禅宗理念的江湖叙事——对民间故事《憨憨泉》的神话—原型批评，本文主要内容关键词为：民间故事论文,禅宗论文,原型论文,憨憨论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美国汉学家浦安迪(Plaks)在北大做学术讲演时曾如此论及被韦勒克(Wellek)称为当代西方文论三大方法之一的神话—原型批评：“神话在近世的西方，是一门显学。无论人类学家、心理学家、社会学家、历史学家、文学家、还是语言学家，都从各自的专业出发，深入神话研究的王国，企图发现人类文化最基本的思维模式和表现方式，亦即文化的原型。他们往往会从某个民族的神话入手，来解释该文化最基本的观念系统从何处开始，又如何演变”[1]。纵观现代西学，可以证明浦安迪所言非虚。事实上，神话作为显学甚至波及到了自然科学界，譬如系统论创始人贝塔朗菲(Bertalanffy)就曾断言：“神话是富有创造力的浑沌，由此分化出语言、巫术、艺术、科学、医药、习俗、道德和宗教”[2]。
西学东渐后，20世纪的汉语世界始终处于深刻的文化变构之中。面对这样的历史语境，汉语文论不得不把重新阐释传统作为其言说策略的核心，不得不把“艺术与文化的双重构成”（夏中义语）设定为基本的价值取向。而神话—原型批评无疑与这一学术理论之间有着极其强烈的内在一致性。回首“五四”以来的汉语文论，以神话—原型批评为其入手方法的研究范例，可以约略举出闻一多的《神话与诗》以及傅道彬新近问世的《晚唐钟声：中国文化的精神原型》。但闻、傅的研究，由于以古典汉诗中的抒情文本为对象，不免偏重于泛化意义上的“原型”(archetype)，而非本体意义上的“神话”(mythos)。我觉得，倘采用神话—原型批评来重新解读传统中国的文化理念，若能以民间故事一类的叙事文本为对象倒是更显本色当行。
《憨憨泉》，选自《苏州的传说》一书（上海文艺出版社1987年版）。其“本事”可大致概括如下：“憨憨是一位盲目的弃婴，他被山中的老方丈收留为奴，每天去河边挑水。因为一个偶然的契机，他得知山中有一眼与大海相通的泉水。在经过艰难的挖掘并冲破老方丈的阻挠之后，泉水骤然涌现，他也由此双眼复明，飘然远举。”很明显，此一民间故事与汉地佛教的密切关系是不言而喻的。而如果根据故事流传地恰为禅宗传播区域这一事实，在具体剖析之前先将其判定为禅宗寓言恐怕也不无理由。
我们首先看一下故事中的自然因素：山、河、海、泉。表面上看，这四者只是构成了故事得以发生的物态空间，但如果追挖其隐喻层面的话，我们将会发现，在它们背后实际上藏匿着两个中外神话中屡见不鲜的基本“母题”(motivation)：“此岸”、“彼岸”。具体地说，山、河指涉着“此岸”，它是憨憨被抛弃、被奴役的场所；而海、泉则指涉着“彼岸”，它是最初不在场、最后终于到场，并使憨憨双眼复明的神秘力量。在这四者所构成的意象格局中，山与海彼此对峙，河与泉互相取代。其中，山与海的彼此对峙多少让人联想到顾颉刚所区分的“昆仑神话系统”和“蓬莱神话系统”，这两大神话系统的差异不仅体现在地域上，更体现在时间上：随着汉语文化的重心由西北转移到东南，“昆仑神话系统”逐渐让位给“蓬莱神话系统”，而转移过程中关键性的文化事件恰恰是佛教的传入，河与泉的互相取代提示我们这是两种迥然不同的“水”，“水”在神话中一般表现的寓意是“智慧”，套用到这个故事上，我们可以认为，憨憨每天挑到山上的河水所喻指的乃是“此岸”的凡俗智慧，而那与海水相通的泉水所喻指的是“彼岸”的天启智慧，是一种源于“法身”的“佛性”，正是在泉水这一原型意象中，包含了与其他佛教派别不同的为禅宗所独有的理念：在憨憨挖掘之前，泉水即已存在于山中，这便是所谓“佛性本有，不假外求”，泉水虽然存在，却必须经过挖掘方可现身，这便是所谓“除却妄念，拨去云雾，自识本心，自见本性”。
如果我们按照上面的剖析，将山、河、海、泉视为指涉“此岸”、“彼岸”的隐喻，那么，在憨憨这一原型性人物身上，则蕴含了各佛教派别所共有的关于人类生存困境的理念和禅宗所独有的关于人类认知过程的理念。在憨憨得知泉水的秘密之前，他的生命存在完全验证了佛教的“苦谛”。作为被抛的弃婴，如同《圣经·旧约》中失乐园的故事一样，他象征着人类被迫告别动物和神之后和自我觉醒；而作为失明的盲人，他则象征着“十二因缘”之首的“无明”，象征着那种柏拉图所谈及的人类早期的山洞意识。“无明”“被抛”一齐推动着他一步步陷入漫长的“尘劳”——一种与生俱来的西西弗般的境地。在此一故事中，使憨憨得以摆脱上述生存困境的契机，乃是一场突如其来的秘密谈话，这场谈话使“参悟”进入了憨憨的生命之中。“悟”，这一禅宗宣讲的心灵认知途径显得随意而偶然，“迷来经累劫、悟则刹那间”，憨憨就在泉水涌出的一瞬间豁然开悟，抵达了真如之境。现在，从头返观憨憨借助于“悟”而摆脱其生存困境的整个过程，我们应该说，寻找和超越乃是这个故事所透露的基本消息。
正像加拿大学者弗莱(Frye)所指出的那样，神话中的最中心的故事是寻找。但与西方以圣杯传说、《天路历程》等为代表的“寻找模式”不同，《憨憨泉》中的寻找并非一种无远弗届、“生活在别处”的寻找，而是一种当下即得、“只在此山中”的寻找。这寻找前后的文化精神，用旅美学者余英时的话讲，乃是“内在的超越”——一种纯粹中国化的心灵道路。在此番文化精神浸淫中标举起来的人格理想，则渗透了一种佯狂的洒脱。比如这一故事中的憨憨，除了其体现的诸多禅宗理念外，更引人注目的倒是那种维柯(Vico)所说的“诗性人物性格”一种颇具代表性的“疲僧意象”。在佛教传入后的中国神话里，与此类似的人物形象几乎层出不穷。例如《太平广记》卷九十所载的异僧杯渡：“见时可年四十许，带索褴褛，殆不蔽身。言语出没，喜怒不均。或剖冰扣冻而洗浴，或著履上山，或徒行入市”。而为人熟知的济公和尚、几位优秀的僧侣艺术家：怀素、石涛、八大山人，也完全具有与他们一般无二的疯僧气质。
另外，故事中还有一个不能被整合到“本事”结构中的“主导动机”(Leitmotlv)：笛子，它屡次出现在秘密谈话和豁然开悟的关键时刻。我猜测它的作用在于暗示灵魂与真如相遇时的境界。弗雷泽(Frazer)曾这样论及音乐：“每一种信仰都有其相应的音乐，信条的差别几乎可以在乐谱里表达出来，例如，西比尔的狂欢和天主教庄严的仪式之间的差距就可以从铙钹和手鼓的杂乱敲打同帕勒斯特里纳与韩德尔音乐作品的庄重和谐两者的悬殊来衡量。不同的精神表现在不同的音乐之中”[3]。那么，我们是否可以肯定，禅宗的内在精神与笛子明亮悠远的音色之间存在着某种必然的联系？如果我理解不错的话，李泽厚关于禅宗思想的一段阐述似乎与此颇为暗合：“禅宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安静。……比起那强烈刺激的痛苦与欢乐的交响诗来，它更能似乎长久保持某种诗意的温柔、牧歌的韵味。而它所达到最高境界的愉悦也是一种似乎包括愉悦本身在内都消失溶化了的那种异常淡远的心境”。[4]
无论是“五四”时期“打倒孔家店”的呐喊，还是近年来弘扬民族传统文化的主义诉求，其注目的焦点始终都集中在正统的儒家理念上。但我总觉得，在注重实用理性的雅文化、显性文化之外，那些生成于民间社会的俗文化、隐性文化恐怕也是传统中不可忽略的一脉。其实，关于这一点，陈寅恪在给冯友兰《中国哲学史》所写的审查报告中就早已有所提及：“二千年来华夏民族所受儒学学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者”。总的来看，传统中国的话语格局可谓鼎足三分：礼教文化的“庙堂叙事”，民间社会的“江湖叙事”，以及介于二者之间的士大夫阶层的“精英叙事”。在这种格局里，礼教文化的历史化、道德化、政治化倾向，必然使神话的言述形式只能附着于民间社会的“江湖叙事”之上。因而，我们今天采取神话—原型批评来重新阐释传统，也就不得不把民间故事一类“江湖叙事”的文本作为研究的重点。
但在以神话—原型批评的方法剖析《憨憨泉》时，让我多少感到一点纳罕的是，禅宗理念通常选择“精英叙事”为其基本的言述形式，它在《憨憨泉》中的存在像是一个突兀的例外。关于禅宗理念在传统文化中的位置，曾有论者如此概括：“佛教的禅宗一支，是先秦儒学演变成宋明理学的真正的队梯。禅宗是完全中国化了的宗教，甚至已经不是宗教，无法作为信仰对象来存在，只是知识分子进行心理体验和心理调适的特定方式，以及单凭悟慧达致自我精神解脱的工具”[5]。我认为，说“禅宗是完全中国化了的宗教”绝非虚誉，但若考虑到《憨憨泉》这样的文本，则其“完全中国化”最重要的体现恐怕就不是成为知识分子（士大夫阶层）的智力游戏，而是能够广被礼教文化之外的民众和士人，并且在其接受的基本理念上做到大同小异。相形之下，传统文化中的其他理念系统就很难达致这一程度，而往往造成严重的信仰分层。当然，禅宗理念在“精英叙事”和“江湖叙事”中仍然呈现为迥异的文本：“精英叙事”以机锋、偈语为主，“江湖叙事”，则显现为《憨憨泉》这样的民间故事。不过，这也好，假如没有《憨憨泉》这种文本以供剖析，我们又怎能窥见传统文化中某些鲜为人知的侧面呢？
注释：
[1]浦安迪《中国叙事学》
[2]贝塔朗菲《心理学和精神病学中的一般系统论》
[3]弗雷泽《金枝》
[4]李泽厚《中国古代思想史论》
[5]刘梦溪《中国现代学术要略》