离开思辨的基地才能解决思辨的矛盾——《德意志意识形态》中的“圣布鲁诺”章解读，本文主要内容关键词为：思辨论文,布鲁诺论文,德意志论文,意识形态论文,矛盾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］A12 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2007）02—0053—09
在马克思的文本序列中，《德意志意识形态》是除《资本论》之外篇幅最大的作品，但它却并不是一部计划中的、完整的著述，即其写作事先并没有经过十分严密的通盘考虑和筹划。撰写此书的直接动机，是马克思等人要回击1845年出版的《维干德季刊》第3期① 上发表的布鲁诺·鲍威尔的《评路德维希·费尔巴哈》、麦克斯·施蒂纳的《施蒂纳的评论者》等文章中所阐述的见解。马克思、恩格斯在写作过程中，才感觉到需要同时甄别鲍威尔等人与费尔巴哈之间的思想关系，并且进一步意识到正面阐述自己思想体系的必要性。因此，从把握马克思、恩格斯思想表述和逻辑展开的角度考虑，今天在解读《德意志意识形态》文本时，我们不应该按照通行本的编排方式，即《马克思恩格斯全集》中文第1版第3卷中的章节安排来进行，而应以作者写作的先后顺序，即先解读他们对鲍威尔的批判（“圣布鲁诺”），然后是对施蒂纳思想的分析（“圣麦克斯”两章），之后才是通常被置于首位的“费尔巴哈”一章，最后则是作为该书第二卷的批判“真正的社会主义”的部分。
本文解读的，正是作为《德意志意识形态》写作起始篇章的“圣布鲁诺”部分。与马克思、恩格斯首次合作《神圣家族》时的布局谋篇方式一样，他们这次对鲍威尔思想的进一步批判，也是结合其文章来进行的。
鲍威尔文章原有章节的构成，包括“费尔巴哈的前提”、“费尔巴哈的神秘主义”、“费尔巴哈的黑格尔主义特征”、“费尔巴哈的唯物主义”、“费尔巴哈的宗教”、“费尔巴哈与‘唯一者’”、“费尔巴哈的一些结论及其与‘批判’和‘唯一者’的对立”等部分。马克思、恩格斯把鲍威尔单独论述费尔巴哈的前5节概括为“‘征讨’费尔巴哈”；把第6、7节概括为“圣布鲁诺对费尔巴哈和施蒂纳之间的斗争的思考”；把《维干德季刊》第3期第138页及以下各页对马克思、恩格斯思想的评论，概括为“圣布鲁诺反对《神圣家族》的作者”；把穿插、分散进行的对赫斯的评论，概括为“与‘莫·赫斯’的诀别”。在此基础上，马克思、恩格斯结合原文的叙述一一进行了反驳。笔者的解读基本上是按照马克思、恩格斯论述的顺序来进行的。
遵循文本学研究的一般原则，在具体的解读过程中应当尽量避免先入为主的判断，即只有从文本的真实情形出发，才能把握作者的思维逻辑和真实意图。本文勉力想做到的是：探索思考逻辑，解析疑难表述，准确概括思想，勾勒总体思路。这一阅读历程，将成为我们在致思路向上接近和理解马克思思想的重要途径和重要基础。
一、德国古典哲学的难题及鲍威尔的“解决”
对于评判包括鲍威尔在内的青年黑格尔派哲学来说，绕不开的关键问题是，如何看待其所极力张扬的、作为人的精神存在独特表征的“自我意识”（主体、“唯一者”）与人本身（现实的“自我”）及其与世界的关系。当“自我意识”“庄重地”与后者打交道的时候，这种过程是如何展开的呢？它纯粹是一个思维过程吗？马克思、恩格斯认为必须揭露这一个秘密。
青年黑格尔派哲学的主题，是对德国古典哲学主题的延续。康德掀起了人类思维领域的“哥白尼式的革命”，对人的认识能力进行了先验的考察，在现象界与“物自体”、主体与客体、自我与非我、理想与现实、应有与现有等等之间划出了界限，认为双方在各自范围内有自己独有的方式和规则，不能逾越和替换。在康德之后，费希特虽以“主体自我”弥合了这种分裂和界限，但却陷入极端主观唯心主义的唯我论。谢林为了避免这一局面，就把主体与客体统一的方式，从客体统一在主体之中，颠倒为主体统一在客体之中，并把这种统一规定为自我与非我、主体与客体的“绝对同一性”，把它作为自己哲学的出发点。
鲍威尔在《评路德维希·费尔巴哈》一文中这样认为：
黑格尔把斯宾诺莎的实体和费希特的我合而为一了；两者的统一，这两个对立领域的结合等等就是黑格尔哲学的独特的兴趣之所在，但同时也是它的弱点。黑格尔体系在这个矛盾中彷徨不知所措，这个矛盾必须解决和消灭。但是，他要做到这一点，只有使自我意识如何对待绝对精神……这一问题的提出永远成为不可能才行。而这一点可能从两方面来做到：或者是自我意识必须重新销毁于实体的火焰中，也就是说必须确立并保存纯粹的实体性；或者必须指明个性就是自己的属性和自己的本质的创造者，指明一般个性的概念本来就要对自己加以限制，然后又消除个性由于自己的普遍本质而加上的这种限制。因为正是这个本质只是个性的内在的自我区别的结果，只是个性的活动的结果。②
公允地说，鲍威尔对黑格尔如此解决德国古典哲学主题的方式的理解大体是正确的。只是马克思、恩格斯对他的“一般个性的概念”的这种提法感到困惑：概念讲的就是抽象，是普遍和一般，而不是特殊和个别，怎么能将矛盾的东西凑合在一起组成一个所指呢？所以，他们特地在这种提法后面标上“‘概念’呢，还是‘个性’”③，以示置疑。
在《神圣家族》中，黑格尔哲学也被马克思、恩格斯描述为斯宾诺莎哲学和费希特哲学的统一。他们同时强调指出了包含在这种统一中的矛盾。鲍威尔的特别之处在于，他把自我意识看得非常重要，意欲提升它的现实地位及其影响，认为自我意识对实体的关系问题并不是“黑格尔思辨范围之内的争论问题”，而是世界历史的问题，甚至是绝对的问题。马克思、恩格斯尖锐地看出了这一点：“这是圣布鲁诺能够借以道出当代冲突的唯一形式。黑格尔用以反映——以歪曲的形式反映——现实冲突的那种抽象的和神秘的词句，在鲍威尔看来就是现实冲突本身。”④
鲍威尔是如何接过黑格尔传下来的接力棒，进一步解决这一问题的呢？他接受了思辨的矛盾，并把这个矛盾中的一部分同另一部分对立起来。在他看来，一方面，现实的人以及他们对于外表上独立在外的社会关系的现实意识都非实有，实有的只是由自我意识这种赤裸裸的抽象词句（正如现实的生产都非实有，实有的只是这种自我意识的已经独立化的活动一样）；另一方面，现实的自然界和现实存在的社会关系都非实有，实有的只是由这些关系的一切哲学范畴或名称归结而成的赤裸裸的哲学词句，即实体。在这里，鲍威尔和哲学史上那些主体性哲学家和思想家一样，仍然把思想、观念、现存世界在思想上的独立化了的表现，当作了现存世界的基础。这样，思想、观念等就成了毫无现实意义和现实内容的抽象，它们在纯思维领域可以随心所欲地变换各式各样的戏法，但对现实的人及其各种关系却毫无触及，一无所知。
可以看出，鲍威尔并没有离开思辨的基地来解决思辨的矛盾。他仍在精神领域内施展手法，甚至可以说始终站在黑格尔哲学所特有的基地上，致使对困扰德国古典哲学的难题的解决没有丝毫实质性的推进。特别是在需要他阐明自认为有独特创建的“自我意识”理论对黑格尔的“绝对精神”学说有什么发展时，他说不清楚，内心“不能得到安宁”。
鲍威尔的上述思路和论述并不是什么新鲜的东西，早在其所著的《复类福音作者批判》、《基督教真相》中都表达过，更早的则可以追溯到他对黑格尔《精神现象学》关于自我意识的哲学的论述。马克思曾通过《神圣家族》第六章第三节中的《绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学》和第八章第四节《“观点”的被揭露了的秘密》，对鲍威尔的这一“新哲学”作过详尽的分析。这里比较值得注意的并且是鲍威尔自认为比先贤“前进了一步”的地方是：他偷运“个性”这一概念来进一步诠释“自我意识”，阐述了诸如“一般个性”、“概念”、“普遍本质”、“对自己加以限制，然后又消除这种限制”、“内在的自我区别”等问题，认为在“个性”这个概念的“概念”中，包含着“对自己加以限制”；而个性“由于自己的普遍本质”，接着就立即加上了包含在它的概念的“概念”中的这个限制，而且在重新把这个限制消灭以后，才知道“正是这个本质”才是“个性的内在的自我区别的结果”。这就是鲍威尔在哲学理论上的实质性变化和推进！马克思、恩格斯指出：“这种奥妙的同语反复的全部伟大结果也就是在思维中的人的自我区别这种久已驰名的黑格尔的戏法，而可怜的布鲁诺却固执地把这种自我区别宣称为‘一般个性’的唯一活动。”⑤ 因此，鲍威尔的“个性”的本质仍然是“概念的概念，抽象的抽象”。
基于此，马克思、恩格斯特别指出，人们在鲍威尔那里发现的第一样东西，就是他对黑格尔思想经常性的依赖。从他的论述中可以清楚地看出，他是如何迷信“哲学家”的威力，如何欣赏他们的幻想：改变了的意识对现存诸关系的稍新的解释，就能够把整个现存世界翻转过来。
二、“征讨”费尔巴哈
鲍威尔的解答遇到的最强有力的挑战，来自费尔巴哈。
不同的唯心主义者在对待唯物主义时可能采取同一路数。鲍威尔对费尔巴哈的批判如果说有什么新招，也只不过是把施蒂纳对费尔巴哈的责难，照搬于自己对费尔巴哈的征讨之中。如他在文章中所陈述的“人的本质是一般本质和某种圣物”、“人是人的上帝”、人类是“绝对的东西”等，无不如此。他还指责费尔巴哈把完整的人肢解为“本质的我和非本质的我”⑥，并且说必须进行反对“上帝的宾词”的斗争等等，也都受到了施蒂纳的启发。而在同费尔巴哈争论“自私的爱”和“无私的爱”时，鲍威尔则几乎逐字逐句地抄袭了施蒂纳《唯一者及其所有物》一书中整整三页之多。他表述的诸如“每一个人都是他自己的创造物”、“真理是怪影”等等，都是在模仿施蒂纳。不同之处在于，鲍威尔只是把施蒂纳使用的“创造物”一词，说成是“制品”。
马克思、恩格斯分析了鲍威尔的六段论述，说明他其实并不能够说服费尔巴哈。
例一，费尔巴哈在《未来哲学原理》中曾指出：“思辨哲学是真实的、彻底的、合理的神学。”⑦ 而鲍威尔在《维干德季刊》第3期的文章中竟也说：“哲学总不外是还原为自己的最一般的形式、最合理的表达方式的神学。”⑧ 鲍威尔用来反对费尔巴哈的这段话，明显与费尔巴哈的表述相关联，据此怎么能驳倒对方呢？
例二，鲍威尔指责费尔巴哈哲学“总是致力于个人的绝对依赖性，并且真的实现了这种依赖性，这是因为哲学（指费尔巴哈哲学——引者）要求并力争做到使单一生活消融于普遍生活，偶性消融于实体，人消融于绝对精神之中”⑨。其实，同黑格尔哲学“结成联盟”并归属于黑格尔哲学派系、禁止精神同世俗神学交往的鲍威尔哲学，也正是要求人们消融于一种“偶性”的观念，即消融于作为“实体”的自我意识的观念之中。尽管现实中的人实际上无法在自己的行动中体现纯粹的观念、精神和自我意识，但鲍威尔不是反复要求“力争做到”这一点吗？鲍威尔自己的哲学意旨，竟与被批评者的哲学目的相一致，那么，凭什么指责对方呢？
例三，鲍威尔在文章中还指出：“费尔巴哈从个人、从基督教的失去人性的人中，所造成的不是人，不是真正的现实的有人称的人，而是不成人的人，是奴隶。在费尔巴哈看来，个人应隶属于类，应为它服务。费尔巴哈所说的类就是黑格尔的绝对，它同样是在任何地方都不存在的。”⑩ 的确，从个人出发、从由于在世俗宗教——基督教中生活而失却其他精神信仰的人的现实生活出发，去观照人、理解人、把握人，这是费尔巴哈的人学研究路径。但是，在鲍威尔看来，这一路径把思考世界的出发点与归宿“颠倒”了，应该从“真正的人”即从自我、精神、观念出发，去看待世俗世界中实际生活着的人包括过着宗教生活的人，然后才能衡量和判定其怎样丧失和远离人性、其程度如何以及回归人性的可能性和途径等等。所以，鲍威尔认为，费尔巴哈把握到的人，恰恰不是“真正的现实的有人称的人”，而是丧失精神本质的人，即“不成人的人，是奴隶”；由这种对人的理解而概括出的人性和概括出的为个性所隶属的“类”的特征，同黑格尔的绝对观念一样，在任何精神世界的任何地方都是不存在的。
我们看到，在这里，正如在所有其他地方一样，鲍威尔也是使个人的现实关系依赖于对这些关系的哲学解释，从而一味地提升精神的地位和作用。但是，关于19世纪上半叶何以会出现黑格尔的“绝对观念”学说和费尔巴哈的“类”哲学，它们同“现存世界”有着怎样复杂的关联、对应、疏离和错位等关系，他却没有深刻而到位的理解和解释，用马克思的话说是“一无所知”。这怎么能超越作为近代德国思想发展一个阶段、进而构成德国社会发展一个部分或环节的黑格尔—费尔巴哈哲学呢？
例四，费尔巴哈的人性学说和他的类哲学的宗旨，其实是一种体现“爱”的本质的“宗教”。他把构成他心目中的上帝——三位一体的理性、爱和意志，看成是某种“在个人之中并统治着个人”的东西。而在鲍威尔看来，这种“异端邪说”简直是“极其丑恶”的，低估了精神力量的恒久作用和影响；仿佛在现实生活的某些时刻，人的天赋、爱好、要求在遭到环境妨碍而得不到满足时，支撑这些天赋、爱好、要求的精神竟不能确认自己是一种“在个人之中并统治着个人”的力量似的，根本失却了其应有的作用和影响。
其实，这里真正荒谬的是鲍威尔这种思考问题的方式。马克思、恩格斯举例说，当鲍威尔感到饥饿而又没有办法来防止这种饥饿感的时候，他所标榜的那种试图摆脱饥饿的精神将毫无助益。这时，为他所鄙视的“实体”——胃，会成为“在他之中并统治着他”的力量。而费尔巴哈说出了这一事实，这是他的学说符合现实和常识之处，他的错误在于，他最终以唯心主义的方式使“实体”范畴独立化、观念化、固定化，而没有把它看作是历史发展的一定的、暂时的阶段性产物，具有不同的表现形态和方式。这表明，鲍威尔实际上并不能洞悉费尔巴哈学说的原委、曲折和矛盾，那么，又缘何能够征服它？
例五，鲍威尔在文章中这样评价费尔巴哈的宗教思想：费尔巴哈“是个奴才，他的奴性使他不能完成人的事业，认识宗教的本质……他认识不了宗教的本质，因为他不知道那座可以通向宗教的源头的桥梁”(11)。说费尔巴哈“认识不了宗教的本质”，意味着鲍威尔相信宗教有自己的“本质”。这表明，他对作为社会意识形式的宗教的产生、变迁及其发挥影响的社会根源并没有透彻而深邃的思考，只为芜杂的社会现象所蒙蔽；不是透过现象、超出现象范围去寻找其本质，而是把现象当成了本质。较之把宗教看成一种社会现象、以“宗教异化观”寻求对宗教进行解释的费尔巴哈哲学，鲍威尔的宗教观无疑是很肤浅的，他又怎么能反过来指责人家不了解宗教的本质呢？
例六，在论及“真理”时，鲍威尔指出：“假如没有真理，假如真理不过是一直为人所惧怕的怪影，那末费尔巴哈如何能够存在呢？”(12) 真理确实不远人，不是与人无关的东西，不是一直为人所惧怕的怪影。但是，严格说来，鲍威尔这里的真理既不是认识论意义上关于世界、社会结构和规律的反映，也不是价值论意义上关于现实的人的真实境况和价值旨趣的表达，而是规约并引导人的观念、精神、信仰等等。鲍威尔的另一说法是：“真理，无论在什么地方都不会作为现成的客体而自然地出现，它只有在个性的发展中才能展现自己并上升到统一。”(13) 这里，鲍威尔看到了观念、精神、信仰等等在人生活中的意义和价值，这是他的思想的可取之处，但他一再夸大这种意义和价值，甚至把其看成为唯一的意义和价值，这就很荒谬了。实际上，费尔巴哈靠什么存在？人靠什么存在？这诚然有观念的引导、精神的规约和信仰的支撑，但更主要的，恐怕还是社会、家庭、阶层等时代因素和历史原由使然，而且它们是混杂在一起共同发挥作用。在这种情况下，鲍威尔独独把观念、精神、信仰等凸显出来视为“真理”性存在，这对于人性的把握，到底是更深刻、客观了，还是更肤浅、偏颇了呢？
三、鲍威尔面对感性的尴尬和幻觉
最值得注意的，是鲍威尔敌视感性的态度。
鲍威尔与费尔巴哈关于感性的论战，透彻地表明了他主观上是多么“清心寡欲，涤除尘念”，看轻现实，看轻当下的生活。他不是由于承认感性的存在而反对费尔巴哈，而是因为费尔巴哈力图离开制约和支配现实的精神、观念，“想跳出意识形态”来专注于感性，观照世界。这在他看来，“乃是一种罪恶”。鲍威尔对“感性”作了最庸俗的理解。在他那里，感性不是被视为普通人安身立命、寻求自己生存和发展途径的现实生活，而是被仅仅解释为“色欲、肉欲和傲慢”这些在纯粹、高尚的精神看来“乃是令人惊心与作呕之事”！具体说来，就是当时社会中存在着的诸如通奸、污秽、淫乱、偶像崇拜、迷惑、敌视、争吵、忌妒、成群结党、仇恨、谋杀、酗酒、饕餮等等丑恶现象。鲍威尔认为沉湎于感性意味着精神的死亡和动荡，真正的精神生活才表征着人的生命与和平，因为一切肉欲的东西都是从尘世产生的，干这类事情的人敌视甚至无视精神，肆无忌惮地挥霍所得，饱食终日。他们是无雨之云，随风飘荡；他们是光秃秃的树，不结果实；他们是汹涌澎湃的海浪，缘于自己的耻辱而内心永难平静；他们是过眼流星，注定要永远湮没于黑暗之中。这种成为肉欲之奴隶的人最终必然会感到痛苦，因为他们走了像《圣经·创世记》中因嫉妒而弑杀其弟、而受到惩罚的该隐那样不可宽恕的犯罪道路。总之，“‘感性’——可恶的东西”！鲍威尔鄙弃它，甚至不禁要为之唱起“终结之歌和歌之终结”。以这样的观点来看，重视感性的费尔巴哈无疑就成为那些自命不凡、荒淫无度、好色甚于批判的人的首领，实在应当将其摒于门外，使之与恶犬、妖术者、通奸者和杀人犯为伍，受到永久的诅咒。
姑且按照鲍威尔极度褊狭地将感性理解为那样一种存在，可是，作为人世间的人谁能离开感性？只是程度不同而已。因此，鲍威尔也不得不心虚地说：“好像我的我也没有这种确定的、和其他一切性比起来是唯一的性以及这些特定的唯一的性器官似的！”尽管“感性像吸血鬼吸尽人的生命中的全部脑髓和血液一样”，但却是“一道不可逾越的铁门槛”。这样，自命为“最高的圣者也不是纯洁的”，“纯洁”的人也总会在他犯罪的地方露出马脚！马克思、恩格斯形象化地描述出一幅鲍威尔受到感性的“诱惑”而无所适从、前功尽弃的图景：午夜，当鲍威尔在孤寂的斗室中纠缠在“实体”上的时候，异教徒费尔巴哈的诱人的著作却勾引起他对女人和女性美的思念。突然他的目光昏暗起来；纯粹的自我意识被玷污了，该死的情欲的幻想用淫猥的形象挑逗得鲍威尔神魂颠倒。他颠踬，跌倒，忘却了他就是那种“以自己的力量联结世界、解放世界并支配世界”的精神权威和化身，忘却了他幻想的这些产物就是“产生于他的精神的精神”。他丧失了任何“自我意识”，如痴如醉、吞吞吐吐地唱着歌颂女人的“娇弱、轻盈、温柔”之美的赞歌，歌颂女人的“圆润丰满的肢体”和“颤抖的、飘荡的、炽热的、狂暴的、作咝咝声的、波浪式的身材”，但却心有余而力不足。当然，把精神观念看得至高无上的鲍威尔最终会找到解脱之道，这就是他的自我安慰：“颤抖的、飘荡的……波浪式的身材”在眼前晃动，但“我”可以做到任何一只眼睛都没有看见、任何一只耳朵都没有听见。曾经一度波动的心绪和灵魂这时会逐渐安静下来，对于叛乱的肉体，精神很快就会占上风，并会在横溢沸腾的情欲面前立下一道不可逾越的“铁门槛”，情欲“碰到它”立刻就会“头破血流”。
当然，不管面对感性时是多么尴尬，鲍威尔最终还是遵循着对感性与精神的上述不同态度，在哲学上区分出唯物主义和人道主义来。在他看来，人道主义的意旨就在于“思考”和“建立精神世界”，而“唯物主义者只承认当前现实的东西，即物质”。按此标准，费尔巴哈哲学可以说是被人道主义“既鼓舞又败坏”了的唯物主义，也就是受不住尘世的诱惑、但又想化为精神而升天的唯物主义。这样一种哲学实际上最终既不能思考、也不能建立精神世界，所以鲍威尔把费尔巴哈界定为“一个被唯物主义所累的人道主义者”。
这里需要指出，物质和实体的概念与物质和实体的具体形态是有区别的，最初存在的是“现实的东西”，也就是物质、实体的具体形态，它们是自在的而这时物质和实体的概念则是隐蔽的，它们需要在物质和实体的具体形态中“积极地展示自己并实现自己的多样性”的时候，才被抽象出来。然而，鲍威尔颠倒了这一过程和次序，认为最初存在着的就是物质、实体这些概念、这些抽象、这些观念，往下这些观念要在现实的自然中展现自己、实现自我。显然，这同黑格尔关于具有创造力的范畴预先存在的理论是一脉相承的，其实质是错误地把关于物质、实体的哲学词句当作哲学世界观的真实的核心和内容了。
四、对费尔巴哈学派哲学前提的定性
鲍威尔很清楚，就理论实质和政治倾向看，马克思、恩格斯是与费尔巴哈有相当的关联的。因此他在用上述方法对付了费尔巴哈和施蒂纳、“断绝了唯一者进一步发展的任何可能性”之后，转过来又把矛头对准以费尔巴哈思想为支柱的德国共产主义者，特别是对准了率先以其为批判对象的《神圣家族》的作者马克思、恩格斯。他根本没有想到应当区别已经走上思想独立发展道路的马克思、恩格斯与费尔巴哈之间的思想差异，而只是笼而统之地把费尔巴哈哲学当作马克思、恩格斯对其所作的批判的前提。他在《神圣家族》的序言中找到的“真正的人道主义”这一用语，就以此作为他的理论意旨和反批判的主要议题来展开论述。
《神圣家族》开首便说：“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。”(14) 这自然意味着马克思、恩格斯把自己连同费尔巴哈的哲学称为“真正的人道主义”了。然而从鲍威尔的观点看，他们的哲学怎么能算是“人道主义”呢？至多只能是摆脱不了感性和现实从而不能体现精神本质的“人道主义”，即“被唯物主义所累的人道主义”；这样的人道主义与鲍威尔的哲学是不可同日而语的。所以，鲍威尔又对为《神圣家族》所一直推崇的费尔巴哈哲学，连续用了多个“配”（dürfen,сметь,to dare）和“能”（k
nnen,мочъ,to be able）的句式作了如下断语：
（它）不配而且不能理解批判家，不配而且不能知道和认识在发展中的批判，不配而且不能知道：批判对一切超验东西来说是无尽的斗争和胜利，是不断的破坏和建设，是唯一的创始的和动力的本原。费尔巴哈哲学不配而且不能知道：批判家过去如何工作而且现在还如何工作以便承认那些一直压抑了人类使人类透不过气来和没有生气的超验力量并使之成为它们本来的那样，即成为产生于精神的精神、内在中的内在、成为出自本乡也还在本乡的乡土，也就是承认这些超验力量并使之成为自我意识的产物和创造物。这个哲学不配而且不能知道：只有批判家是唯一彻底摧毁了完整的宗教和具有各种表现的国家的人……(15)
费尔巴哈哲学是如此这般的“不配而且不能”，不足恃也不足取．那么鲍威尔这样的批判家的“批判”，其命运又如何呢？其实，由于其“批判”的超凡脱俗一直在人世间命运多舛，鲍威尔及其同道早就在为他们的学说屡遭“误解”、不能“流行”而慨叹。在《神圣家族》第七章中，马克思曾以一位“批判的记者”的信为例，对此作过描述和说明。在写给“神圣家族”某个成员的信中，这位记者说：“您可以看到，《文学报》(16) ……丝毫没有得到人们的赞同。只有当它投合没有头脑的人之所好，当您随着流行的扬尼恰尔军(17) 乐队的言语的乐声昂首阔步的时候，它才能得到人们的赞同。”这实际上是说，批判与现实之间本身就是矛盾的，批判由于其是批判，所以不为现实的人们所理解和赞同；而一旦赢得人们的理解和赞同，它便不再是批判了。马克思当时讽刺说：“好一个流行的扬尼恰尔军乐队的言语的乐声！大家知道，批判的记者总想骑在‘不流行’的言语上逞英豪。”(18)
而上述鲍威尔对费尔巴哈哲学的那番陈述和界定，再次反衬出他其实对自己思想的现实理解和解释更感“不称心”了，但是他无意降位以求，改变其“批判”的本质。他用以描绘“批判”的那种方式，他把压抑“人类生活”的力量转变为“超验的”力量、又使这些超验的力量转变为“产生于精神的精神”的做法，他把“批判”说成是“唯一的创造的和动力的本原，无尽的斗争和胜利，不断的破坏和建设”、是“现在工作”和“过去工作”等等的表述，说明他根本不可能改变其观照、把握世界的思路和观点。相反，他责难《神圣家族》误解了“批判”。他再次把“实体”“归还原处，把它投归它的出身之地，即自我意识中，批判的人和被批判的人”(19) 中。难怪马克思、恩格斯说：自我意识在这里好像起着思想的贮藏所的作用，什么都归结为它，它可以包含一切。当然，这种无视现实、极力张扬精神的哲学得不到现实的认可和尊重，最终只能延续鲍威尔学说的悲壮命运。
五、人格化了的批判即作为主体的“批判”
鲍威尔在对费尔巴哈哲学予以定位之后，进一步强调了批判和批判家的功能：“批判和批判家们在其存在的时候就支配并创造了历史，甚至他们的敌人以及现代的一切运动和活动都是他们的创造物，只有他们才是执掌大权者，因为力量就在他们的意识中，因为他们是从自身中、从自己的行动中、从批判中、从自己的敌人中、从自己的创造物中吸取力量的；人是靠批判的行为才获得解放的，因而人们也是如此；人是靠批判的行为才被创造的，因而人们也是如此。”(20)
这段表述特别值得深究。在这里，鲍威尔把批判家与批判并列，似乎表明它们之间不是人们通常所理解的主体与行为、活动的关系，而是它们本身就是两个完全不同、彼此分立、独自活动的主体。批判家是不同于批判的一个主体，批判是不同于批判家的另一主体。批判家有秉持或执行批判的义务和功能，然而由于他本身是现实中的人，因此他完全可能偏离甚至背叛批判；而只有批判、体现精神本质的批判即纯批判，才永远是真正的批判。这种人格化了的批判即作为主体的批判，正是《神圣家族》所责难的那种“批判的批判”。“批判和批判家在其存在的时候”，即批判家忠实地执行了批判功能、两者合为一体的时候，“就支配并创造了历史”；当他们分离的时候，就不能做到这一点，而“只要他们存在的时候”，他们就按照自己的方式“创造了历史”。
批判和批判家结合在一起之所以有这么大的能量，能成为执掌大权者，在鲍威尔看来，是因为力量就在他们的意识中，他们可以“从自身中和从批判中吸取力量”。但是，接下来的问题是，在其内部，即在“自身中”、在“批判中”有什么东西可资“吸取”呢？除了被强行“投归”到观念中的“实体”这个范畴以外，能够“吸取”到别的什么东西吗？这是为唯物主义者所无法理解、也无法最终证明的。实际上，马克思、恩格斯也看到了，批判“从批判中”“吸取”“力量”这种说法，吐露了一个秘密，即“人是靠批判的行为才被创造的，因而人们也是如此”，也就是说人是通过自己的行为、自己的活动来表征自己的存在、自己的本质的。马克思、恩格斯不能认同鲍威尔的是：一、他把批判的行为诠释为纯精神的活动，而不是人们现实的生活过程、感性的生活本身；二、他把批判的行为诠释为“是依靠完全另外的一些行为而存在于批判之前的那些人们的一种行为”，就是说不同主体之间的批判行为存在着等级上的区分，有普通人的一般的批判与“存在于这种批判之前”的“另外的一些人”的“高级”的批判之分野，后者是前者的来源、目标和归宿。毫无疑问，在鲍威尔看来，他本人就是通过“批判”即通过自然发生（generatio aequivoca）而来到“世界，从世界又到世界”的。对此，马克思、恩格斯讽刺说：“也许这一切都不过是《创世记》中下面一段故事的另一种解说吧：亚当认识了也就是批判了他的妻子夏娃，而她就怀孕了，云云。”(21)
六、批判的“液体”聚集态如何变成了“结晶”态
鲍威尔的这一套做法，即他所谓批判的批判，对当时的人们来说是“老相识的”了。虽然马克思、恩格斯在《神圣家族》中对此作过详尽剖析，但是“好像什么事情也没有发生过似的”，它又以原原本本的姿态重新出现在《评路德维希·费尔巴哈》一文中。实际上鲍威尔也深知《神圣家族》的批判的威力，甚至认为它“断绝了批判进一步发展的一切可能性”，但他不认可这种批判。在他看来，马克思、恩格斯“利用蒸发的化学过程”，把他的批判从它的“液体”聚集态变成了“结晶”态了。
本来，在不同的温度条件下，物质的具体形态或者是“液体”状态或者是“结晶”（固体）状态，但其化学成分并没有发生改变，就是说，它们仍然属于同一种物质。然而鲍威尔却认为，同一种物质的不同状态的变化，意味着其性质的根本改变，特别是对社会现象来说，更是如此。那么，社会存在的“液体”状态和“结晶”状态到底分别是指什么？鲍威尔并没有明确阐明，只是指出同一社会现象从不同的角度或状态看，所得出的评价会完全不同，因而就会有真理与谬误之分野。以下马克思、恩格斯提了十一个问题，其中一连用八个排比句，质问鲍威尔对同一现象（诸如《文学总汇报》上的论题、当时的哲学事件、不同语种之间词组句式的翻译、绝对的“批判的批判”的主旨甚至巴黎社会的众生相，等等，不一而足）是否还坚持相反或相异的解释和论断。比如，在《神圣家族》第一章《以订书匠的姿态出现的批判的批判或赖哈特先生所体现的批判的批判》中，根据《文学总汇报》上的提法所论及的“贫困制度”、“成年洗礼证书”、“感染力和雷鸣般的外貌的境界”、“概念的穆斯林倾向”等等(22)，在鲍威尔看来，都应当“液体地”予以观照，但恩格斯却“结晶地”去理解了；在《神圣家族》第二章《体现为磨坊主（Mühleigner(23)）的批判的批判或茹尔·法赫尔先生所体现的批判的批判》中，恩格斯从茹尔·法赫尔的《英国生活的迫切问题》一文的附录中所发现的批判的二十八个历史错误，如果从“液体的”观点来看，就不是错误；《神圣家族》第三章《“批判的批判的彻底性”或J（荣格尼茨？）所体现的批判的批判》所论及的“老早就……过去了”的瑙威尔克与柏林大学哲学系之间的争论，从“液体”的观点看来是先验地（a priori）预言的，而从“结晶的”观点看又是在事后（post festum）虚构的。还比如，marechal一词从“结晶的”观点看可以被理解为“铁匠”，而从“液体的”观点看，在任何场合下都应当被解释为“元帅”；un fait physique这几个词，从“结晶的”观点可以被译为“自然界的事实”，而这几个词的真正的“液体的”译文却是“物理学的事实”；la malveillance de nos bourgeois juste-milieux可以被译为“我们的遵循中庸之道的资产者的恶意”，而在“液体”状态下则可以被理解为“我们的善良市民的漫不经心”。还比如，从“液体的”观点来看，“一个既没有成为父亲也没有成为母亲的儿童，在本质上是一个女儿”，而实际上他也可能是儿子；《文学总汇报》的主旨可能被理解为以“描写”德意志意识形态的“过去的似乎是最后一滴伤心泪”为己任，而其实从另外的观点看，它是以建立“社会的社会”、体现批判的批判为目的的；巴黎各种看门人、“名士”、浪漫女子、侯爵夫人、骗子和笨蛋，在一种视角或形式下可以被看作是一种“秘密”的众生相，而这种“秘密”的含义可以被理解为“本来就要对自己加以限制，然后又消除它由于自己的普遍本质而加上的这种限制，因为正是这个本质只是它的内在的自我区别的结果，只是它的活动的结果”(24)。还比如，在《神圣家族》第六章“绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判”中，马克思谈到批判的批判在探讨市民社会的无政府状态时，起初断定说它揭示了这一问题的“真正的和普遍的意义”，然后又承认它“不想而且也没有权利超出批判的范围”，最后宣称“批判本来应该再走一步，可是当时要走这一步是不可能的，因为……它就不可能”(25)。在他看来，鲍威尔如此矛盾的判断是很难体现出批判的批判所谓“满怀着胜利的信心，高唱凯歌勇往直前地走着自己的道路”的“液体的”意义的。按照批判的批判的说法，它乃是体现精神本质、决定和引导历史的永恒的动力和源泉，也就是说，即使是对于超越了现实的未来，它仍然是起决定作用的力量，即“未来仍然是”批判的“事情”，然而鲍威尔又说，从“液体的”观点来看，人的“命运也能随意地决定”未来。那么到底什么是决定力量呢？两种观点难分伯仲。批判的批判尽管超凡脱俗，但毕竟要与现实打交道，与本应归属于它的要素发生矛盾，但鲍威尔又认为这种矛盾在这些要素本身中可以得到解决，既然如此，批判的批判还是没有做任何超人的事，它的功能又怎样体现呢？
在鲍威尔看来，马克思、恩格斯犯了轻浮的毛病，竟把上述现象以及与此相关的东西作了单一性的理解，只从其固体的“结晶的”形式去解释。而他认为，人们必须从另外的视角，“液体地”、亦即按照他的意思来体会这些问题和词句，然后才会理解其真正的、全面的和完整的含义，体悟到“批判的家政的和谐”。
鲍威尔虽然没有解释“液体”状态或者是“结晶”的具体含义，但他注意到对事物和现象的观照视角以及解释模式的多样性甚至是矛盾性，这是他思想比较深刻的地方。同时还应指出，他也不是在纯粹思辨和想象的领域来论述这些问题的，按他的话说，他的《文学总汇报》绝非以建立“社会的社会”或“描写”德意志意识形态的“似乎是最后的一滴伤心泪”为归旨，也没有追求把精神和群众极端尖锐地对立起来并发展纯粹的批判的批判之目的，相反，毋宁说它还有最现实的考量，就是要“描写1842年的自由主义和激进主义以及它们的余音的不彻底性和空泛性”。但是，高傲的批判家鲍威尔对时代真相的把握是不准确、不到位的。1842年可算是德国自由主义最光辉的时期，因为当时“哲学参与了政治”。但是也就是在这一年，具有自由主义和激进主义理论倾向的刊物《德国年鉴》和《莱茵报》被迫停刊了，在这种情况下，鲍威尔竟把现象的转换误认为实质的变迁，认为随着这些刊物退出德国思想舞台，自由主义也就销声匿迹了，此后，剩下的似乎仅仅是其“余音”了。这真是“无事张皇”（Tant de bruit pour une omelette(26)）啊！其实，正是从那一年起，即当德国资产阶级感到因经济关系而引起的对政权的真正要求并力图实现这一要求的时候，自由主义才在德国获得了实际的存在，从而才有某种成功的机会。因此，马克思、恩格斯说，鲍威尔的理论分析表明，德意志理论所固有的那种历史观，又以它“最纯粹的”姿态即与现实变化毫无关联的方式表现了出来。
七、简短的结论
我们看到，鲍威尔在对费尔巴哈派别的分析中，从费尔巴哈出发，然后利用“恩格斯和马克思”作过渡，最后到赫斯。于是，他得出结论说：“费尔巴哈原来是就是这样完结的”，在这里费尔巴哈“哲学不能不虔诚地完结”了。所有这一切判断，都是鲍威尔“通过自身、在自身中并与自身一起”完成的，因为他就是“他自身”。而且他认定，他“通过自身、在自身中并与自身一起”，“永远是最伟大的并且能是最伟大的”。
然而，这个“自身”是什么呢？质言之，它只是观念和思辨；那么，它的现实命运如何呢？自恃甚高而一无实际后果！举例说，由于诸如恋爱这样的事都被视为邪恶的“感性”来对待，那么“自身”遇到感性，对于女性说来，就不要指望声称具有“无法抗拒的个性”的“自身”会有什么实际的作为了，因为他甚至未必会折一朵花赠予你，而是让花凋谢于他那无边的相思和“有这种唯一的性以及这些唯一的特定的性器官”的“无法抗拒的个性”的自我精神折磨中：内心充满炽热的爱恋之情而在现实生活中假装正人君子无动于衷，这就是鲍威尔的“自身”！而实际上，鲍威尔在语词中游戏、在思辨中幻想，徒然消耗想象力与智慧，设若试图超越观念去“作战”、去生活，那么只会、而且必然会在实践中遭受磨难、不快甚至惩罚。
注释：
① 《维干德季刊》（Wigand's Vierteljahrsschift）由出版商奥托·维干德于1844—1845年在莱比锡出版，是青年黑格尔派进行思想论争的重要阵地。1845年出版的第3期可以说是这些人的一次思想大聚会或集中亮相，所以马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中使用了“莱比锡宗教会议”这个词来讽喻这一期杂志。宗教会议本来是天主教为了审判异教徒和斥责异端邪说而召开的高级僧侣会议。马克思、恩格斯把在这一卷上发表的鲍威尔和施蒂纳反驳费尔巴哈、赫斯、马克思和恩格斯的文章，比喻为高级僧侣在宗教会议上对异教徒的审判，可谓匠心独运。
② 鲍威尔：《评路德维希·费尔巴哈》，转引自马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第92页，北京，人民出版社，1960。
③ 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第92页。
④⑤ 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第93、94页。
⑥ 马克思指出，在对事物肢解、分裂方面，鲍威尔一点不比费尔巴哈逊色。他经常把同一事物区分为现象的方面和抽象的方面，同时认为抽象的东西就是符合于本质的东西，特别是当他把德国社会成员区分为“批判者和群众”进而使双方对立时，这种肢解、分裂“比费尔巴哈还要可怕得多”。
⑦ 费尔巴哈：《未来哲学原理》，见《费尔巴哈哲学著作选集》（上），第123页，北京，商务印书馆，1984。
⑧⑨⑩(11)(12) 鲍威尔：《评路德维希·费尔巴哈》，转引自马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第95、96、96、97、97页。
(13) 鲍威尔：《评路德维希·费尔巴哈》，转引自马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第98页。
(14)(18) 马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第7、188页，北京，人民出版社，1957。
(15) 鲍威尔：《评路德维希·费尔巴哈》，转引自马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第104页。
(16) 《文学报》（Literatur-Zeitung）是月刊《文学总汇报》（Allgemeine Literatur-Zeitung）的简称，由鲍威尔于1843年12月—1844年10月在沙洛顿堡发行。
(17) 古代土耳其的近卫军。
(19)(20)(21) 鲍威尔：《评路德维希·费尔巴哈》，转引自马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第105、106、106页。
(22)(25) 参看马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第10—11、150页。
(23) Mühleigner直译为“磨坊主”。德语中没有这个词，它是由英语的mill-owner（工厂所有者、厂主）译过来的。由恩格斯执笔的这一章，嘲笑了在鲍威尔主编的德文月刊《文学总汇报》1844年第7、8期上，茹尔·法赫尔在《英国生活的迫切问题》一文中使用了按英文形式生造的字。此注译自Сочинения К．Маркса и Энгелъса．Том．2，С．604，Государствнное издателъство политической литературы，1955.
(24) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第108页。
(26) 直译是：煎鸡蛋引起了多么大的喧闹。
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