从比较美学看西方后现代从理论向话语的转折，本文主要内容关键词为：后现代论文,美学论文,话语论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I02
［文献标识码］A ［文章编号］1008-6072(2004)01-0040-05
话语是后现代文论的一个重要橇念之一。为什么话语会如此的重要，到少有两方面的原因，一是西方文论从现代向后现代转变的逻辑结果，二这种结果又正好走在一条与非西方诸文化的文论相汇通的路上。下面就从这两方面来看“话语”出现的意义。
一、从理论到话语
话语在西方的出现，不仅是文论问题，而是包括文论在内的文化思想问题，因此，我们从文化思想谈起。从现代到后现代的转折，可以包含着两个方面的概念变化，一是从语言到话语，二是从理论到话语。
前一种变化包含两个方面的内容，一是基本语汇的变化，语言的普遍性使得语言和话语有了普遍性，在现代，可以把一切都说成是语言，电影语言、建筑语言，宗教语言……语言是一个基本语汇，在后现代，可以把一切都说成话语，哲学话语、宗教话语、权力话语……语言与话语，强调的重心是不同的，语言不但意味着一种基本因素，而且是一种本质因素和深层因素，它代表的是现代思维的表层与深层、现象与本体的世界观，语言朝向一种结构的分析和结构的展开。话语也是一种基本因素，但却是一种没有本质的现象，没有深层的表层。借用福柯的话来说，语言是与总体化／起源论／同质化／连续性相联的，而话语则是与散落性／偶源论／差异性／断裂性相关的。用德勒兹的话来说，语言是与树状结构、切割线型、国家型思雄相连，而话语是与块茎体态、逃逸线型、游牧型思维相连的。在这一现代与后现代的基本差异中，用语言与用话语，内涵大不一样，说哲学语言，意味着一种带有现代内涵的具有哲学体系的、包含着现象与本体的复杂关系的哲学言说，说哲学话语，意味着一种带有后现代内涵的反体系的、包含着矛盾和差异的哲学言说。由于现代思想有深层／表层结构，从而语言一词有一种超出语言本身的普遍性，可以说电影语言、建筑语言、计算机语言……由于后现代思想是现象与现象之间的关系，话语没有了超出语言的普遍性，不可以说电影话语、建筑话语、计算机话语……但话语虽然没有语言由基础性而来普遍性，却有了因专注语言学本身而来的理论性，从现象层面看，话语是一种现象，任何言语活动都可以说是一种话语，从本质层面看，话语是一种陈述整体，从而是一种后现代式的理论。从这里，可以看出语言与话语的区别，建立在现代思想基础上的哲学语言，意味着哲学的专门性，它在使用哲学术语，也意味着哲学的基础性，这些哲学术语是基本性的。建立在后现代思想基础上的哲学话语，一方面意味着一种哲学的言语活动，这种言语活动可以是有哲学术语，也可无哲学术语；另方面意味着哲学陈述整体，一种哲学理论，这种理论可以是片断的，也可以是整体的。至此，话语作为后现代标志的术语，与后现代以前的理论的差别就显示出来了。这种差别可以说就是一从理论到话语。
从古希腊到近代，理论是现象的本质把握，一类现象有没有被研究，其标准就是，有没有形成关于这一类现象的以学科形式出现的学术领域。而这一学科是否成熟，其标准在于，有没有一种成熟的理论形态。由于西方文化从古希腊始就是几何学为示范学科，欧几里德的《几何原本》以九条公理推出一个完整的体系是一切学科的典范，从而一种理论的是否成熟，就在于其是否符合如下基本条件：1.有一批基本概念。2.这些概念的定义是明确的，逻辑是一贯的。3.这些概念按照逻辑形成一个完整的体系。这三者构成一个学科的理论形态。这个形态要成为科学，还必须具有最后一个性质：它的理论是普遍有效的。由此可知，理论是建立在本质／现象的二分上，现象是广大的客观世界，本质是对客观现象世界把握，它表现为一种逻辑性的理论。理论建立在这种本质现象二分的价值等级上，现象是低级的，谁都能感知到现象，本质是高级的，只有智者才能把握本质，形成理论。正因为如此，作为对世界进行本质把握的理论高于作为对世界进行感知的谈论及其它的非理论形态的言说。不妨说，概念、逻辑、体系意味着超越话语的理论，谈论、言说、随感就是非理论的话语。
从近代到现代，一方面随着西方科学的进步和哲学的反思，古典的理论形态受到质疑，这种三个重要的学科中表现出来，在自然科学领域，爱因斯坦否定了牛顿，量子力学修正了经典力学，非欧几何证明欧氏几何不是普遍有效的。在心理学领域，精神分析学派揭示了一种与一般意识规律不同的无意识方式，在人类学领域，从弗雷泽《金枝》到列维·布留尔的《原始思维》，表明了原始人有一套完全不同于文明人的思维方式，本尼迪克特的《文化模式》不仅表明了各文化思维的相对性，而且显示了习俗和情感方式的相对性。这样逻辑一贯、体系严整的理论形态的绝对真理性、唯一正确性和普遍有效性要重新思考了。另方面随着西方文化的全球扩张，西方文化与非西方文化进行了政治、经济、军事、文化的全方位对话的几百年后，各种与西方理论形态不同的非西方的理论形态所包含的真理性渐渐地被西方文化所认识。在这两方面的背景中，西方现代思想对从古希腊到近代的西方思想模式进行了重新反思，西方的理论形态出现了多样化的倾向，较早之前，有尼采格方式的理论形态，20世纪前半期，有维特根斯坦式的散论形态。但是现代西方思维只是否定了古典西方思维形式，如黑格尔那样的内容形式的明显关系，同时用新的形式内容去保护作为西方传统基础的本体／现象二分和这种二分价值等级。这就是前面讲的存在主义、精神分析和结构主义对深层结构和表层现象的重新配置，并以这种新配置来保护着理论与话语的区别与价值，维护着体系与碎片的区别与价值，同样也维护着理论与话语的区别与价值。
到后现代，本质／现象二分被彻底地颠覆了，以前的所谓“本质”，其实不过是通过一现象与它现象的联系产生出来的一种现象形式。德里达的“分延”就是通过一现象与它现象的不断联系与脱离，一方面使此现象的意义不断地产生和抹去，另方面在这种不断地产生和抹去中显出了以前认为的“本质”根本就不存在，而从一种新的观点来看待现象的意义问题。福柯对总体化／起源论／同质化／连续性的否定，对散落性／偶源论／差异性／断裂性的肯定，可以说就在对德里达从语言学得出的分延，给予一种历史学的证明。利奥塔对宏大叙事的反对，对元素异质性的肯定，是从哲学上给德里的分延以支持。这样，深层／表层、本质／现象、整体／碎片，没有了以前那样本质上的区别，也没有价值上的高下，从而理论就没有了对话语的优越性。对现象的正确反映和完美把握，既可以是逻辑整严的理论形态，也可以是散落式的话语形态。二者都可以写得好，也都可能写得差。但是由于理论产生于从古希腊到现代的特有背景，用“理论”总让人感到一种总体、逻辑、中心，感到一种本质／现象、深层／表层的价值二元性，而话语来自于后现代的新精神，用“话语”一词自然使人将之反宏大叙事相连，与解构思维相连，联想起散落性／偶源论／差异性／断裂性这些现象与现象之间的游戏规律。从而话语比理论有了更深的意义，更大的活力，更好的感受，因此，话语代替理论成为了后现代时代的理论。后现代以前的理论不等同于话语，高于话语，因此理论不包括话语，排斥话语。后现代的话语等同于理论，与理论不分高低，因此话语不排斥理论，可以包括理论。这样，从历史的关联看，是从理论到话语，话语成了后现代的理论形态。从理论的品质看，话语因为包括了逻辑型的理论和散落型的谈论，而又高于理论，从而话语成了后现代关于理论的主要概念。不妨把后现代前的理论和后现代时的话语作一比较列表：
表1
理论 话语
概念必须定义明晰概念可定义明晰也可模糊
逻辑必须一贯整严逻辑可整严可散漫
构成一个严密体系体系可以有也可以没有
由上可知理论存—种对形式和内容的双重要求，而且形式是构成理论的是一个必不可少的指标。话语则不看重形式，而只重内容，在话语理论看来，正因为不重形式，才达到了对内容的真正把握。而只重形式，反而往往失却了内容。当然，这几句话，只有在后现代思想的基础上，才要能够成立。
为什么西方文化的理论形态会有从理论到话语的演变呢？从世界史上看，这种演化的结果，正好与各非西方文化的主流理论形态相同。因此，从一种跨文化的比较中，后现代的理论形态的意义会有一种新的显启。
二、非西方文化的话语形态
非西方文化的理论形态，用西方的标准看来，够不上理论，却称得上话语。中国、印度、伊斯兰，可以代表非西方文化的三大类型。如果用“理论”来看这三大文化，可以说，伊斯兰文化没有理论，印度文化有断断续续的前理论，中国文化有连续而系统的前理论。所谓“前”，是说按照西方的严格标准，印度和中国理论还够不上理论的严格性。如果用“话语”的标准来看，三大非西方文化都有自己的理论话语，而且是自己独特的话语方式。
伊斯兰文化，有辉煌的建筑，精美的图案，漂亮的书法，动人的诗歌，优美的故事，独特的音乐，一句话，有可以大书特书的文艺精品存在，但是，却没有正式的文艺理论著作。虽然没有正规的西方式理论，并不意味着对于艺术和美，伊斯兰文化没有讲自己的看法、观点和思想。阿波斯夫(Boris Behrens-Abouseif)的《阿拉伯文化的美》（Beauty in Arabic Culture，1998年）阿拉伯文化的各种文献资料中理出了其对该文化中各门艺术——建筑、装饰、图案、书法、文学——的看法、观点、思想。只是这些看法、观点、思想不是以理论系统的方式，而是以零散的话语方式呈现出来的。纳赛尔(Seyyed Hossein Nasr)的《伊斯兰的艺术与精神》（Islamic Art and Spirituality，1987年）对伊斯兰的艺术，从书法到建筑，从诗歌到音乐，从伊斯兰的神圣建筑到波斯的神圣艺术，进行了一一的清理和论述，引用的是从《可兰经》、圣训到各种文献，虽然作者从现代学术的角度进行了系统化和理论化，但其所引用的资料却来自于历史，只是这种资料是零散的，是因时因景而发的话语。这两部著作的成就已经表明，伊斯兰文化历史上关于艺术的话语本身就可以被组成一种“理论”。瑞纳德(John Renard)的《进入伊斯兰的七道门》（Seven Doors to Islam，1996年）中，就有一道门是美学。这道美学之门当然是用话语组织起来的。而只要我们不认为理论高于话语，那么，伊斯兰文化本就是以自己独特的话语方式来表达对文艺的看法、观点、思想的。因此，可以说，伊斯兰文化的文艺理论，是一种没有理论形态而以自己的话语形式呈显出来的文艺理论。
印度文化，有令世界惊叹不已的神庙、石窟、雕塑、壁画、诗歌、戏剧、音乐、舞蹈，同样也有体系性的文艺理论著作，只是这些体系著作是断断续续地出现的。首先是公元前后出现的《舞论》，然后是7世纪产生的《诗庄严》和《诗境》，到8、9世纪间出现《韵光》，到11世纪又有《韵光注》和《舞论注》。要形成一个整体的印度美学，从西方的角度来看，一是从时间上说，历史的完整性不够，二是从空间上说，文艺的领域性不全。因此，在现代学术标准下的印度美学写作，一定要作这两方面的补充。帕德(K.C.Pandey)的《印度美学》（1959年）以上面的理论为经，以印度的主要艺术门类——戏剧（含诗歌）、音乐、建筑（含绘画）——为纬，进行了历史的理论清理和补充。形成了具有理论形式的话语和非理论形式的话语两方面的统一的一个印度美学史。苏蒂(Pudma Sudhi)的《印度美学理论》（1988年）则主要从各个时期的文艺作品中去提炼美学思想，包含跋娑、马鸣、首陀罗迦、迦梨陀娑作品中的美学思想被细细的清理出来。从理论上来看，基本上是一种话语形式。因此对印度文化来说，必须把理论著作和非理论著作的相加，也就是把理论和话语相加，才能得出一个整体的美学理论。
与伊斯兰的“无理论”和印度的“半理论”不同，中国文化既注重历史感又注重文字书写和理论总结，因此有从不间断的历史记录和自成系统的美学理论。但是这种理论是以如下四种类型表现出现。一，几个审美领域同时论述的著作，如刘熙载《艺概》（把文学各类和书法并在一书中讲）；李渔《闲情偶寄》（把戏曲、建筑和各种生活审美放在一起讲）；二，部门艺术专著，如荀子《乐论》，刘勰《文心雕龙》，孙过庭《书谱》，石涛《画语录》；三，以诗品画品书品这类特殊形式表达的理论，其中又有两类，一是如谢赫《古画品录》，形式松散但论题集中，是专门的“品”，二是如欧阳修《六一诗话》，形式和论题全都松散，是闲时的“话”。四，以诗论诗，如杜甫《戏为六绝句》和司空图《诗品》。由此可见。前两类可以说是正式的美学理论，后两类，一是闲谈形式，一是诗歌形式。虽然讲了理论，但没有用理论的形式讲，没有用理论的形式，却又讲的是理论，而且不但不被认为讲得比用理论形式讲的差，而是被认为讲得比理论形式讲的还好，从而后两种类型，构成了中国理论的主流形态。在后两类中，第三类数量上最多，类型上最丰富，魏晋以来有诗品、画品、书品，唐代以来有书，说、序、格、式，宋代以来有诗话、词话、书话，明清以来有戏曲小说评点。自中国美学于魏晋取自觉形态以来，这种特殊理论形态代代新变，洋洋大观，自成体系，把理论的探讨用一种既专门又跨专门，既认真又闲散的方式来进行，在质量、数量、方式上，都呈现为一种独具的特色。而且形成了一种中国式的理论范式。第四类虽然数量不多，但在趣旨上却与文化的最高精神相通，从而达到了一种理论的高度。它代表在司空图《诗品》中，《诗品》以诗的形式呈现了一个完整的体系。它有一个时间的顺序，从首品《雄浑》到第23品《旷达》，有一个从春到夏到秋到冬的流动。最后一品《流动》，总结性地告诉人们，宇宙的时间，就像地轴和天枢一样，周而复始地旋转，日往则月来，冬之后又是春。《诗品》用了中国文化共享的数的象征，每品为一4言诗，每诗共12句，一共24品。这正是一组自然宇宙运转的数字：4为四季之数，12为12月之数，24为一年的24个节气之数，《诗品》代表着宇宙自然的时间流动。《诗品》表现了一种与宇宙自然的更替相一致的循环的时间观。在中国文化中，历时的是外在的，循环是内在的，历时是暂时的，循环是永恒的。循环的时间把历史共时化、逻辑化了，因此在《诗品》中，诗的变化不是历史上各时代流派作家作品的嬗递，而是内格类型本身的展开。这样，《诗品》以风格类型（雄浑、冲淡、纤秾、沉著、高古、典雅、洗炼、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放、精神、缜密、疏野、清奇、委曲、实境、悲慨、形容、超诣、飘逸、旷达、流动）的一一展开来显示一种空间气象。类型的展开是一种内在的气魄，它是从更深的逻辑方面来架构空间结构的。《诗品》的时空结构却是高度紧密结合起来的，类型同时就表现时间，时间的流动同时就是类型的展开，甚至你分不出何是时间，何是类型，它以高度的时空合一形式表现出来。《诗品》从类型上来展现审美意象，但审美意象的精微处是超绝言象的。刘勰说：“神道难摹，精言不能追其极。”（《文心雕龙·夸饰》）而《诗品》把范畴和类似性感受结合起来，用独特的技巧，把握住了艺术的精微处。24品的题目：雄浑、冲淡、纤秾、沉著……，从概念的运用看，是对中国美学特有的一种主要方式，用精炼性词组来概括对象。从24品的具体名称内容看，它是对整个诗歌审美类型的体系性把握。在具体说明每一类型的时候，又用的是中国美学特有的另一种主要方式，类似性感受。不是直接说某品怎样怎样，而是直接把你带进可以感受到该品最内在东西的一种境界里。什么是“纤秾”呢？
采采流水，蓬蓬远春。窃窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，以古为新。
不是让你去把握一个定义，一个解说，去捉摸艺术之言，而是让你迅速由言入意，由言入境，直接在境中去感受、去体味、去心领。入—品之境，是为了让你知道该品是什么。因为用概念、解说、定义都是达不到事物的深处的，而用类似性感受之境，就达到了深处，“不着一字，尽得风流。”它说了，又什么都没有说；它没有说，你却能通过鲜活的景象心领到其底蕴。《诗品》虽然是讲诗，但是从诗的内在精神上讲的，所谓“取神不取形”（杨廷之），准确些说，是从美学、哲学、文化高度讲的，它讲的是审美类型，因此具有超越诗的广泛的适应性。《诗品》的品类，雄浑、冲淡等，有高度的概括性，可以适合于一切艺术门类，每一品类的内容，既对雄浑、冲淡境界的描绘，都因其高度的概括性，而可以适合于一切艺术门类，因此其它艺术门类也可以用《诗品》的方式来进行把握。正因如此，后来不但出现了种种“续诗品”，更重要的是出现了24《画品》、24《书品》、24《赋品》、36《文品》、12《词品》……这各个艺术门类的“品”，在写法上，基本与司空图《诗品》一样，用两字型的精炼性词组作题目，用一首4言12句的诗描述题目之境，总共24品。几乎所有写这样品那样品的人都说，他们是模仿司空图。特别有意思的是马祖荣《文颂》，在“序”中明说是要以司空图的方式去补刘勰《文心雕龙》的不足。正是在这种共同的形式中，呈出了中国美学的共性，也揭示了司空图《诗品》的美学高度。
总而言之，中国理论四类，前两类是理论，后两类是话语，从而可以说，中国理论是理论加话语构成，而话语居于理论的主导地位。
伊斯兰、印度、中国都是话语形式为主，但前者基本没有独立的话语形态，中者只有间断的话语形态，后者却有完整的话语形态。这里不应该简单地从美学视点去孤立地去评价，而应该从美学形态所产生的文化特性去理解。伊斯兰文化是一个政教合一的文化，从而其美学包含在一个更大的体系中，首先在《可兰经》中，其次在学者们的著述中，如嘎扎里（公元1058-1111）的关于爱美的论述中，比鲁尼（公元973-1048）关于丑恶的论述中，又呈现在苏菲神秘主义的诗作中，还表现在清真寺的艺术体系中。一种以宗教为中心的文化的统一性和整体性，使伊斯兰的美学采取了这样的呈现形态。当我们有了话语这一理论角度之后，我们就可以通过多种伊斯兰文化中的这些方方面面去体会这些话语形式后面的一个美学理论整体。印度是一个不注重历史而关心真理的文化，对印人来说，重要的不是每一代人都要创造出什么新的言说出来，而在于已有的言说是否传达出了真理。因此，从理论的外在形式来说，其实是理论的生产来说，印度的理论是断断续续的，但从真理的实体来说，它实实在在地从未间断地存在于印度的社会结构、言说方式、艺术形式、个人心理之中。只有当我们用西方的做学标准，把文艺理论从文化的整体中割裂开来加以独立的重新组织的时候，印度理论的间断性才呈现出来。而一旦回到印度文化中那本就浑然一体的原态，就不存在间断性问题，而只有对美学理论的印度模式。中国文化既关注真理，又讲究真理的历史展开，因此中国的理论形态最为丰富又最为系统，然而由于对真理的呈现有不同的理解，对怎样才算标准的“理论”有自己的理解。因此按照西方的理论标准，中国的理论是“零散化”的，“非体系”的。而一旦西方的标准从古典的理论型转达成后现代的“话语”型，从话语的角度去看待各文化的言说。西方的理论型言说是一种话语，中国的零散化非体系的言说也是一种话语，印度的间断型的言说亦是一种话语，伊斯兰的“无理论型”言说还是一种话语。因此，伊斯兰、印度、中国这三大非西方文化在理论形态中显出巨大的质的差异的东西，在话语形态中统一起来了，他们都是用的一种话语形态来表达自己的理论，来呈现西方文化要用理论形态去呈现的东西。
伊斯兰、印度、中国都是具有成熟体系的文化，在哲学、宗教、艺术、政治、社会等各方面都有博大精深的创造，在对宇宙真理的认识上，在对人性心理结构的塑造上，都形成了各自的特色。但是其对宇宙、社会、人生真理的把握和表述不是以西方古典的理论型方式进行的，而是以类似于西方话语型方式进行的。因此，当西方的思想主潮从现代到后现代而完成了西方文化在把握真理和呈现真理的方式上从理论到话语的转变时，西方文化已经走到了一个最适宜于全球化交流和全球性重建的场地，这里，西方文化与各非西方文化完全可以汇通和互注。正是在这一意义上，可以说，话语是全球化时代的理论形态。虽然是西方文化树立起了话语在学界的权威，然而要使话语成为一种全球性的普遍意义，还须将话语放到世界各文化的对话和汇通中进行一种普遍性重塑，才能使西方和非西方的理论话语得到一种双重超越而达到一种更高的境界，使话语不但是西方的，不但是后现代的，而且也是非西方的，更是全球性的。
［收稿日期］2003-01-26
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