马克思哲学研究中的三个问题——兼答段忠桥教授，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,教授论文,段忠论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2006)04-0043-10
拙著《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》(北京师范大学出版社2005年1月出版，以下简称《重新理解马克思》)问世后，在学术界引起了一定的反响。其中赞扬者有之，批评者也有之。段忠桥教授撰写的《对俞吾金教授“重新理解马克思”的三点质疑》(以下简称《质疑》)① 可以说是批评者文章中较具代表性的一篇。因为他的《质疑》也涉及如何准确地理解马克思哲学研究中的若干基础性理论问题，所以笔者愿意就这些问题进一步阐明自己的见解，以回应段忠桥教授。
马克思哲学与恩格斯哲学的关系
在对马克思哲学与恩格斯哲学关系的理解上，历来存在着两种不同的见解。一种是“等同论”，认为马克思与恩格斯的哲学思想是完全一致的，不存在任何差异。从苏联到目前中国大陆的哲学教科书基本上都坚持这一见解。另一种是“对立论”，认为恩格斯与马克思在哲学思想上是对立的。某些西方马克思主义者坚持这一见解。笔者不同意上述两种见解。笔者提出的第三种见解是“差异论”，认为马克思和恩格斯虽然都把自己的哲学理解为历史唯物主义，但在对历史唯物主义的内涵及一系列具体问题的理解上却存在着差异。②
众所周知，青年恩格斯发表的《英国工人阶级状况》和《政治经济学批判大纲》曾对马克思产生过很大的影响。同样地，恩格斯在与马克思接触并建立了诚挚的友谊后，也深受马克思的影响。有些著作，如《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》等，是马克思和恩格斯合著的；也有的著作如《反杜林论》，在付印之前恩格斯曾把全部书稿念给马克思听过。马克思于1883年逝世后，恩格斯也主动承担起替马克思整理和出版遗稿的工作。所有这一切都表明，马克思与恩格斯的关系是十分密切的，他们对不少理论问题和现实问题的看法也是一致的。然而，这种大体上的一致性并不表明，他们的哲学思想之间不存在任何差异。
就马克思和恩格斯合写的著作来说，一方面，合写表明他们对某些问题存在着共同的看法；另一方面，合写之所以是必要的，是因为他们在知识结构上存在着差异，所以通过合写，可以起到取长补短的作用。此外，常识告诉我们，任何两个人合写一部著作，并不等于他们在这部著作中论述的所有问题上见解都是完全一致的。退一万步说，即使在已经合写的著作中两个人的见解是完全一致的，也不能证明在他们各自独立署名的著作中他们的思想不存在任何差异。事实上，常识启示我们，就是同一个人，其思想在发展中也会发生差异。比如，成熟时期马克思思想就与青年时期马克思思想存在着差异。如果连这样的差异也不承认，那除非假定，马克思一生下来就是一个成熟的思想家。既然一个人的思想在发展中会出现差异，两个人就更不用说了。
至于《反杜林论》，据恩格斯本人说：“在付印之前，我曾把全部原稿念给他听，而且经济学那一编的第十章(《〈批判史〉论述》)就是由马克思写的，只是由于外部的原因，我才不得不很遗憾地把它稍加缩短。在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯。”③ 段忠桥教授也引述了恩格斯的这段论述，并发挥道：“马克思本人了解《反杜林论》的全部内容，而且没有提出不同意见，这从另一个方面证明这本书并不存在与马克思思想不一致的地方。”但段教授的这一结论未免显得武断。恩格斯只是指出，他把《反杜林论》的全部书稿念给马克思听过，并没有提到马克思对他的书稿是否有意见。恩格斯没有提到这一点，并不能以此推出马克思对他的书稿没有任何意见的结论。否则，恩格斯接下去为什么会说：“在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯。”这里说的“互相帮助”表明，至少恩格斯把书稿念给马克思听的动机就是想听取不同的意见。如果马克思在所有问题上的见解都与他是一致的，为什么他还要把自己的书稿念给马克思听呢？其实，念书稿这个行为本身就表明，连恩格斯本人也默认，他的思想和马克思的思想之间是有差异的。如果完全一致，恩格斯岂不是念给自己听就可以了？每一个认真阅读拙著《重新理解马克思》的人都会发现，笔者曾从不同的角度论述过马克思和恩格斯在哲学思想上的差异。这里不妨把一些主要的差异点罗列出来：
(一)在对哲学研究出发点的理解上马克思与恩格斯的差异
在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》，1845)中，马克思开宗明义地写道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”④ 这段话明确地告诉我们，马克思哲学的出发点是实践。在《提纲》的另一处，马克思又写道：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤ 马克思还尖锐地批判了直观的唯物主义，认为这种不把感性理解为实践活动的唯物主义至多只能达到对单个人和市民社会的直观。
马克思逝世后，恩格斯于1888年出版了《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)一书，并把马克思的上述提纲作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”附在书后。有趣的是，正是在这部著作中，恩格斯提出了哲学基本问题，即思维对存在、精神对自然界的关系问题，并指出：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”⑥ 显然，恩格斯是主张从唯物主义立场出发，即从对自然界的直观出发去探索哲学问题的。然而，这种在本体论上撇开人的实践活动，从对自然界的直观出发的探讨方式，岂不是以某种方式退回到马克思在《提纲》中所批评的旧唯物主义立场上去了吗？
诚然，在谈到思维与存在是否具有同一性这一认识论问题时，恩格斯在《终结》中也说过：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。”⑦ 熟悉恩格斯著作的人也会告诉我们，在《自然辩证法》一书(1873—1886)中，恩格斯也说过：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单是自然界本身，人的智力是按人如何学会改变自然界而发展的。”⑧ 尽管恩格斯在这里没有使用“实践”概念，但他所说的“人所引起的自然界的变化”正是反映人的实践活动。深入的考察表明，尽管恩格斯有时也使用“实践”概念，但与马克思仍然存在着差异。
第一，马克思首先是从本体论，其次是从认识论和方法论上来使用实践概念的，而恩格斯则在本体论、方法论⑨ 上仍然沿用了传统的直观唯物主义的方法，只是在认识论上使用了实践概念。即使在认识论上，恩格斯也常常借贷传统唯物主义的直观眼光。比如，在《自然辩证法》中，恩格斯写道：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成分，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”⑩ 显而易见，这里说的“不附加任何外来的成分”也包括撇开人的社会实践，只就自然界的本来面目去认识自然界。因而，马克思把自己的哲学理解为实践唯物主义，而恩格斯则通常谈论一般意义上的唯物主义，并偶尔使用实践概念。有鉴于此，施密特指出：“值得注意的是：在恩格斯那里，被社会中介过的自然概念和独断的、形而上学的自然概念确实毫无联系地并存着。”(11)
第二，在马克思的理解中，实践的核心含义是革命斗争。正是在这个意义上，马克思指出：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”(12) 而恩格斯则强调“实践，即实验和工业”，把实践概念的主要内涵划定在实验和工业的范围内。
(二)在对哲学发展趋势的理解上马克思与恩格斯的差异
在《提纲》中，马克思强调：“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(13) 显然，在马克思看来，当下和未来的哲学所要关心的核心问题是与人的实践活动息息相关的。马克思的上述论述实际上蕴涵着他对哲学发展趋势的见解，即哲学的使命不是去考察“离开实践的思维”，而是应该始终把实践作为自己考察的中心。在马克思看来，人、人的实践、人道主义、人的异化和异化的扬弃、人的自由和解放将日益成为未来哲学的主题。
恩格斯则认为，哲学发展的趋势并不是围绕人和人的实践活动来展开的，它会自然而然地导向纯粹的思维活动。在《自然辩证法》中，恩格斯指出：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(14) 显然，按照恩格斯的看法，未来哲学的发展，除了实证科学以外，在哲学研究领域里留下来的只是“关于思维的纯粹理论”。那么，恩格斯在这里说的“关于思维的纯粹理论”又是指什么呢？我们不妨结合他在《终结》中留下的那段著名论述来加以理解。在《终结》的结尾处，当恩格斯谈到马克思的历史唯物主义观点时，这样写道：“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(15) 也就是说，恩格斯前面说的“关于思维的纯粹理论”和这里说的“只留下一个纯粹思想的领域”一样，指的是“逻辑和辩证法”。在恩格斯看来，与人的实践相关的只是自然和历史领域，而从这两个领域中被驱逐出去的哲学之所以是“一个纯粹思想的领域”，因为它与人的感性的社会实践是无涉的。如果将来的哲学果然只留下“一个纯粹思想的领域”，那么，人道主义、异化、人的自由和解放等问题又放到什么地方去讨论呢？
在马克思看来，与实践无涉的思维只能陷于“纯粹经院哲学”式的无谓争论中，而对恩格斯来说，这样的思维完全是可以独立存在的。其实，按照马克思的观点，恩格斯所说的、作为“纯粹思想的领域”的逻辑与辩证法归根到底也与人的实践有着千丝万缕的联系。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(16) 这段论述表明，马克思在理解黑格尔的辩证法时，始终把人的劳动看作辩证法的载体。同样地，列宁在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中也写下了这样的评语：“逻辑的范畴和人的实践”，并指出：“人的实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格，以便使这些格能够获得公理的意义。”(17) 由此可见，马克思和恩格斯在如何看待哲学未来发展的问题上存在着明显的差异。
(三)在对自然的理解上马克思与恩格斯的差异
众所周知，马克思始终把自然理解为一个社会范畴。他强调，人并不以直观的方式面对自然，而是通过社会实践的媒介与自然发生关系的。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思提出了“人化的自然”的概念，并指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(18) 在《德意志意识形态》(1845—1846)中，马克思在批判费尔巴哈对自然采取的直观态度时指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。……大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪之前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知。”(19) 在马克思看来，人们始终是通过实践的媒介去认识自然的，而我们与之打交道的真正的自然实际上是经过世世代代的实践活动改造过的自然，要言之，即人化的自然。晚年马克思在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》一文(1879—1880)中指出：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系……但是，人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要，因而他们是从生产开始的。”(20) 所有这些论述都表明，马克思从来不谈论与社会实践相分离的自然。
与马克思有差别的是，恩格斯认为，我们所要考察的乃是自然自身的运动。尽管恩格斯正确地批判了以沃尔夫为代表的神学目的论对自然的干预。但他在谈到当时的哲学时说：“它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。”(21) 一方面，恩格斯主张从自然本身说明自然，显然，这对于拒斥神学目的论来说是有积极意义的。但另一方面，既然恩格斯主张从自然本身来说明自然，也就是说，他不仅排除了神学目的论对自然的影响，也排除了其他一切目的活动(包括人的目的活动)对自然的影响。在《终结》中，恩格斯明确地指出：“在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”(22) 这段话之所以特别值得注意，因为在阐述自然与社会的区别时，恩格斯认为，可以“把人对自然界的反作用撇开不谈”。也就是说，恩格斯要像斯宾诺莎一样，撇开人的社会实践对自然的影响，就自然本身对自然作出说明。其实，恩格斯的自然辩证法也就是要撇开人的实践活动的媒介，对自然本身的辩证运动作出说明。
在马克思看来，只有以人的实践活动为媒介的“人化的自然界”才是现实的自然界，而在恩格斯看来，我们可以“把人对自然界的反作用撇开不谈”。这不正体现了他们在自然观上的思想差异了吗？
(四)在对自由的理解上马克思与恩格斯的差异
我们知道，马克思是从本体论视角，即人与人之间的生存关系出发去思索自由问题的。拙文《物、价值、时间和自由》(载于《哲学研究》2004年第11期)对马克思在自由问题上的思路进行了探讨。与传统哲学的思路不同，马克思的思路乃是经济哲学的思路。马克思并没有停留在对抽象的物质概念的论述上，他从抽象的物质下降到具体的物，而物在资本主义经济方式中的存在方式则是商品；商品具有使用价值(自然属性)和交换价值(社会属性)，商品的价值是由社会必要劳动时间决定的。对于从事生产劳动的工人来说，他的劳动时间可以区分为两个部分：一是生产自己工资的必要劳动时间，二是为资本家生产剩余价值的剩余劳动时间；自由是在时间的地平线上展开的，因此，工人争取自由的第一个口号是“缩短工作日”。当然，工人要获得长久的、真正的自由，就要以革命的方式推翻旧的社会关系，建立新社会。马克思的自由观体现出他对资本主义条件下人与人关系的深刻的探索。
与马克思不同，恩格斯是从认识论的视角，即人对自然的求知关系出发去思索自由问题的。在《反杜林论》(1876—1878)中，恩格斯对自己的自由观作了经典性的说明：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断所具有的内容的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它来支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”(23)
这段论述表明，第一，恩格斯完全是从认识论、从人认识自然规律的角度去理解自由问题的。他没有考虑到，只有在涉及生命、信仰、情感、友谊、爱情、罪过、良知、人的意志与社会历史规律等本体论关系时才会遭遇到真正的自由问题。而康德早已指出，人对自然必然性的认识是与自由无涉的。假如人对自然的认识越深入，就越自由，那么世界上最自由的就是自然科学家了。第二，“犹豫不决”是否一定以对自然规律的“不知”为前提呢？假定有一位德国科学家，希特勒下令要他制造原子弹，他很犹豫。但这种“犹豫不决”并不表明他对核物理缺乏的知识，而是因为他的良知和生命发生了冲突。他在思考：要不要替希特勒制造大规模的杀人武器？事实上，这样的犹豫反而表明他触及了真正的自由。
从上面四点比较中，可以清楚地看到，马克思和恩格斯在对某些理论问题的理解上存在着差异。有趣的是，段教授对马克思和恩格斯哲学之间的上述差异采取了视而不见的态度，却在《终结》中的一个注上大做文章。正是在这个注中，恩格斯指出：“我不能否认，我和马克思共同工作40年，在这以前和这个期间，我在一定程度上独立地参加了这一理论的创立，特别是对这一理论的阐发。但是，绝大部分基本指导思想(特别是在经济和历史领域内)，尤其是对这些指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。我所提供的，马克思没有我也能够做到，至多有几个专门的领域除外。至于马克思所做到的，我却做不到。马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”(24) 拙著《重新理解马克思》在引证了这个注后写道：“按照恩格斯的说法，虽然他‘在一定程度上独立地参加了这一理论的创立’，但主要是‘对这一理论的阐发’。现在的问题是，恩格斯对马克思思想的阐发是否与马克思本人的思想之间存在着差异？无庸讳言，在以往的研究中，这个问题本身就是一个禁区。”(25) 可是，段教授却指责笔者“认为恩格斯不是马克思主义哲学的创立者之一而只是马克思思想的阐发者”。我不明白，他是没有看清楚笔者上面写的那段话，还是故意要加以曲解。
段忠桥教授还批评道：“恩格斯说的对‘这一理论的阐发’，指的是对‘由马克思和他共同创立的历史唯物主义’的阐发。然而，俞吾金教授却把恩格斯讲的‘对这一理论的阐发’说成是‘对马克思思想的阐发’，这是偷换概念。”我真不明白，段忠桥教授是否读懂了恩格斯的这个注。恩格斯在这个注中提到马克思时写道：“所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”也就是说，连恩格斯都认为，马克思的名字完全可以代表“这个理论”。何来“偷换概念”？莫非段教授是在指责恩格斯“偷换概念”。反过来，按照段教授的看法，假如不能用“马克思思想”代表“这一理论”，那么他是否怀疑马克思本人理论的正确性呢？
更不可思议的是，段忠桥教授竟指责我“将恩格斯排除于马克思主义哲学之外”。我倒要请问段教授，既然你反复强调马克思和恩格斯一起创立了历史唯物主义，为什么不提“马克思恩格斯主义”，而只提“马克思主义”呢？按你的说法，“马克思主义”这个提法岂不是把恩格斯排除出去了吗？实际上，难道不正是恩格斯自己主张要用马克思的名字来命名历史唯物主义吗？段教授究竟是批评恩格斯把自己“排除于马克思主义哲学之外”呢，还是认为马克思的名字不足以命名历史唯物主义呢？
段教授还引证了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段话：“自从弗里德里希·恩格斯批判经济学范畴的天才大纲(在《德法年鉴》上)发表以后，我同他不断通信交换意见，他从另一条道路(参看他的《英国工人阶级状况》)得出同我一样的结果，当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。……在我们当时从这方面或那方面向公众表达我们见解的各种著作中，我只提出恩格斯与我合著的《共产党宣言》和我自己发表的《关于自由贸易问题的演说》。我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。”(26)
在引证了这段话后，段教授再次强调是马克思和恩格斯共同创立了历史唯物主义。其实，前面的论述已经表明，我从来也没有否认过这一点。我只是指出：“如果我们要严格地使用‘马克思主义的创始人’这一术语的话，就只能用它来指称马克思。也就是说，我们必须清醒地意识到，马克思思想与恩格斯思想之间是存在着差异的。”(27) 可是，段教授根本不愿意承认这种差异。他用马克思说的“我同他不断通信交换意见”来证明马克思和恩格斯思想的一致性。但他忘了，恰恰是这句话证明了马克思和恩格斯的思想是存在差异的，所以才需要“不断通信交换意见”。如果完全是一致的，还有必要“交换意见”吗？就合写的著作而言，马克思只提到了《共产党宣言》，并指出：“我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。”这就告诉我们，历史唯物主义中“有决定意义的论点”是由马克思率先表达出来的。也就是说，虽然马克思和恩格斯共同创立了历史唯物主义，但他们所起的作用大小是不同的。段教授的方式是只谈“共同创立”，不谈“共同创立”中的差异。其实，这种差异，恩格斯本人倒是看得非常清楚的，所以他在《反杜林论》中写道：“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。”(28) 段教授为什么不批评恩格斯在这段话中把自己从历史唯物主义的创始人中“排除”出去呢？
顺便指出，当我指出恩格斯的《反杜林论》一书的结构是先讨论自然，然后再讨论社会历史时，段教授马上强调，这是恩格斯与杜林进行论战的著作，不足为凭。但他显然已忘记了他自己也引证过的、我上面提到过的马克思的话：“我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。”这段话启示我们，科学地、同时也是论战性地表达一种理论完全是可能的。段教授借口《反杜林论》是论战性著作而为其先自然、后社会历史的叙述结构辩护，显然是缺乏说服力的。
综上所述，虽然恩格斯在一定程度上独立地参加了历史唯物主义的创立，但他的哲学思想和马克思之间存在着差异，却是一个不争的事实。
青年时期马克思与成熟时期马克思的关系
众所周知，马克思的《1844年经济学—哲学手稿》自1932年第一次以德文发表以来，在西方世界掀起了轩然大波。“青年时期马克思”与“成熟时期马克思”的关系正是在这样的背景下提出来的。在对这一关系的探讨上，主要存在着两种代表性的观点。一种观点以马尔库塞、弗洛姆等人为代表，认为青年时期马克思的思想非常重要，特别是马克思对异化、人道主义等问题的关注似乎比他成熟时期谈论的阶级斗争、无产阶级专政等问题更有意义。在这一派的观点中，温和一点的学者把青年时期马克思的思想当作其成熟的思想来谈论，而激进一点的学者则把青年时期马克思的思想看作是马克思一生中最伟大的思想。另一种观点以阿尔都塞等人为代表。阿尔都塞认为，青年时期马克思的思想主要受到费尔巴哈关于异化和人道主义问题框架的影响，因而它属于“意识形态”的范围，成熟时期马克思的思想则作为“科学”而与青年时期马克思的意识形态相对立。在青年时期马克思的思想和成熟时期马克思的思想之间存在着一种“断裂”，而“断裂”时期的主要著作则是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(1845—1846)。
显然，这两种观点的共同点是把青年时期马克思和成熟时期马克思抽象地割裂开来并对立起来。笔者主张的第三种观点是：青年时期马克思和成熟时期马克思的思想之间存在着实质性的、重大的差别。就主要之点而言，青年时期马克思的思想倾向是以自我意识为基点的历史唯心主义，而成熟时期马克思的思想则体现为以实践活动为基点的历史唯物主义。然而，在青年时期马克思和成熟时期马克思之间并不存在着阿尔都塞所说的“断裂”关系。平心而论，青年时期马克思由于直接参与现实斗争和深入研究国民经济学，他的一些重要想法已远远地超越了同时代人的见解，只是在表述这些想法时还不够完整或深入。但这些想法作为萌芽，会渐渐地融入到成熟时期马克思的思想中。比如，青年马克思提出的“人化的自然”的观念，成熟时期马克思并没有放弃，而是以更深刻、更全面的方式阐述了这一观念。又如，青年马克思使用的“异化”概念，成熟时期马克思仍然继续加以使用。当然，在理解的视角上发生了相应的变化。(29) 这样的例子我还可以举出很多。拙著《重新理解马克思》反复强调，在探讨青年时期马克思和成熟时期马克思的关系上，既要看到两个时期的重大差异，又要看到其思想演化中的内在联系。两者不可偏废。
有趣的是，段忠桥教授对笔者提出了这样的责问，即“重新理解马克思应以《1844年经济学—哲学手稿》为依据，还是以《〈政治经济学批判〉序言》为依据”？稍后，他又批评道：“我认为，如果俞吾金教授坚持重新理解马克思是必要的，而且他重新理解的是成熟时期马克思的哲学思想——历史唯物主义，那他重新理解的文本依据就应该是马克思1845年以后的那些著作，如《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《关于自由贸易问题的演说》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》，《1857—1858年经济学手稿》，特别是《〈政治经济学批判〉序言》。”
这里姑且不说段忠桥教授没有提到成熟时期马克思的最重要著作《资本论》、马克思关于人类学和历史学的笔记、马克思阐述历史唯物主义的重要书信等，而且段教授在这两段话中竟提出了重新理解马克思的不同的“依据”。前一段话把《〈政治经济学批判〉序言》视作重新理解马克思的“依据”，后一段话则把成熟时期马克思的一系列著作作为重新理解马克思的“依据”。不用说，这两段话在逻辑上就是相互矛盾的。不仅如此，段教授第一段话的提问方式已蕴涵着这样的理论预设，即青年时期马克思和成熟时期马克思的思想是截然对立的、非此即彼的。笔者认为，这样的理论预设完全是错误的。无庸讳言，在《〈政治经济学批判〉序言》(1859)中，马克思对历史唯物主义作出了经典性的表述。然而，如果说，希腊神话中的雅典娜是从宙斯的脑子里突然蹦出来的话，那么，历史唯物主义却并不是从马克思的脑子里突然蹦出来的。马克思是在参与现实斗争的过程中，在深入研究国民经济学、解剖市民社会的过程中逐渐创立新的、划时代的哲学理论的。
事实上，正是在《〈政治经济学批判〉序言》这部成熟时期的著作中，马克思回忆了自己青年时代起开始的思想探索。他写道：“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。”(30) 随后，马克思又写道：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。”(31)
由此可见，即使是马克思本人，在叙述他成熟时期的思想时，也联系到他自己的青年时期。但马克思之所以叙述到自己青年时期的思想历程，一方面是表明，他成熟时期创立的历史唯物主义是从青年时期起长期思考的结晶；另一方面是表明，他青年时期的思考也为他后来创立新理论打下了基础。上述两段回忆表明，马克思并不认为自己成熟时期和青年时期的思想是截然对立的。尽管它们有着重大的差别，但在思想发展过程中又具有连贯性。段教授把这两个时期截然分割开来并对立起来，并不符合马克思的本意。段教授还批评笔者在论述成熟时期马克思的思想时，常把青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》作为“依据”。
首先，段教授批评笔者在叙述马克思的自然观时只引证了《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)中的三段话，而没有引证马克思成熟时期的著作。我不知道段教授是否认真地读过拙著《重新理解马克思》。事实上，在我引证《手稿》的同一页上，我也引证了马克思《资本论》中的这段话：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在它们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”(32) 而在接下去的一页上，我也写下了这么一段话：“在《德意志意识形态》中，马克思进一步批判了德国哲学家关于‘纯粹的自然科学’的神话，指出自然科学也只是由于商业和工业的发展，由于人们的感性活动才获得材料并达到自己的目的的。事实上，如果撇开人类的社会生活和需求，自然科学的发展也就失去了自己的动力。”(33) 请问段教授，难道《资本论》和《德意志意识形态》不是马克思成熟时期的著作吗？
其次，段教授又批评我在阐述马克思的辩证法理论时，只引证了《手稿》。可是，就是在同一自然段中，我又写道：“马克思在谈到自己的合理形态的辩证法时指出：‘辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。’”(34) 众所周知，我在这段话中引证的马克思的论述也出于《资本论》。为什么段教授对此视而不见呢？
再次，段教授又批评道：“在重新理解马克思的物质观时，俞教授还是以《1844年经济学—哲学手稿》为主要的文本依据。”其实，笔者在论述马克思的物质观时，一开始就引证了马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的一段话：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西。”(35) 在笔者看来，马克思不愿意谈论抽象的物质，他这里说的“物质的东西”乃是指物质的具体样态，而这些具体样态正是人们在生产劳动过程中接触到的。所以笔者又引证了《资本论》中的另一段论述：“劳动首先是人和自然的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。”(36) 还需指出的是，笔者在分析马克思物质观的实践意义时，也主要是围绕《资本论》和《1857—1858年经济学手稿》中的相关论述展开的。有趣的是，段教授干脆对这些论述采取了鸵鸟政策。
最后，段教授又批评笔者在谈论马克思的研究视角时，只引证了《手稿》。其实，在同一自然段中，笔者还写道：“所以，马克思在批评费尔巴哈所崇拜的抽象的自然时，曾经指出：‘先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。’”(37) 明眼人一看就知道，这里引证的马克思的论述出于《德意志意识形态》。
综上所述，段教授关于“俞吾金教授重新理解马克思的主要文本依据是《1844年经济学—哲学手稿》”的批评是站不住脚的。实际上，拙著《重新理解马克思》引证了成熟时期马克思文本中的大量论述。另外，段教授不分青红皂白地拒斥青年马克思的一切论述的做法也是笔者无法苟同的。段教授也从不分析笔者引证过的青年马克思的相关论述是否合理，只是闭着眼睛加以排斥。事实上，假如青年马克思的思想不蕴含任何合理的因素，那么成熟时期马克思的思想岂不成了无本之木、无源之水。
马克思哲学本质的唯一性与解读这一本质的多种视角的关系
在拙著《重新理解马克思》中，笔者曾经明确地指出：“马克思的哲学就是历史唯物主义……成熟时期的马克思并没有提出历史唯物主义以外的任何哲学理论。”(38) 这是笔者对成熟时期马克思哲学本质的定论，也是笔者重新理解马克思的结果。段教授并没有注意笔者在重新理解马克思的过程中提出的上述根本性的见解，却热衷于在一些枝节问题上兜圈子。
首先，段教授不满意笔者在重新理解马克思的过程中引入了诠释学理论。他批评道：“俞教授是把‘科学性’作为他‘重新理解马克思’的一个追求，而把诠释学的理论作为实现这一追求的依据。但为什么只有依据诠释学的理论才能使重新理解马克思具有科学性？对此，他没有给出让人信服的说明。”这样的批评同样令人费解。难道诠释学不是一种科学地理解和解释文本的理论吗？充分借鉴当代诠释学的成果，正是为了正确地理解马克思的文本。段教授指责我“没有给出让人信服的说明”，但拙著中的“重新理解马克思”和“差异分析与理论重构”这两部分不正是给出了说明吗？
其次，段教授不满意笔者在重新理解马克思时阐述的意义理论。他引证了拙著中的这样一段话：“马克思的学说也就是马克思留下来的全部文本，然而，这些文本是沉默的，它们虽然存在着，却不会自动地向任何人诉说自己的意义。只有当马克思的文本被某一个研究者作为研究对象进行阅读和理解时，它的意义才可能被阐发出来。但这里说的‘意义’已不再是纯粹的马克思文本的‘意义’了。事实上，这种‘纯粹的意义’只存在于我们的想象和假定中，因为文本本身永远是沉默的，‘沉默是金’便是任何文本本身的座右铭，所以，能说出来的永远只是理解者所理解的文本的意义。”(39) 其实，这段话的意思是非常清楚的。从诠释学的角度看，马克思文本具有的意义是潜在的，只有当某个人阅读马克思文本并对它们进行解释时，这种意义的潜在性才会转化为现实性。然而，只要这个人谈论马克思文本的意义，他就会不知不觉地陷入“朴素的僭越”中。也就是说，他以为自己在谈论“马克思文本的意义”，实际上他永远只能谈论“他所理解的马克思文本的意义”。要言之，在他谈论的马克思文本的意义中，已经植入了作为理解者的他的先入之见。正是在这个意义上，笔者指出，与任何理解者相分离的马克思文本的纯粹意义是不存在的。换言之，这种纯粹的意义只存在于人们的想象和假定中。段教授批评道：“俞吾金教授的相对主义的见解，集中体现在他这段话的结论上，即马克思文本本身的意义‘只存在于我们的想象和假定中’。”这一批评表明，他根本没有理解我上面那段话的含义。笔者只是限于指出，在任何理解活动(包括对马克思的重新理解)中，都会有理解主体存在，而与一切理解主体相分离的文本的意义“只存在于我们的想象和假定中”。而段教授竟然把笔者的这句话曲解为理解者对文本的任何理解活动不过是任意的“想象和假定”！
再次，段教授批评道：“俞教授的那一结论不仅与他对重新理解马克思的科学性追求相矛盾，而且必然会导致他在重新理解马克思时的相对主义。”段教授以为给笔者扣上一顶“相对主义”的帽子就万事大吉了。其实，恐怕他连“相对主义”的含义都没有弄明白。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书(1909)中就曾指出：“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它不归结为相对主义。”(40) 重新理解马克思的文本，就像重新理解任何其他文本一样，应该是一个辩证的、包含相对主义因素的过程。为什么十个人读《红楼梦》，对其内容的关注会互有差异呢？因为每个人带入阅读过程中的先入之见是不同的。实际上，这种相对主义的因素蕴含在任何辩证的理解过程中。如果没有这种合理的相对主义的因素，那么逻辑结果只能是：段教授向全世界宣布，只有他对马克思文本的理解是唯一正确的。但如果真出现这样的局面的话，还需要不同学术见解之间的自由争论吗？只要段教授出来宣布唯一的真理就可以了。实际上，理解的相对性和理解视角的多样性，正是为了确保理解活动本身不僵化为固定的教条。
段教授批评笔者的所谓“相对主义”，还暴露出他对笔者观点的根本性误读。在笔者看来，成熟时期马克思哲学的本质是历史唯物主义是确定无疑的，但对马克思的历史唯物主义却可以从不同的视角出发加以描绘和说明。比如，从本体论的视角看，马克思的历史唯物主义可以被理解为“二阶本体论”，即“实践—社会生产关系本体论”。实践本体论的层面是就经验现象而言的。也就是说，在马克思那里，实践是考察一切其他经验现象的基础和出发点；社会生产关系本体论的层面是就经验现象背后的、不可见的本质关系而言的。也就是说，马克思主张，社会生产关系是考察其他一切社会关系的基础和出发点。当然，本体论语境主要涉及从哲学基础理论去考察马克思的历史唯物主义。又如，从诠释学的视角看，马克思的历史唯物主义实际上是一种“实践诠释学”，因为它主张从实践出发去理解并解释所有的观念。当然，诠释学的语境主要涉及到蕴涵在马克思历史唯物主义学说中的理解和解释理论。再如，从人本主义的视角看，马克思的历史唯物主义属于人本主义哲学的伟大传统，因为马克思把个性的自由、无产阶级的解放和全人类的幸福作为自己奋斗的目标。当然，人本主义的语境主要涉及对马克思历史唯物主义的社会倾向和未来目标的探讨。
从上面的论述可以看出，笔者对马克思哲学本质的唯一性的理解与解读这一本质时的多样性视角是辩证地统一在一起的。打个比方，假如段忠桥教授在不同的语境中使用过三个不同的笔名，那么我们恐怕没有必要指责他陷入了“相对主义”。同样地，假如“中国人民大学哲学院教授”是“段忠桥”这个专名的本质性含义，那么恐怕也不会妨碍人们揭示出这一专名所拥有的其他特征，如“段忠桥是旅游专家”、“段忠桥是美食家”、“段忠桥是桥牌高手”等。段教授把笔者在不同语境和视角中写下的文字断章取义、掐头去尾地罗列在一起，来证明笔者陷入了“相对主义”，用心何其良苦！
在结束本文前，笔者也想借此谈谈阅读段忠桥教授商榷文章的体会：
首先，段教授试图表明，他对恩格斯哲学思想有深入的了解。但下面这个细节表明，他并没有认真地阅读过恩格斯。比如，他写道：“恩格斯写作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的目的也不是写一本马克思主义哲学教科书，而是为了说明他与马克思同德国古典哲学的两个代表人物——黑格尔和费尔巴哈的关系。”从这段话中可以看出，按照段教授的理解，恩格斯把黑格尔和费尔巴哈视为“德国古典哲学的两个代表人物”。可是，正是恩格斯，在其“《反杜林论》旧序。论辩证法”中谈到辩证法的第二个形态时写道：“辩证法的第二个形态，恰好和德国自然科学家特别接近，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学。”(41) 根据恩格斯的观点，费尔巴哈根本不属于德国古典哲学的范围。有趣的是，一向以信仰的态度对待恩格斯的段先生，竟在这里提出了与恩格斯不同的见解。段教授不是很推崇英美的分析的马克思主义思潮吗？为什么他在这里对“德国古典哲学”这个概念却不作任何分析，拿来就用？
其次，在段教授的商榷策略中有两个基本的招式：一是避重就轻，王顾左右而言他。比如，段教授对我论述马克思和恩格斯思想差异的主要论据，完全采取避而不谈的策略，而是在枝节问题上做文章。二是断章取义。段教授完全无视笔者书写的语境，把笔者在不同的时间、场合和视角中写下的文字片断黏合在一起，以便给笔者戴上“相对主义”的帽子。
最后，笔者发现，段教授对笔者立论的主要论据缺乏任何实质性的、真正有说服力的驳斥。他撰写商榷文章的真正兴趣，似乎并不在学术方面。历史和实践一再启示我们，引入非学术的、甚至意识形态的和政治的动机来开展学术讨论，这样的讨论是很难获得学术上的实质性的推进的。
注释：
①段忠桥：《对俞吾金教授“重新理解马克思”的三点质疑》，载《学术月刊》，2006(4)。
②参见俞吾金：《运用差异分析方法研究马克思学说》，载《哲学动态》，2004(12)。实际上，国际上也有一些学者对马克思和恩格斯的关系持“差异说”〔参见特瑞尔·卡弗：《“马克思和恩格斯”，还是“恩格斯对马克思”：在东京弗里德里希·恩格斯国际研讨班上的演讲》，载《江海学刊》，2006(1)〕。
③《马克思恩格斯选集》，第3卷，第347页，北京，人民出版社，1995。
④⑤《马克思恩格斯选集》，第1卷，第54、56页，北京，人民出版社，1995。
⑥《马克思恩格斯选集》，第4卷，第224页，北京，人民出版社，1995。
⑦(15)《马克思恩格斯选集》，第4卷，第225、257页。
⑧⑩(14)恩格斯：《自然辩证法》，第209、177、188页，北京，人民出版社，1971。
⑨恩格斯倡导的是“自然辩证法”，而马克思所倡导的则是“人化自然辩证法”。参见拙文《论马克思的人化自然辩证法》，载拙著《寻找新的价值坐标》，第301—311页，上海，复旦大学出版社，1995。
(11)施密特：《马克思的自然概念》，第44页注③，北京，商务印书馆，1988。
(12)(13)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第75、55页。
(16)(18)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第163、176页，北京，人民出版社，1979。
(17)列宁：《哲学笔记》，第203页，北京，人民出版社，1956。
(19)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第76页。
(20)《马克思恩格斯全集》，第19卷，第405页，北京，人民出版社，1963。
(21)恩格斯：《自然辩证法》，第11页。
(22)《马克思恩格斯选集》，第4卷，第247页。
(23)《马克思恩格斯选集》，第3卷，第455—456页。
(24)《马克思恩格斯选集》，第4卷，第242页。
(25)俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，第453页。
(26)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第33—34页，北京，人民出版社，1995。
(27)俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，第453页。
(28)《马克思恩格斯选集》，第3卷，第366页。
(29)参见拙文：《从“道德评价优先”到“历史评价优先”：马克思异化理论发展中的视角转换》，载《中国社会科学》,2003(2)。
(30)(31)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第31、32页。
(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，第125、126、143、275、276、457、457页。
(39)俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，第446页。
(40)《列宁选集》，第2卷，第97页。
(41)恩格斯：《自然辩证法》，第31页。
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