从《瓦尔登湖》中的儒学语录看梭罗的儒家渊源，本文主要内容关键词为：儒家论文,儒学论文,渊源论文,语录论文,梭罗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在19世纪美国兴起的超验主义思潮，与中国古代思想多少有点瓜葛，这点毋庸置疑。其中又以爱默生和梭罗最为突出。爱默生的私人藏书中有不少介绍东方思想的书籍，包括一些中国经典的译本，并曾在著述中引用。而梭罗不仅在日记中记录自己读《四书》的心得，还在《日晷》杂志上先后选登了许多儒家经典语录，并在其名著《瓦尔登湖》中屡屡加以摘引。书中有明确出处的引文就有十处，分别摘自《论语》、《孟子》、《大学》等儒家经典。此外至少还有一处，虽然梭罗宣称引自孔子的语录，但据我所知，尚无人找到其确切出处。①无论如何，在这本薄薄的著作中，这样的引用频率已是相当可观，足以使我们相信，儒家经典在《瓦尔登湖》中的地位不可忽视，无论是以何种方式起作用。
尽管如此，儒家经典语录在梭罗著作中的地位却颇受争议。国内外不少学者曾讨论过儒家思想对梭罗的影响。如林语堂就曾说过，梭罗的思想“似乎是由梭罗从中国和印度传输过来然后再输送回去的思想”。②假如把他的著作翻译成汉语，很可能被误认为是中国古代学者的手笔。有人认为梭罗是康科德的“儒家圣贤”，有人却认为梭罗在《瓦尔登湖》中对儒家经典的摘引只是断章取义，信手为之，其实与儒家思想没有任何关系。还有人发现，梭罗的思想与其说受儒家影响，毋宁说与道家不谋而合。③可惜的是，《瓦尔登湖》对道家经典只字未提，也没有明确证据显示梭罗曾接触过道家思想。这主要是因为在梭罗的年代，美国对中国思想的认识主要来自来华传教士的著译，而在当时，道家经典在西方的译介要滞后于儒家。译介者出于传教的原因，对儒家比对道家更感兴趣。
仅从《瓦尔登湖》来看，梭罗的思想表面上的确更接近道家而不是儒家。梭罗崇尚自然，渴望与自然合而为一。他反对工业技术文明的进步，认为这只会让人们远离真实的生活。他倡导简朴无欲的生活，反对奢侈和享乐。更有甚者，梭罗连修辞的策略也与道家非常接近。有学者从梭罗的日记和当时道家经典在西方国家翻译和流传的情况推断，梭罗很可能接触过道家经典。虽然目前没有人能找到确切的证据，④但无论真实情况如何，如果梭罗真的曾受道家思想影响、或是与之不谋而合，却大量引用毫无瓜葛的儒家语录，总是件莫名其妙的事。梭罗思想真的与儒家完全无关吗？他引用四书语录，难道只是为了装点门面？
美国学者卡迪曾撰文对梭罗引用的这些语录结合上下文进行分析，并得出结论认为梭罗只是随心所欲地将这些语录为己所用，全然不考虑语录本身的含义和上下文。⑤的确，梭罗不仅对儒家的礼义、纲常、人伦、德治等观念一无所知，而且他的著作中还随处流露出对繁文缛节的蔑视和对人际交往的厌倦。另一学者克里斯蒂也指出，儒家这种完全建立在人的社会关系之上的学说，与梭罗的个人主义和自然主义思想南辕北辙。⑥
但梭罗泛读“四书”之后，为什么偏偏只选用了这十条语录和引文？为什么他没有引诸如“弟子入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。”⑦“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”(《论语·学而》)或者“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)这些强调儒家礼义伦常的语录？
为了解梭罗引用东方古典文献究竟是信手为之，还是有其特殊的考虑，我们有必要先了解梭罗(爱默生也是如此)对经典和名言的选择有没有什么原则。对于爱默生和梭罗的写作，其同代人便曾经抱怨，他们不注重逻辑和系统，读书不求甚解，往往断章取义。他们对经典和名言警句的引用带有强烈的文人式随心所欲的特点，既也不考究所引文字在原文、原语境中的具体复杂含义，也不关心这些文字可能有的逻辑推论。他们毋宁是以一种联想的、隐喻的或类比的方式在使用这些文字。批评者所不满的“误用”、“曲解”，正是他们引用经典的用意所在。爱默生的一句话大概可以用来概括他与梭罗在引经据典时所遵循的诠释学基本原则：“我所能理解的阿拉伯历史，仅仅依赖于我内心在多大程度上是一个阿拉伯人。”⑧
然而，读书的随意和引用的自由并不等于完全不加选择、盲目摘引。对于有独立思想的作家而言，即便是像爱默生和梭罗这样以文风散漫著称的人，也不可能纯粹为了点缀或炫耀，在自己的文章中随便插入与主题毫无关联的引文。实际上，他们引用经典有着强烈的选择性，而这与他们以“六经注我”的方式阅读和使用经典有着密切的关系。一切文字都是为了表达自己的独立思想，而不是为了做古圣先贤的传声筒。为阐明这一点，我们可以将梭罗和爱默生对东方经典语录的选摘加以对比，以凸显梭罗对经典的独特理解和偏爱，表明他在引用时的确作了符合自己文章需要的选择。
克里斯蒂在其著作《美国超验主义运动中的东方》中，引用了爱默生与梭罗为超验主义喉舌《日晷》杂志所选摘的部分东方经典语录。从这些语录中我们可以明显地看到两人所关注的不同主题。爱默生摘引的语录包括如下几条：“所发生的一切，无论善恶，都是人自己行为的后果，来自最高主宰的权能。”“善人的心不会因忧虑而改变；海洋的水不会因柴火而变热。”“何谓宗教？对一切生灵的怜悯。何谓幸福？在动物而言，健康。何谓仁慈？坚持善的原则。何谓哲学？与世界彻底隔离。”⑨
而另一期《日晷》杂志则刊载了梭罗摘引的一些语录：“离弃所有快乐远胜于得到这些快乐。”“与身体快感密切联系的器官，要能够有效地避免快乐的刺激，最好的办法莫过于持续不断地追求神圣的知识。”“一切难以穿越、难以获得、难以探看、难以履行的，都可以通过真正的献身而完成；因为献身本是最艰难的。”⑩
从以上语录中我们可以非常清楚地看出，虽然梭罗深受爱默生影响，乃至一直处在他的阴影之中，但他们仍然有着迥异的思想导向。就以上的摘引而言，爱默生所关心的是普遍的伦理原则或宇宙法则(与中国古代思想相似，这二者在爱默生的思想中也是合而为一的)。第一条语录所表达的正是他所坚信的“补偿法则”或“报应法则”，认为一切后果都出于人自身的行为。梭罗所摘引的三条语录则都与个人的精神修养密切相关，并且均表达了禁欲和苦行的思想，而这也正是梭罗思想与生活中的一大特点。由此可见，即便在摘选名言警句的过程中，两人的选择也充分体现了各自的思想特征。要相信他们会在自己所写的文章中信手胡引，几乎是不可能的。实际上，任何一个严肃的作家都不会这么做。
为详尽分析《瓦尔登湖》中的儒家语录与梭罗思想之间的关系，我们尝试梳理梭罗引用这十条语录的目的何在：
知之为知之，不知为不知，是知也。(369)(11)
此句的字面意思很清楚。在《瓦尔登湖》中，梭罗借此以批评人往往将自己想象的东西当成他所知的东西，从而终日杞人忧天、奔波劳碌，忘却对人而言最重要的东西。
苟日新，日日新，又日新。(442)
此句《大学》中原意是激励君子要像洗澡一样，涤除旧染，自新其德，不可一日间断。在上下文中，这是警诫天子，如果不修其德，就会像前朝那样，被天命所弃。但在《瓦尔登湖》这句话所出现的段落中，大旨却是人必须抛弃物质的羁绊，达到灵魂得救这一基督教主题。此外，这一观念还与梭罗所受的另一种东方思想影响有着密切的关系。梭罗重视的早晨所代表的“觉醒”，在印度思想中，指醒悟到世间一切其实都是幻象，只有这样才能从世间解脱，达到真正的自由。威尔斯路易斯指出，在英语中，“佛”正是被翻译为“觉醒者”(the awakened one)，而梭罗对这一翻译并不陌生。(12)不过梭罗用西方哲学和基督教中常见的灵魂与物质的对立取代了印度哲学中对世间一切的否定。
蘧伯玉(卫大夫)使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”(448)
孔子在此赞扬使者深谙君子修身的道理，而言谈又谦恭合礼。一个人犯错是难免的，而君子则善于改过。梭罗引用这段对话的目的，在于论述外界的喧嚣都是稍纵即逝的幻影，只有个人的精神修养才是永恒不变，因此是值得追求的。
神鬼之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。(485)
此句原文所表达的是儒家的某种神秘主义的体天格物，通过祖宗祭祀，人得与天地造化相通。而在《瓦尔登湖》中，梭罗用之来描述他自己的超验主义自然观。
德不孤，必有邻。(485)
梭罗对此句的引用可说与原意恰恰相反。孔子是要说明有德之人总会找到同道，而梭罗的意思却是，一个人只要有德，即使独处也不会孤独。
子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。(521)
此句原意是，君子能够通过自己的德行起到典范的作用，令其他人效尤，从而不用刑罚而达到治国的目的。梭罗引用这段，是为了反对以安全或保护的名义将不恰当的束缚强加于个人的政府。他认为在一个民风简朴的社会里，国家根本就是不必要的负担。这一意义的确更接近道家而不是儒家。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。(562)
此句则完全是望文生义。原文中对“心不在焉”的后果的描述，被梭罗挪用来描述简单天然的食物能够滋养人的天性，可以说除了语言上的勉强相关外，二者毫无关联。
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。(563)
在早晨宁静而有益的气息里返回善良，使一个人在爱美德、憎罪恶方面，接近一点人的原始本性，就像是已经被砍下的森林又长出了新芽。同样的，一个人在一天之中做的坏事又使开始冒出的美德的萌芽无法生长而且将它们毁了。
美德的萌芽多次被阻止生长后，那么夜间有益的气息也不足以保全它们了。一旦夜间的气息无法再保全它们，那么人性便和兽性相差无几了。人们看这人的本性如兽性一般，就认为他从未有过理性的天赋。这些都是人的真实自然的感情吗？(644-645)(13)
与孟子一样，梭罗也屡屡将人与禽兽作对比，认为人兽相差无几，只有通过自觉的修行才能去除兽性，保全人性。但两人所理解的人兽关系并不相同。孟子的人兽关系是二元的善恶结构，而在梭罗的思想中，善恶结构则分为三个等级。代表邪恶或虚幻的是物质财富和社会功利，如果能够摈除这些虚幻，就可以回归人的自然天性，也就是兽性。因此兽性属于更高的等级。但兽性毕竟仍属于物质和欲望的领域，人还有更高的天性，即精神性或神性，这是必须通过压制天生的情感欲望才能达到的。“我们意识到我们身上存在着一种动物性，我们更高级的天性越是打瞌睡，这种动物性也就越清醒。”(563)“(青年)跑到森林里去，开头时是作为一个猎人和渔人，直至最后，要是他内心深处蕴藏着更高生命种子，他便会辨认出自己的目标，或许是当诗人，或许是当自然科学家，而把猎枪和钓鱼竿置诸背后。”(558)卢梭式的浪漫主义自然观，至此就变成了印度哲学中的苦行主义。
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(656)
在梭罗所引的英文版中，此句中的“志”被译成“思想(thought)”，误解也就在所难免了。
根据以上的分析，在《瓦尔登湖》的上下文中，这些引文似乎都与原来的儒家内涵相去甚远。然而，如果将以上十条引文结合起来，视为相对独立的整体，而不拘泥于原典的上下文和历史背景，就会发现，至少在字面上，其中大部分文字都表达了相关的思想。除了第四条是梭罗借用来描述自己的自然观，第七条用来说明简单天然食物的好处外，其余八条都与个人德行的修养相关。尽管这些语录都难免断章取义或在翻译过程中遭受意义的扭曲，但从显层的意义来看，与原文还算是相符合的。
卡迪和克里斯蒂之所以认为梭罗对儒家语录的使用与儒家思想毫无关联，主要是因为他们均只强调了儒家的一方面，而忽略了另一个或许更根本的方面。此外，他们过度拘泥于儒家的言论与中国先秦时期的礼制和传统之间的关系，而完全没有留意到，儒家思想经过汉、唐、宋、明的辗转诠释和发挥，已经在很大程度上脱离了产生时的具体时代背景，获得了更抽象、更广泛的意义。这与西方两千年来的圣经解释学非常相似。
简言之，儒家思想有两个重要的层面。其表层是尊礼重乐，所看重的恰是梭罗所摈弃的礼俗道德、社会关系、人情世故。这些是体现儒家价值的载体，可以说与梭罗所信奉的个人主义和自然主义背道而驰。但儒家思想除了强调纲常伦理的必要性外，另一个非常重要的观念，就是强调君子的修身养性，以及通过树立个人榜样来改造社会。尤其在梭罗读到的“四书”形成之后，儒家对“礼”的侧重基本让位于宋明理学对心性之学的讲求。即使我们无视理学受佛老之学的影响而发生的重大改变，我们仍可以在《论语》和《孟子》中发现，支撑儒家表面礼义纲常的是一个更根本的、内在的层面。孔子曾言“人而不仁如礼何？”，而孟子则直接认为礼义发自于心。无论是在孔孟自身还是在宋明理学对传统儒家思想的创造性阐释中，个人(君子)的德行修养都是比外在秩序更重要的层面。
梭罗的一句话或许可以解释东方思想为何如此吸引他：“对印度人而言，美德是一项智力活动，不是社会、实践活动；是知，而不是行。”(14)因此他认为印度人比希伯来人更加文明和理智。克里斯蒂认为，正是这一对“知”的强调和对“行”的否定，将梭罗吸引到印度、波斯、中国的古典思想中。(15)不过，梭罗在借用孔孟思想的时候采取的是“拿来主义”的态度。与梭罗用意相反，儒家思想并不是“知”的哲学，而是“行”的哲学。但儒家的“行”与梭罗所轻视的“行”并不完全相同。儒学虽然主要是一种实践哲学，但所注重的并不是实践的功利效果，而是其背后所隐含的道义。这一道义的基础在于内而不在于外。因此儒家认为要实现外显的礼乐秩序，其根源在于内心，在于君子之德。吸引梭罗的正是儒家思想中对“德”的强调，虽则双方对“德”的理解大相径庭。这或许就是为什么梭罗在《瓦尔登湖》中引用那些段落，为何他津津乐道于孔子对蘧伯玉之使的问答。或许如一些注释者所言，孔子所赞叹的的确只是使者的言谈谦恭合礼，知道如何树立主人的德行声望。但孔子问“夫子在做什么(何为)”，使者不说他在为民谋福利，而答以“夫子欲寡其过”，这一回答本身便体现了对个人德行的重视，远甚于对事功的热衷。在这点上，梭罗是正确的。
梭罗在其日记中曾全文引用过《论语·先进篇》中孔子令众弟子言志的一段语录。(16)其中三个弟子均表达了要尽己之能出仕为民谋利的志向，唯独曾晳说自己想做的是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这一表述得到孔子的赞赏，当然也得到梭罗的服膺。此段通常解释为，孔子虽然终其一生为致仕而奔走，但他并不认为建功立业造福人民是最高目标，反而只有内在德行的修养才是君子最终的追求。“修己”才是“安百姓”的基础。
《瓦尔登湖》中所摘引的儒家语录，作为一个整体而言，很容易读出其中对个人精神修养的重视。当然，这并不等于说梭罗的上述思想当真是受到儒家思想影响而形成的。梭罗深受印度思想的影响，蔑视世俗礼仪，认为普通人的物质和事功追求仅仅是徒劳。不仅如此，他认为真正的知识只有离弃社会、退隐到丛林中或“阁楼”上，通过精神的苦修，彻底否定世俗的追求才能获得。这与他所接受的印度思想有密切关系，但在希腊哲学中也有其渊源。柏拉图就认为世间一切皆虚幻，只有理念世界才是真实、永恒不变的。其后的斯多葛学派(苦行学派)否定物质追求，认为只有苦行和美德才是通往幸福之途。然而西方哲学自古希腊时起便受到印度哲学影响。17-18世纪的欧洲哲学也有与印度哲学颇相契合之处。这些反过来又影响了超验主义者，帮助他们理解和接受印度哲学。不过梭罗所信奉的仍然是入世的哲学而不是出世的哲学。印度的贤哲可以为了追求最终的彻悟而抛弃对社会的责任义务，但梭罗一生汲汲于个人的精神提升和社会的进步，在他而言，两者是合而为一的。整个社会便是由一个个独立的个体组成，其进步仅仅依赖于个体精神的提升，而与物质进步无关。这一点不能不说与儒家精神相吻合。虽然《瓦尔登湖》中极少讨论如何改造社会的问题，但其中曾提到梭罗因拒绝纳税而入狱的事。这件事的的确确是梭罗试图以一己行动来影响社会的行为。梭罗这一思路，后来发展为《论公民不服从》一书。众所周知，这本小小的册子不仅影响了美国的政治，更对全世界产生了不可忽略的影响。
不过，与其说梭罗受儒家思想影响，毋宁说他是在尽可能地援用与主流的西方工业和基督教文明不同的、属于古老传统的思想，为他所要反抗的工业文明树立一个对立面。在此意义上，“中国”与“印度”、“波斯”等有着相似的地位，是梭罗借以表达自己思想的符号而已。虽然梭罗与儒家一样强调个人的内心之德对于改造人类和社会的绝对重要，但如果我们详细分析双方的思想，就会发现，其实彼此对“个人”和“德”的理解迥然相异。从这一角度而言，梭罗对儒家的引用的的确确只能说是一种曲解。
儒家的个人是社会的个人。依照儒家的伦理准则，一个人的道德修养，主要体现在他是否完全履行了自己作为社会人的职责。这一切虽然是以德为本，但其实现方式却是“修齐治平”，修身的目的在于齐家治国平天下。“穷则独善其身，达则兼济天下。”与此相关，儒家提倡的“德”，主要也是针对个人的社会角色而言。个人德行的修养从来不会脱离习俗和社会。“德”必须通过与他人、与社会的关系来体现，而不可能是一个人关起门来玄想。这种“德”的观念不仅不排斥身外世界，而且要通过这个世界来获得实现。有人曾将中国的儒家思想与古希腊的斯多葛主义作类比，孔子虽说过宁俭毋奢之类的话，曾赞扬颜回“一箪食，一瓢饮”而“不改其乐”，然而与宣扬苦行和禁欲的斯多葛主义不同，物质财富在他的心目中并不可鄙，甚至在适当的时候会成为必需品(尤其是在祭祀中或重大的礼仪宴会中)。
梭罗所认识的个人，则是摒弃了一切物质财富、社会关系的精神性个人，是脱离了肉体的灵魂。“我们的整个生活是一种令人惊异的精神生活。在善与恶之间从未有过片刻的休战。”(563)他认为一个人单纯凭借个人的精神努力，便可以实现善，而不需与他人、与社会发生任何关系。更有甚者，他人与社会、物质与肉体，只会阻碍灵魂的提升，令人无法认识到自己的真正需要，认识“人的主要目标”、“生活的真正必需品和手段”。(366)这一思想既渊源于西方哲学中的一个古老传统，也来自深深影响梭罗的印度哲学。在西方哲学传统中，柏拉图和亚里士多德都曾提出，最高尚的生活是沉思的生活，不是行动的生活。这一观念后来为斯多葛学派所继承，在中世纪又大大影响了基督教神学的发展。梭罗在其上添加了印度哲学中的苦行主义，希望通过退隐到林中，“劳其筋骨，饿其体肤”，来突显精神的绝对重要性，“实践某种简朴的新生活，让他的心灵降入他的肉体内去解救它，并以与日俱增的尊敬之忱去对待自己。”(566)这种自愿折磨自己肉体的苦行精神，在佛教传入以前，是中国任何一个思想流派都不曾有过的。
梭罗在阅读来自遥远的古代中国的儒家经典时，往往是从自己既有的意识框架出发，对孔孟的思想进行一番无意识的改造，以适合自己的需要。因此，《瓦尔登湖》中的孔孟，就像梭罗一样，以一种西方人似曾相识的方式谈论德行、沉思和个人修养。在梭罗眼中，中国的圣哲仿佛“操着异乡的口音，却说着令人耳熟能详的内容”。(17)
注释：
①塞尔编：《梭罗集》(上)，陈凯等译，三联书店，1996年，第569页。
②林语堂：《美国的智慧》，陕西师范大学出版社，2007年，第121页。
③参见David T.Y.Ch'en,"Thoreau and Taoism," in C.D.Narasimhaiah,ed.,Asian Response to American Literature(Delhi:Vikas)406-416; Lyman V.Cady,"Thoreau's Quotations from the Confucian Books in Walden," in American Literature,Vol.33,No.1.(Mar.，1961)20-32；以及国内一些学者的论著。
④参见David T.Y.Ch'en,"Thoreau and Taoism".
⑤Lyman V.Cady,"Thoreau's Quotations from the Confucian Books in Walden",20-32.
⑥Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism(New York:Columbia University Press,1932)195.
⑦本文《论语》语录均引自程树德《论语集释》，中华书局，1997年。
⑧Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,8.
⑨Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,12.
⑩Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,12.
(11)塞尔编，《梭罗集》本文中梭罗《瓦尔登湖》所有引文均引自《梭罗集》(上)。引文随文标注页码。部分译文参照英文版(Henry David Thoreau,Walden:or,Life in the Woods[New York:Dover Publications,Inc,1995])略做了改动。
(12)Arthur Versluis,American Transcendentalism and Asian Religions(New York:Oxford University Press,1993)92.
(13)此段不是全译，而是对《孟子·告子上》中关于牛山之木比喻的意译。
(14)Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,191.
(15)Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,191.
(16)Arthur Christy,The Orient in American Transcendentalism,196-198.
(17)Arthur Christy,"Orientalism in New England:Whittier," in American Literature,Vol.1,No.4.(Jan.,1930)372.