豪，三尺竖儿口能谈阳明。问其所以为阳明，白头不知也。言及此，令人厌甚。”⑥李材气魄大，独拈止修，“其以救良知之弊，则亦王门之孝子也”。但是，“以止为存养，修为省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳”⑦。李材弟子李复阳任无锡知县期间，引止修之学入东林，但顾宪成、高攀龙虽然从止修学而入，却逐渐转向朱子学。应当说，阳明后学四大门派各具特色，分别发挥了良知学的某一个侧面，不同学派之间的辩论也促进了良知学理论的深化；但同时，学派各自为政，相互攻击，内耗严重，没有一个像阳明那样能够统领诸派的学术领袖。 “四有与四无之辨”是阳明学中的重要内容。天泉证道时，阳明以“四句教”针对王畿和钱德洪的资质分别给予启发，王畿与钱德洪各有所证。阳明殁后，阳明弟子则各执一端，此是彼非，对于“无善无恶心之体”争论不休。无善无恶的争论本是阳明学内部问题，但是随着阳明学的逐渐展开，甘泉后学、朱子后劲介入其中，借反对“无善无恶心之体”对阳明学大加攻击。继许孚远与周汝登《九谛》《九解》之争后，顾宪成与管东溟继续就此问题辩论，管东溟认为无善无恶是无极太极的合理延伸，顾宪成认为无善无恶之说出于释氏，阳明学内部的问题扩大到阳明后学与湛门后学、朱子后劲的争论。阳明良知学本强调有与无的平衡，并不偏执无以废有。但这场争论给人的感觉却是阳明学只重视无，朱子学才重视有。 总之，面对非常严重的儒学衰态，“大伤心人”，方以智力图重振儒学。他不仅要从学理上为阳明学发展的理论困境找到出路，而且必须兼顾义理、礼乐、考据。针对儒学士人群体中真儒的匮乏，他自身不仅要在重重政治危机下传薪火，还要展现大儒的风范，寓解于行，以自己的行动召唤更多真儒的出现。 《易余》是方以智经“万死一生，封刃淬海”后，为儒学寻找出路的护教卫道之书：“苦心卫道，宁望人知？知我罪我，万世犹旦暮也。”⑧在《易余》卷上与卷下的开篇，他重申了这一立场：“欲疗教而平人心，必先平言。”⑨“九死之骨，欲平疗教者之心，心苦矣。”⑩如果对这一点没有深刻的认识，就很难深入到《易余》的核心，而其中的三冒思想正是方以智操心危、虑患深的心血结晶。 方以智在《易余》卷上《三冒五衍》中充分发挥了三冒思想。“冒即古帽，覆首而露目也，因以目转声。”(11)《说文解字》说：“冂，覆也。从一下垂也。”“冃，小儿蛮夷头衣也。从冂，二其饰也。”“冒，冢而前也，从冃，从目。”(12)《说文解字注》解释小儿蛮夷头衣：“谓此二种人之头衣也，小儿未冠，夷狄未能言冠。”(13)冃是象形字，小儿未冠前头上所戴之物，与冠功能相同。由此本义，衍生出“冂”、“冒”、“冢”的覆盖之意，例如《诗经·邶风·日月》：“日居月诸，下土是冒。”冒从目转声，为形声字，但在方以智的解释中，“覆首而露目”，上面为冃，下面为目，亦可看作象形字。“帽”，从巾，不见于《说文解字》，当为后出。“冒”在“帽”未出现之前，即指古代的帽子，指向闇然於穆的状态，代表了一种深深的含义。冒虽然不是首，但是借由冒可以知首，首通过冒得以现身。据此，方以智认为： 直下是一开辟之费天地，标后天妙有之极，人所共睹闻者也，命曰显冒。因推一混沌之隐天地，标先天妙无之极，人所不可睹闻者也，命曰密冒。因剔出一贯混辟、无混辟之天地，标中天不落有无之太极，即睹闻非睹闻、非即非离者也，命曰统冒。(14) 三冒即显冒、密冒、统冒：显冒侧重于彰显、妙有、有极、后天；密冒侧重于隐秘、妙无、无极、先天；统冒则侧重两者的统合，即有即无，即无而有，不落有无之太极，中天。显冒比较容易理解，最难理解的是密冒，并且关联着统冒。何为密冒呢？此概念可溯源至《易传·系辞上》：“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。”据方以智《博依集》卷五之《丁卯冬作》：“少承父母训，嗜学戒放逸。名余曰以智，字余取藏密。”方以智的名与字，都与这段《系辞》相关。据《周易时论合编》：“乃表太极，用于三极，生生不测，无方无体，知变化者知之。天下者，乃即感即寂之天下也。冒如斯，密如斯者也。惟深惟几，乃能明其惟神。”(15)密冒惟深惟几，但非死寂、非顽空，而是指向儒家的缄默维度(tacit dimension)，渊泉如渊而又动而时出，於穆闇然而又流行不已，它“藏心于渊，美厥灵根”，是一种心体灵根在静渊中得以滋养润沃，并由此深静中流溢出的极度和谐、愉悦的状态。密冒即深静即冲然，冲然孕育恬愉。 在儒家思想传统中，我们对于密冒所要展现的内容并不陌生，比如阳明后学中的“无心之心则藏密”，这一传统追溯至先秦，除却《易传》外，至少还有孟子、庄子、屈原三个重要源头。孟子养夜气，庄子《天道》篇言圣人之心静，屈原代表的《远游》传统是一套完整的深静修炼体系，而方以智将屈原、孟子、庄子供养一堂。(16)当然，最具代表性的则是《易传》洗心藏密传统：“洗心藏密，所以塞渊也。亢潜之桔槔，亥子之荄滋也。”(17)桔槔为古代的汲水工具，如同压水机一样，不断从深潜中将水取出，用而不竭。渊代表着一种幽深的静谧，渊泉时出不穷，源泉混混。心体之根亦需在深深渊寂中获取营养，静的体知深度越深，其所获取的营养就越充分。密冒传统是中国哲学中非常重要的维度，影响并塑造着中国的哲学、思想、宗教乃至艺术。当然，显冒、统冒也很重要，三冒并不是孤立的，而是相互交织在一起，如下所论： 此三冒者，实三而恒一，实一而恒三也。自有至者而言之，尚非其一，何是于三？不三之三而言三，不一之一而言一。一三非三尚不三，三一之一亦何一？一不一自非三，三不三自非一。非一之一，非三不留。非三之三，非一不立。不立之一本无三，不留之三本无一。是一三本无，而无亦无矣。凡以执一执三，皆不明三一之理，不明则三者皆病，明则无三无一，而三一同时。(18) 这段话表面上像绕口令，其实是方以智对于三冒之间复杂关系的深刻思辨，“实三而恒一”是说明三冒之间内在的一致性；“实一而恒三”是讲举一冒而三冒全明，一中含三。方以智曾将三冒拟人说明：“长沙曰：眼根返源名文殊，耳根返源名观音，从心返源名普贤。三圣是佛妙用，佛是三圣之体，体在用中，佛即在菩萨中。”(19)此处所引的长沙即唐代湖南长沙景岑招贤禅师，从眼根返源名文殊，文殊是佛妙观察智，目所见为显，文殊菩萨是显冒。从耳根返源名观音，观音是佛无缘大悲，耳听深密之音，观音菩萨是密冒。从心返源名普贤，普贤是佛无为妙行，心统耳目，普贤菩萨是统冒。显冒、密冒、统冒同为用，其体为佛，体在用中，体以用而显。三冒思想还有两个层次：第一个层次，三即是一，得一可推至三，如同三个菩萨一样，任何一个菩萨均与其他两个菩萨相通。第二个层次，“一三本无，而无亦无矣”。此处又有两种含义，其一是破除三，三个菩萨本身均是佛之体；其二是破除一，一亦无，甚至无还是无。这些都是破除那些执着于一端、执着于名相者。再说得形象一些：“大一分为大二，而一以参之，如弄丸然，如播鼗然。”(20)播鼗即拨浪鼓，显冒与密冒犹如拨浪鼓的两个弹丸，统冒则为中间旋转的鼓柄，一动俱动。“实三而恒一”，在《易余》中，当士、何生、平公三子分别代表显冒、密冒、统冒，“卧石而梦当士至，不见二子。当士曰：‘即身是也。’”(21)如同三子可合为一人一样，三冒可归结于一冒；“实一而恒三”，《易余》借用阳羡书生鹅笼比喻，子思子“绘天地之形为一覆帱持载之身，又绘天地之影为一无声无臭之身，又收一笔之圆光为一於穆不已之身。其卷舒也，於穆吞形影而为形影所吞，影亦吞形而为形吞，藏不睹不闻于睹闻，止有一天地而已矣。是孔子世家之鹅笼也”(22)。此据《中庸》言三冒，覆帱持载为显冒，无声无臭为密冒，於穆不已为统冒。三冒互相吞吐卷舒，任何一冒既可以随时吞卷其他两冒，又可以随时吐出另两冒。“凡以执一执三，皆不明三一之理”，明则三一同时，不执一，亦不执三。三冒又可抽象成∴，这三点不是孤立的，而是构成一个象环，牵一动三，一中含三，三摄于一，知一即可明三，三即是一，一即是三。 方以智的三冒思想可与阳明学的有善有恶与无善无恶关联，以解决天泉证道后的有无之辨，乃至《九谛》《九解》之争。方以智的良知学思想建立在有的基础上，这一学统源远流长，其曾祖父方学渐虽属泰州学派，但主张性善，反对无善无恶，其祖父方大镇亦以性善说为儒学正宗，其父方孔炤认为“标性善者，生机也；标四无者，死语也”(23)。方以智要化解有无之辨的困境，首先要分析争论中的逻辑层次，进而厘清争论的真正问题所在： 衡平则有左右，绳垂则有上下，衡左与右之相错也，而绳之上综之，则左右合为一列而在下矣，复以左右之下综绳直之上，是亦参两综也。太极为上，则阴阳为下，阴阳相错，而太极综之，阴阳即综太极，究何分乎？善恶相错，而冺善恶者综之；又以有善恶与无善恶相错，而以一善综之，故知明善、一善、止至善乃三才之主宰也。(24) 方以智在此表述的“参两综”思想有非常清晰的逻辑层次。(25)借助错综关系，方以智分三个层次明善：第一层次为“错”：衡之左右为错，与此类似，阴与阳相错，善与恶相错。第二层次为“两综”：绳垂上下，绳上综左右，左右合为一列，为绳综左右；与此对应，太极综阴阳，泯善恶综善恶，泯善恶即是无善恶，而无善之无是融摄了第一层次中善的无。第三层次为“三综”：复以左右之下，综绳直之上，为左右综绳；首先要明确，这种左右上下与第一、二层次的左右上下不同，属于更高一个层次，在这个层次中，有善恶与无善恶综为无善恶后，再被一善去综。第三层次中的一善是融摄了上述两个层次的善恶之善、无善之善后，展现出的一个更高层次的善。可见三冒是交裹的三冒，是有层次的。第一层次：普通的善，显冒；第二层次：无善，密冒；第三层次：一善，由密冒再回到显冒的统冒，这个融摄了普通的善、无善的一善可称为至善。三个层次是递进关系，显冒必须要上升至密冒，才有深度，有本有源；密冒必须再下降到显冒，即体即用，以免堕空。明善是明三个层次的善，“层楼而一屋也”(26)，三个层次的善统为一善，善、无善、至善，浑沦打并为一体。 按照这三个层次，重新解读阳明“四句教”：“有善有恶意之动”，这是第一层次的错，善与恶相错；“无善无恶心之体”，这是第二层次的两综，泯善恶或者说是无善无恶，是对于第一层善恶的综合。方以智提出的第三层次，是以一善、至善来统合前两个层次的三综：“真阳统阴阳，太无统有无，大一统万一，至善统善恶者也。”(27)这个至善类似于统有无的太无，是经过了无善阶段后的一个更高层次的善。“无字即是化字，无善恶者，善之至也。”(28)第二层次的密冒也可以成为至善。“是故帅气在志，立志在学，学先明善，善极其深，乃不受邪帜之惑以枉天下之才。”“故尊一善，盖以清统浊而贵凝道之德也。草木土石皆以凝成而得生其命，况动物乎？此凝之说也。以善为政而宰其君民，是曰明善。”(29)从深深中得来之善方为有源有本，从凝成而得来之道德更有生意，更能发用。“清统浊而贵凝道”，这个凝对应密冒，这个至善是凝道之德、极深的善，这个至善也是不得不发用的善、即体即用。 在这三个层次的善中，还有两个重要的比喻，即首足喻与本色喻。所谓首足喻：“无者冺善恶，善者统有无。冺以化执，统以贯用。善统恶之无善恶，犹首统足之无首足也。”(30)第二层次的密冒要去泯第一层的显冒之善，之所以如此，是要通过泯来化执，以破除第一层次的有象，由显以入密，从而将有上升至无。经此泯后，须再更进一层，通过第三层次的统冒去统合第二层次的密冒与第一层次的显冒。之所以要统，是要以统贯用，防止耽空，由密以入显，将无下贯至有。在这三个层次中，善发挥着不同的作用，既能泯，又能贯，但均对于恶有统领地位，总能驾驭恶，在这个意义上，善为首，恶为足，足须按照首的指令行动。所谓本色喻：“强以无体谓之至体，而至体实在大用中。”“天无此名，圣人不得不名之以示民，称本体而善，犹称本色为素也。称天性之德，不以人间之纯美称之，而何称乎？”(31)人间纯美称善，此善为众美集粹，美之极至，此为至善。圣人不得不借助至善的称呼来穿透层层表象，指向最深处的本体。由此，本色喻中本色与诸色犹如本善与末善，本色为最深处的本体，诸色为表象。方以智对本色喻还有另一种表述：“以称名而言之，因其生之所本曰性”，“自得曰德”，“称性之德曰善，称本体为善，犹称本色为素也，非恶所敢对也”(32)。这里彰显出本色喻的另一层含义，即本体富有生意，而这种本体的善是超越了善恶之善，属于更高的层次，恶不敢与之对。这种本色之善即体而用，大用中必有此至体。首足喻与本色喻两者是交织在一起的，首即本，是统领，也是体。两者又各有侧重，首足喻侧重于善对恶的统领，而本色喻强调了本体的生生。 道体明后，再看功夫论： 因费天地而立法相实宗，言为善去恶者是也。因隐天地而立破相空宗，言无善无恶者是也。因贯天地而明不空空之真空、无相相之实相，谓之中道性宗，为善去恶与无善无恶皆不碍者是也。(33) 费天地即显冒，特点是实相，即是良知学的有善有恶，是后天，显冒对应的功夫是为善去恶。隐天地即密冒，特点是密体，是无，是先天，密冒之无的功夫是破相空宗，从先天正心，由先天融化后天。贯天地即统冒，显冒与密冒是平衡的，两者应相资为用，而不应相互攻击。“知止至善而扬之，深几神哉。”(34)在深深中发扬至善。“随位表名，皆其本具者也。即用是体，主必统仆，扬是生机，自扬其善。”(35)相应于“至体在大用中”的道体论，其功夫论则即用即体；相应于首足论，功夫论是主必统仆；相应于本色论，功夫论发扬本体之生生，展现盎然生意。明善、达一善、止至善，三种功夫融为一体。 方以智还进一步说明了三冒以及偏执其中任何一冒可能导致的问题。其一，显冒即“宰天之经权也，因事物而正名，告民节适者也，一用于二者也”(36)。显冒的流弊在于，“执此但胶法迹，不能几深入神，则不知大原，不得变化，非全眼矣。”(37)显冒最大的特点是实相实学，在既有的制度、法规下明伦定分，笃实用功。执显冒一端，仅知其可以，不知其何以，更不能明其所以。因此，其流弊就表现在知其经，不知其权，比如孟子所言的嫂子溺水之喻，胶着于显冒时，可能会导致为恪守男女授受不亲而不援以手。可见，偏执显冒会令人知其末，不知其本，终归支离；知其浅，不知其深，缺少深静的力量。从功夫论上而言，这显然指向格物之弊，今日格一物，明日格一物，若不返本，终属支离。其二，密冒即“反天之逆几也，空事物，破名象，而反言甚深全泯者也，离二见一者也”(38)。密冒的流弊在于，“以此方便，捷于遗落一切，而执此破相，则死人矣。若执总杀即总赦，窃冥应以藏身，与兽何异？岂全眼乎？”(39)密冒是反天之逆几，“反”当作“返”，返回逆运，返本穷源。“无心之心则藏密”，空事物，破名象，仅是手段而已，非目的。密冒的特征在于甚深，在于藏密，但若执着于甚深与藏密，则是死寂顽空，如以先天正心为功夫，容易导致未悟说悟，未空说空。其三，统冒为“任天统天而平怀因应者也。随事物名相而不为所累，破立皆可者也，无二无一者也”(40)。统冒的流弊在于，“困学死忝，有解悟证悟之分，即知有即无之太极，犹属笼统。必顺重历差别，中节时宜，官天明法，家常薪水。若执此宗，仍为影事，或得公容之量，或成委顺之高，而不能制天持世，徒以际断倏忽回避学问功能，其流必废教而梗治矣。自以为全眼，实不全之甚者也。”(41)统冒的流弊更为严重，比如一个人轻易地说即有而无，似乎涵盖了有、无，但其实仅仅笼统说了即有而无，并无实际透骨的理解，没有触及到道体，仅仅看到一个模糊的影子。貌似有无兼宗，说有说无，却不能体知到妙有、真无之体，说无只能说个际断，说有只能说个倏忽。未能抓住显冒、密冒之所长，却全得显、密之流弊。总之：“性宗空宗，总以妙其善世之实宗，大似头上安头，而非此不能变。谁少至人之体？而难者圣人之用。用之最大者，以君子宰万世，安顿鼓舞，使万世受用，乃学《易》者之受用也。”(42)良知教是建立在知行合一的基础上的，最终要落实于用与行。由此返观严滩问道时，阳明虽然将有、无、本体、功夫讲得透彻，但钱德洪尚未了达，王畿(龙溪)也仅解悟而已。后来钱德洪“数年用功，始信本体工夫合一”(43)。而王畿正如邹元标所论：“龙溪见地，非不了义者所能究竟。”(44)王畿真正能得阳明向上一机的精髓，能证悟密冒，但是“以龙溪先生见地，能小心翼翼，不堕世间行，岂不照天照地？”(45)方以智与邹元标所论一致：“知此本知本良本致而必灌灌此格践者，正恐侈谈从心之拔宅飞升而误志学之始基卜筑也。”(46)无疑给了那些专提向上一机的阳明后学以当头棒喝。学者若能再进一步，从密冒返回显冒，方称完美，这是方以智“藏悟于学之无悟学”思想的深义。(47)阳明在天泉证道时叮嘱钱德洪、王畿：“二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”(48)可见阳明已预感到偏执有或无可能导致的流弊，由此更能体会到方以智为良知学的真宗子。 我们不妨顺着方以智的三冒思想略作发挥：在阳明后学的四大门派中，以王畿为代表的浙中王门显然重视密冒，由密即显，流弊在于荡之玄虚；以罗洪先代表的江右王门重视显冒，由显即密，流弊在于泥迹。如果浙中王门后学能够谨饬，多做些收摄的功夫，则显然有助于防止玄虚的流弊；如果江右王门后学能高旷超洁，向上提一下，显然有助于防止收摄得太紧之流弊。由此，显冒与密冒相互制衡，江右与浙中王门可以互补。泰州学派重视流行，是一种即无而有的学问，但如果流行中夹杂了情识，便是认欲为良知，任一己之猖狂；止修学派重视止至善，是一种临流而照的学问，但如果只照不流，则会与止至善存在割裂。如果认识到止至善、一善、明善、无善属于不同的层次，那止修学派显然需要沉潜到密体中去，泰州学派则需要即显冒而密冒，以对治即无而有所产生的流弊。通过三冒思想，王门后学四派可以合为一体，协同促进。 三冒思想与宋明道学的道体论、功夫论直接关联，显冒与密冒的区分深化了宋明道学中先天与后天的区别。首先，承接方孔炤“即感即寂”的思路，方以智的三冒思想可以融合寂感问题： 自圣人经法之身言之，则感通之《易》也，帝王钟鼓而兆民舞蹈者也。自圣人退藏之身言之，则寂然之《易》也，尘滓不入、声臭俱冥者也。自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几、道一阴阳之《易》也。闇闇者不闇，章章者不章；先天地而生，后天地而不老；行乎日月之外，而通乎淖滒之下者也。(49) 经法之身即入世，是后天，为显冒，是政教；退藏之身是深入密体，是先天，为密冒，是密教。“中藏先后，而先在后中。”(50)即感即寂，从后天返回先天；即寂即感，对密体有深入体知后，又能贯彻至后天，化为日用。完整的儒学是显冒与密冒共用，而圣人无可无不可之身，正是统冒。只有显冒的儒学为礼乐政教，但仅谈政教则无本乏源；只有密冒的儒学是功夫境界，但仅谈境界则高旷乏用；完整的儒学是应该能显密结合的统冒，一贯于显密，此为儒学正宗。 在《东西均》中，有与三冒思想类似的表述：“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”(51)明、暗、合分别对应于显冒、密冒、统冒。暗泯与密冒可相互参照，暗指向深密，“泯”指向空寂、截断；“密冒”代表着一种渊寂的状态，是一种即无而有的妙有、富有，显然，在概念使用上，较之于泯，密冒更能表达深深、秘藏、富有之意。如果将三冒与“云门三句”关联，“截断众流”对应密冒，“涵盖乾坤”对应显冒，“随波逐浪”对应统冒。正如牟宗三先生所言，截断众流即“必须把一切外在对象的牵连斩断，始能显出意志底自律，照儒家说，始能显出性体心体底主宰性。”涵盖乾坤即“定然地真实的性体心体不只是人的性，不只是成就严整而纯正的道德行为”，而为天地之性。随波逐浪即道德性的心体性体“要在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性’，作具体而真实的表现。”(52)截断是手段，目的是让密体现身，让性体的主宰性发挥出来，把心体的潜能激活。涵盖乾坤，性体不仅要具体化为心体，而且还要具体、真实地展现，成为用世之身。随波逐浪，是将道体随缘遂境具体而真实地展现出来。“闇闇者不闇”，密冒并非是漆黑一片，而是渊寂中昭示着生意，冲然中孕育着恬愉；“章章者不章”，显冒除却发散为焕然文章，还要有深密作为基础，有源有本。显冒密冒相互含摄，相互润沃，“行乎日月之外，而通乎淖滒之下者也”，随时朗现，尽性践行。 学者若得三冒一贯，便可贯通群经，甚至悟到超出经典的意义： 孰知自然而然毫无所强，以通以定以断，惟深惟几惟神，与《中庸》首之三谓，《论语》尾之三知，《闲居》之时生神，《孟子》之备乐近，皆是也。(53) 《中庸》首句中的天命之性为密冒，修道之教为显冒，率性之道为统冒。《论语》结尾之知命、知礼、知言，知命为密冒，知礼为显冒，知言为统冒。《礼记·孔子闲居》所载：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。”天有四时，言天，显冒；地载神气，言地，密冒；气志如神，言人，统冒。《孟子》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”备于我，显冒；反身而诚，密冒；强恕而行，将仁贯彻于日用常行，统冒。这些又为《易》所统摄，据《系辞传》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”寂为惟深，为密冒；感为惟几，为显冒；神贯深几，为统冒。三冒思想还适用于道家，如：“老子以混成为统冒，以常无为密冒，以常有为显冒。”(54)总之，在方以智的理解中：“三教百家，造化人事，毕于此矣。”(55) 三冒思想中，密冒最有深度，也最有力量，只有深入到密体中，三冒才能圆满。密冒与方以智“余”的思想有关，“余”是《易余》的核心概念，“三时以冬为余，冬即以三时为余矣”(56)。冬与春夏秋互余，冬为退潜闭藏，为下一次生生积攒力量；核仁与树互余，仁寓于核，其冬愈寒，下一次生生之果愈硕；体用互余，可以化解宋明理学中的体用割裂问题，真正做到体用不二。方以智披缁后，“冬炼三时传旧火”，其冬愈寒，愈能在深静中沉淀浮躁，愈能对密冒有深切体知；“天留一磬击新声”，在沉潜中孕育的核仁，震雷一发，全树敷荣，愈能焕发生机。对于密冒的体认越深越真，就越有返回显冒的冲动，而这种返回则携带了密冒中的一切。《易余》结尾有言：“矐肉眼而开醯眼，又矐醯眼而还双眼者，许读此书。”(57)此句既能体现三冒思想，同时亦为《易余》点睛。矐，使失明之意。佛教中摩醯首罗天有三眼，其中竖生额头的顶门眼能万类齐瞻，彻底明了，开醯眼指能洞悉事物的最深密处，由显入密。在方以智看来，开醯眼后并不能停止。如同“参两综”用于解决阳明后学的问题一样，普通的善、无善、再由无善回到一善，这是一个递进的层次。同样，开醯眼后又矐醯眼，并还双眼，“藏嗒然于秩然，舍身命以善万世”(58)。“圣人潜至人于君子，统天垂拱，集之化之，任其代错而帱自覆矣。(59)方以智本可以归于嗒然，逍遥林下，然而，他时惕乾称，烹雪炮漆，以求医活儒家这个死麒麟，为儒学注入新活力，这生动诠释了儒者为国为民之担当。 三冒要平衡，不可执一。本文对于密冒用笔较多，是为了平衡当下儒学密冒研究的缺乏，但这仅是方以智思想的一个维度。《易余》下篇主要讲显冒，重视礼乐、知人、性命等。总体上，方以智的三冒思想是为了增强不同儒家学说的合力，由三冒思想之一点，可窥测方以智思想仍是沿着宋明理学的内在理路在发展，并以新范式总结儒学，乃至贯通三教。三冒思想吸收了汉儒、宋儒、明儒之所长，不仅可以化解阳明学四有四无之争，而且可以贯通宋明理学道体论中的先天后天、寂感等问题，甚至可以融合汉学与宋学。三冒思想在当时为儒学的发展指明了方向：既要重视显冒，制礼作乐，发挥儒家政教的积极意义；又要重视密冒，探幽索隐，引人向上一机，发挥儒家心性资源，重视心源德本的建设；显冒与密冒各尽其极，又相互渗透，应以统冒平衡，即礼乐有心性作为支撑，深密的心性学又要兼顾到现实的教化，如此，儒学才能健康发展。 方以智披缁后遍游四方，问之，则曰：“王伯安匹马走南北，遂以知地形扼塞、士马强弱。一旦天下有事，吾当其任，处分经略，取之眼中、手中，可以猝办。”(60)可见，方以智期待的是：一旦清廷有可摇之隙，他即可作异时王阳明！方以智“暮年卒招大祸，几至灭门。其遭遇之酷，较之亭林、梨洲、船山诸公之犹得逍遥林下，著述以终者，实有天壤之隔也”(61)。死节易，立孤难，忘记清廷所带来的家仇国恨，忘记由此可能产生的灭门之灾，在寒冬中保存核仁，传递儒家不熄之薪火，为下一次的儒学复兴积累资源，如同方以智视庄子为儒门真孤一样，方以智堪称明末儒家之真孤！ ①余英时：《现代儒学的困境》，《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店，2012，第53页。 ②(47)方以智：《中告》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，九州出版社，2015，第399～400页；第403页。 ③方以智：《道艺》，《〈东西均〉注释》，见《庞朴文集》第4卷，山东大学出版社，2005，第553页。 ④黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，见《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005，第820页。 ⑤黄宗羲：《江右王门学案》，《明儒学案》卷十六，见《黄宗羲全集》第7册，第377页。 ⑥邹元标：《柬友人》，《愿学集》卷二，明焦竑序刻，徐弘祖重刊本，台湾“国立中央”图书馆藏本，第4页。 ⑦黄宗羲：《止修学案》，《明儒学案》卷三十一，见《黄宗羲全集》第7册，第777～779页。 ⑧(56)方以智：《易余小引》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第322页；第317页。 ⑨方以智：《知言发凡》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第346页。 ⑩方以智：《薪火》，《易余》卷下，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第538页。 (11)(14)(18)(19)(20)(27)(33)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(50)(53)(54)(59)方以智：《三冒五衍》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第360页；第369页；第375页；第372页；第365页；第378页；第370页；第370页；第370页；第370页；第370页；第370页；第370页；第370页；第378页；第376～377页；第373页；第384页。 (12)许慎：《说文解字》，中华书局，2013，第153～154页。 (13)段玉裁：《说文解字注》第七篇下，见《说文解字四种》，中华书局，1998，第255页。 (15)方孔炤：《系辞提纲》，见《周易时论合编》卷九，清顺治十七年白华堂刻本，第1页。 (16)张昭炜：《方以智容寂颡頯引论》，《中国哲学史》2015年第1期。 (17)方以智：《通塞》，《易余》卷下，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第636页。 (21)(22)方以智：《三子记》，《易余》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第329～330页；第330页。 (23)张永堂：《方以智的生平与思想》，台湾大学历史学研究所博士论文，1977，第77～79页。 (24)方以智：《反对六象十错综》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第446～447页。 (25)陈一壮：《方以智、黑格尔辩证法思想比较研究》，《中国哲学》第18辑，岳麓书社，1998，第316～317页。 (26)(30)(31)方以智：《继善》，《易余目录》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第340页；第340页；第340页。 (28)方以智：《一贯问答》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第746页。 (29)方以智：《继善》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第527页。 (32)(34)(35)方以智：《性故》，见《此藏轩会宜编》，安徽博物院藏本，第2页；第1页；第2页。 (43)(48)王守仁：《传习录下》，见《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，2011，第141页；第133页。 (44)邹元标：《东越证学序》，见《愿学集》卷四，明焦竑序刻，徐弘祖重刊本，台湾“国立中央”图书馆藏本，第43页。 (45)邹元标：《答周海门少参》，见《愿学集》卷三，第46页。 (46)(58)方以智：《善巧》，《易余》卷上，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第357页；第356页。 (49)方以智：《易余目录》，《易余》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第333页。 (51)方以智：《三征》，《〈东西均〉注释》，见《庞朴文集》第4卷，第430页。 (52)牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999，第118页。 (55)方以智：《三冒五衍》，《易余目录》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第335页。 (57)方以智：《易余附录》，《易余》，见《象环寤记易余一贯问答——方以智著作选》，第663页。 (60)赓臣：《送佺儿游粤序》，转引自余英时《方以智晚节考》，生活·读书·新知三联书店，2004，第198页。 (61)余英时：《方以智晚节考》，第5页。