在阐释中理解当代审美活动，本文主要内容关键词为：当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 人们往往只注意到追求美会为人类带来福祉，却忽视了如以不适当的方式追求美也会带来灾难。传统美学的失误正在此处。它把审美活动等同于“对象化”的实践活动，解释为“人的本质力量的对象化”，但事实上，审美活动与“人的本质力量的对象化”并不等同。它是一种作为人类“理想”生存方式的超越性的生命活动。文章又从上述观点出发，对当代审美活动的内涵作出了新的理论阐释。
一
关于审美活动，传统美学曾经完满地给出了答案。这就是：美和艺术应该抛开现在直接进入未来，抛开过程直接追求结果，去不遗余力地讴歌人的人类性和人类的伟大。然而，迄至当代，人类却越来越吃惊地发现了它的严重缺憾：首先，它似乎只是人类在青年时代才会出现的一种审美特性；其次，人类之所以着意强调“类”的审美，实际上也只是人类经济不发达的时期所采取的一种心理维护的手段。例如，阿多尔诺就曾说过：这种对人的人类性、对人类的伟大的歌颂，是一种审美的魔力，纯系历史上巫术时期的残存。或许，在人类无法实际征服对象的时候，只有靠对外否定外界、对内否定主体这双重否定来维护自身？而人类一旦跨过童年期，这种人类在无力抗拒外在必然的时候所选择的一种自我保护手段，其积极意义就开始向媚俗之类消极方面转化了。
这可以用拉康的理论来说明。拉康认为，幼儿最初存在一个“镜象时期”。此时，他还没有接受到社会的影响，不可能对自我有一个准确的估计，因此当他偶然在镜子中看到自己的形象时，往往会把它看作一个“理想自我”的形象，并且由于他的一举一动都会引起镜子里的“理想形象”的响应，便误以为自己完全能够控制之。而且，这种“理想形象”，无疑又是幼儿得以健康成长的精神屏障。只是在逐渐长大之后，这种虚幻的感觉才不复存在。在我看来，传统美学也是这样，它误以为世界就是一面大镜子，自己的一举一动都会赢得反响。自己无疑是世界的主人。
安东·埃伦茨维希的发现则堪称进一步的补充：传统美学把美分成崇高与优雅，只是一种分门别类的标签。为一些缺乏审美能力的观众省去了进行真正的情感体验的麻烦。这些美感似乎代替了真正的情感，或者从开始就不具有真正的情感，或者掩盖了真正的情感。弗洛伊德曾发现一种“遮闭记忆”，人们在回忆童年经验时，只是为了把更危险的记忆遮闭在内心深处。一个充满了野蛮人的感情的孩子，成了一个生性优雅、文质彬彬的孩子。当孩子抬头仰望高贵的父母时，从它的视线中看到的崇高；当父母附首看它的孩子时，从它的视线中看到的是优雅……种种复杂的感情都被遮蔽掉了。在审美中也如此，一旦面临复杂纷乱的世界，马上就唤起了崇高与优雅两种情感。“在艺术、宗教和科学中，哪里出现了古代情感过分强烈的情况，哪里就会产生崇高和优雅的感情。巴罗克艺术的崇高感伴随着启蒙的理性时代；在这个时代里，中世纪神秘主义最终被克服了。洛可可艺术的优雅感是从逃向天真无邪的童年乐园的愿望中直接产生的。由于卢梭的影响，人们想象人类曾经都生活在一个无邪而正义的世界里，而后来，现代文明夺取了这个世界。隐隐的沉雷宣布了法国大革命高潮的到来，法国的贵族就竭力向逃到一充满田园雅趣和儿童般无邪的优雅世界里去，竭力幻想出那种已经丧失的原始乐园的安全感。在这种情况下，美感就用于伪造人类历史，把原始冲动和原始记忆保持在极乐世界般的遗忘中了。这些原始冲动和原始记忆仍然在无意识心理中燥动不安，在战争和革命的周期性高潮中，它们往往会爆发出来。”①
二
因此，在人类传统的美和艺术之中，本来就含蕴着自我解构的因素，甚至含蕴着“伪造人类历史”的非人性因素。对此，我们可以借用邦达列夫反省自己青年时代的美学观时说的：把“一天天的尘世生活”与“个别欢乐的时刻”对立起来，把“一生”与“一瞬”对立起来，为此而忍受漫长的期待，过去因为这“一瞬”才值得回忆，未来因为这“一瞬”才有意义。②这在人类的成长的意义上固然是一种自我觉醒，但若从个体的生存的意义上难道不又正是一种自我蒙蔽吗？尤其是当人类发展到了一个新的阶段，当人类开始发现了“人类性”的虚妄之后，其中的自我蒙蔽就更是不断地暴露出来。③
席慕蓉曾经写过一首《一棵开花的树》，这是她的诗歌中被公认写的最好的，不妨就以它为例：如果让你遇见我／在我最美丽的时刻为这／我已在佛前求了五百年／求它让我们结一段尘缘／佛于是把我化作一棵树／长在你必经的路旁／阳光下慎重地开满了花／当你走近请你细听／那颤抖的叶是我等待的热情／而当你终于无视地走过／在你身后落了一地的／朋友啊那不是花瓣／是我凋零的心。
在我看来，这首诗中隐含着传统美学的最为内在的秘密。它要陈述的，正是“一生”与“一瞬”的对立。“一瞬”高于“一生”，则是永恒的话题。传统美学在几千年的历史中所要讲述的，就是这样一个话题。在传统美学，“一瞬”的最高境界是悲剧。它是宗教精神、人本观念、理性主义的三位一体。悲剧最初起源于理性。和谐、静穆，生命被赋予永恒、绝对的内含。但仍是一元论的，其象征是充满均衡感的巴特农神庙；③基督教加入后，从一元变为二元，在外部是人与上帝相矛盾，在内部是人与自身的矛盾。在理论上是关于真、善、美与假、恶、丑的划分，一般与特殊的划分，本质与现象的划分，必然与偶然的划分，总体与个体的划分，目的与手段的划分……其象征是充满冲突感的哥特式大教堂。中世纪之后，上帝并未取消，而是转化为绝对的理性。主体性是其中的根本。人本主义（基督教是其特殊形态）应运而生，为悲剧打下最后一块基石。整个世界都被人化了，人成为一切的目的。排斥神秘、排斥非理性。尼采则是西方历史上第一个反悲剧的思想家，虽不彻底，因为他只反宗教而不反人道主义，但当他把悲剧的起源追溯到狄奥尼索斯而非阿波罗，并用“非理性”揭示悲剧时，就意味着一个新的开始。
然而，“一生”就真的不值一提吗？为什么人类在相当长的时间内令人吃惊地只看到那个虚幻的“一瞬”，却从来未曾看到只有一次的“一生”呢？每当我想起这个严峻的问题，就不由想起孩童时经常阅读的名著《卓娅与舒拉的故事》，在读这部小说时，我每每为卓娅的英勇而感动：只穿着内衣，赤着双足，脖子上挂着墨水瓶，被法西斯押着在雪地里走了一夜。但还有一段文字，却被人们疏忽了。在卓娅入团的时候，区委书记曾拉开窗帘，指着外面的星空，对她说过一段意味深长的话：你要记住，生活中一切大的和好的东西，都是由小的、不显眼的东西组成的。
遗憾的是，生活在人类的面前一再“拉开窗帘”，但人类却始终视而不见。直到当代，人类才发现了自己的失误。原来，不但“一瞬”可以是美的，而且，“一生”也可以是美的。还是那个邦达列夫，后来就意识到了自己的失误：“我现在才明白，一个真正幸福的人从出生到死亡的道路，就是通过抑制生活中不可避免生活的阴暗心理，每天愉快地存在于周围的世界当中；因为我为时已晚地领悟到：为了期待一瞬而催促和打发日子是多么没有意思，也就是说，作为一份珍贵礼物授予我们的唯一一次生命的每一瞬间，都是不可重复的。”④于是，生命的僵死的瞬间又复活为无数的生生不息的过程。
更为重要的是，一旦我们意识到了“一生”的美，马上就会强烈地感受到：假如我们无视“一生”的美，那么，“一瞬”的美也就难免包含着虚伪的成分。
在一定意义上，可以说传统的美和艺术就是“永远在别人的故事里流着自己的泪”⑤。它追求“苦难崇拜”，绝对信奉“火中凤凰”的涅磐，绝对追逐苦难、折磨、牺牲，例如，阿·托尔斯泰就渴望：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次”；它诱惑人类虔信，被美挑选出来承受苦难是光荣而且悲壮的事情，巧妙地为苦难披上一层绚丽的花环，根本不会想到自己死后“太阳照常升起”（海明威）。它肯定了一个绝对，却否定了无数个实际的存在。非此即彼，不承认相对性和多元化，更没有意识到世界的复杂性不在“一瞬”之内，而在“一瞬”之外。因此尽管在一定的时期，有其历史功能和正面效应，但无论如何，它毕竟是把牺牲与新世界的诞生不合逻辑地等同起来，难免会形成一种畸形的性格自尊和一种对于日常生活的漠视。
三
因此，美实在是人类历史上最最神奇的一种现象。确实，它曾为人类带来了无穷的福祉，然而，不容忽视的是，它也曾为人类带来不少的灾难。曾几何时，人类曾经为争夺一个“赠给最美的女子”的金苹果，为争夺一个美女海伦而进行了一场旷日持久的十年大战，也曾经为宠爱一个美女杨贵妃而激起了一场毁灭了七成人口的八年大战……这使人想到：美似乎也具备两面性，追求美而不惜越过一定的界限有时似乎也会导致恰恰相反的效果。在某些时候，对人类的伤害，恰恰就是以美的名义进行的。然而，尤为发人深省的是，似乎人类总是在讲述着这个“金苹果的故事”。狄德罗说：“真、善、美是些十分相近的品质。在前面两种品质之上加以一些难得而出色的情状，真就显得美，善也就显得美。”⑥李泽厚说：美可以“储善”、“启真”。这种真、善、美统一的单向思路正可以看作传统美学的代表。事实上，美并不必然地导向善与真，美还经常地导向恶、导向假，导向对真与善的亵渎。美与真、善不但有统一的一面，也有对立的一面。这使我们意识到，世界远非简单有序。真中不但有真，善中不但有善，美中不但有美，而且真中有假、善中有恶、美中有丑……因此，美并非一剂灵丹妙药。不了解这一点，就很难了解当代审美活动。⑦卡尔·波普尔曾经站在二十世纪的地平线上睿智地提醒着世界：理论社会科学的主要任务就是探索人类有目的的活动的出乎意外的社会反应。在我看来。美学尤其不能放弃自己的这一责任，尤其要注意探索人类在追求美的道路上所引发的出乎意外的社会反应（所谓“来归相怨怒，但坐观罗敷”之类）。
而在传统美学的身后，恰恰可以看到这种出乎意外的社会反应。这是因为：在传统美学中，人的自由是以分裂的方式实现的。这种人格分裂的特征是：审美者自觉地牺牲自身的个性意识，把自己纳入某种抽象之中，将一体的世界分裂为二：个体与群体、主体与客体、自我与对象……并把它理解为一个排斥另一个的关系，这种人格分裂的心理模式，是一种自我压抑的心理结构模式。因为美学家代表的是社会的灵魂，故他的看法应该是权威性的，不容丝毫含糊的，不是一种边缘性的声音，而是一种中心性的声音。故要不就自外于历史，在自己的小圈子里苟且；要不就压抑自己，站在理论的中心地带斩钉截铁地发言，而这就必然在发言之前就先消解掉自己的特殊性。结果，在传统的美和艺术的深层，就难免蕴含了非人性因素。卢梭在《社会契约论》中发现：人类获得自由的历史“恰恰是说他被逼得自由”。自由和审美是被逼出来的吗？我们确实没有从这个角度去考虑过。但这却是无情的事实。人类确实是被逼走向抽象的观念，走向公平、整体之类的观念，走向传统的美和艺术的。遗憾的是，我们未能对此引起足够的注意。为了抢钱而杀人会遭到痛斥，但为了爱情而杀人却会受到赞颂，为了美就可以牺牲真实的生活，为了“一瞬”就可以牺牲“一生”……例如鲁迅笔下的子君，她的牺牲恰恰是由于对一种观念的迷恋，由于把自己献给某种观念，由于错误地将感情上升到价值范畴，与其说是为她是为所爱之人而献身，不如说是为维护某种观念而献身，是一个“殉道者”。但这是否一种盲目性呢？或者，无比神圣的爱的观念与未免卑微的爱的行为，究竟哪个是虚伪的谎言？答案正如鲁迅所总结的：将别的人生要义全盘疏忽了的爱是“盲目的爱”，人必生活着，爱才有所附丽！
进而言之，在“一瞬”与“一生”的背后，还存在着人与文明的既同步又不同步这一更为深层的问题。
从根本上来说，人与文明是无法保持永远的同步的。因为严格说来人是属于与文明相对立的自然一面的。人应该是一个“自然之子”。何况，文明并不就是人类的目的，而是人不得不借用的东西，是人犯下的所谓“原罪”。难怪恩格斯要反复揭示：“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”⑧例如，在地球上的一百万种动物之中，唯有人在分娩时要发生阵痛，莫里斯认为，这是人直立的结果；卡尔·萨根则认为是智力的进化导致了头颅容积的连续增长，而头颅骨的迅速进化又导致了分娩时的阵痛，但无论如何，它是人类背叛伊甸园的结果，则是无疑的。
不过，更为值得注意的是比分娩时的阵痛远为巨烈的阵痛，这就是：人必须在漫长的一生中不断通过各种方式确证自己之为人。在这个意义上，所谓人在对象化的道路上不断地去确证自己，似乎就不是什么“喜悦”，而是人在告别伊甸园之后向自然界所付出的最大代价，也是人世世代代永远“赎”不完的“原罪”。因为人无疑是通过实践才得以诞生的，是通过对象的创造才自我实现的，即由非我确证自我，由非人确证人。但这样一来，却只好永远为这一确证而不断地创造对象。可是，当人建立起自我意识时，原来与他直接同一的现实就成为他的对象，成为他的外在现实，一种疏远感油然而生。这使它越来越难以做到通过改变外在事物来改变外在世界的那种顽强的疏远性，从而使之成为自己的外在现实以便确证自己。人类学会了制造工具，但同时，在使用第一件工具的时候，工具“人化”为手的延伸，手也“物化”为工具的延伸。但要注意，进化并没有让人类曲从于工具，迫使人这样做的，是工具本身。于是，人的确证，本来应该是由人所创造的对象化的世界确证的，但现在却只能通过“理想”地创造现实来加以实现了，实际上却只能靠自我确证来实现了。并且，文明越是发展，这种自我确证就越是成为人之为人的必须，最终发展到它转而成为人类活动的一种“理想”需要，发展到不是为创造对象而自我确证，而是为自我确证而去创造对象，于是，审美活动就应运诞生了。
换言之，人类所处的世界只能是一个“人造界或人工界”，⑨它是人类的本质力量对象化的结果，又是人类的本质力量被束缚的见证。因为作为人造界，它是有其特殊规定的人的生命价值的体现，要在其中生存，人类就必须带头遵守，否则，作为人类成就的世界就失去了价值内含，也就不成其为人类成就。这样，人类就总是走在两难的道路上：一方面要创造，一方面又要规范，为了在世界中生活得更好，就不得不蓄意规范自己。人类的悲剧在于只能通过这“人造界或人工界”作为中介与世界交流、对话。后者隔断了人与世界的全面的联系，使人类与世界间的联系成为有限的交际，尽管无法全面满足人类的要求，但偏偏又是人类长期驻足之地。严格说来，它只是手段，但是人类的目的过于遥远，这手段也就暂时充当了目的。最终，人们的精神系统干脆避难就易，停留于此，这就是生命的退化现象。就是这样，越规范离自身就越远。规范的目的是靠近自身，但结果却是建立了文明，文明毕竟不是自身。结果，人类实际上已失去了对于世界的主动意义。审美活动所对应的正是这主动性。自由之光通过审美活动照耀着生命。此时，“无不忘也，无不有也，詹然无极而众美从之。”庄子生命终于在审美活动之中不断地找回了自己。因此，真正的美学对于人类的文明并不持一种对立的态度，也不会视人类的文明为敌人。它只是强调，人类的文明不但是家园而且是牢笼⑩，因此要不断地加以超越，不断地从旧的文明走向新的文明。所谓在审美活动中找回了自己，也只是说，找回了人类文明的创造者一一人类自身，找回了高出于人类文明的那个超越性的生存活动本身。
弄清楚上述问题意义十分重大，因为它会使我们恍然彻悟：在传统美学之中，我们习惯于把审美活动完全局限在对象的世界里，局限于与文明同步的条件下，并且与人类的对象化的生命活动、与人的人类性等同起来，这无疑是一种对于审美活动的片面理解，是一种严重的失误。现在看来，审美活动还禀赋着超越于对象的世界，与文明无法同步的属性，并且存在着截然区别于对象化的生命活动以及人的人类性的或许更为重要的一面。仍以人与文明的关系为例，它可以服务于人类（传统美学应运而生），也可以束缚着人类（当代美学应运而生）。在相当长的时间内，大体上是文明服务于人类的时期，于是审美活动这个人类的“俄狄浦斯王”就不断地挣脱自然逃向文明（与此相应，肯定性的审美活动出现，如优美、悲剧、崇高、喜剧……）；进入当代社会之后，文明束缚着人类的一面日益暴露出来，于是审美活动这个人类的“俄狄浦斯王”又不断地挣脱文明逃向自然（与此相应，否定性的审美活动出现，如丑、荒诞、幽默……）(11)。不言而喻，假如传统的美和艺术意味着对第一个“挣脱”和“逃向”的总结，那么当代的美和艺术呢？显然就意味着对于第二个“挣脱”和“逃向”的总结(12)。那么，这两种不同的“挣脱”与“逃向”是否应该用一个统一的关于审美活动的内含来说明呢？如果应该，那么，是用传统的作为“人的本质力量对象化”的实践活动的审美本性来说明？还是用作为人类“理想”生存方式的超越性的生命活动来说明呢？答案只能是后者(13)。
这样一来，人类的审美活动就不再是僵滞固定的，不再与任何一种具体的生命活动相互等同，而成为一种超出于它们之上的自由的生存方式。它游移善变、移步换形。拜金主义盛行时，审美活动是一种呼唤灵魂的生命活动；愚昧主义泛滥时，审美活动是一种呼唤理性的生命活动；科学主义猖獗时，审美活动是一种呼唤自然的生命活动；权威主义狂虐时，审美活动是一种呼唤自由的生命活动；虚无主义繁衍时，审美活动是一种呼唤信仰的生命活动……概括言之，假如说审美活动大体上可以表现为等同于人的人类性和对于人的人类性的消解这样两种不可或缺的方面，那么，直接进入人的人类性固然是一种审美活动，消除这种人的人类性在一定时期内形成的对于人的束缚也无疑是一种审美活动。
四
而对于当代审美活动的审美属性的考察，正可以从审美活动的对于人的人类性的消解这样一个一直为传统美学所漠视的重要方面去阐释。
确实，在当代社会，人已不再是理性的英雄。他所考虑的也已不是如何强化自己的合法地位，如何吃饱穿暖，而是如何在工业文明中保持自己的非文明本质，如何在分门别类中保持自己的天性，他们面对的困惑既不是恶劣的自然环境，也不是恶劣的社会环境，而就是文明本身。文明同时就是地狱，文明既是一个幸福的源头又是一个不可跨越的永劫。
当代审美活动所展现的正是人类对于上述问题的洞察。“我们这个时代把无与伦比的力量集中在它外在的生活上，而我们的艺术却企图把内在的贫困匮乏揭露出来……这个时代竟发现并控制了原子，制造了飞得比太阳还要快的飞机……人类有什么办不到的！他的能力比起普罗米修斯或伊卡洛斯或其他后来毁于骄傲的那些勇敢的神话人物都要大。然而如果一个来自火星的观察者，把他的注意力从这些权利的附属品转向我们小说、戏剧、绘画以及雕刻表现出来的人类形状，这时他会发现到一种浑身是洞孔裂罅、没有面目、受到疑虑和消极的困扰的极其有限的生物。”(14)确实，当美成为伪美，当恶披着美的外衣出现，当“黑暗以阳光的名义，公开地掠夺”，当美成为一种超凡脱俗、高高在上的一种甚至开始敌视人类的现实生活的存在，人类有什么理由反而只能忍气吞声地以身饲之呢？当恶以美的名义去征服美，当人类对于理想的狂热追求反而毁灭了人类的理想本身的时候，真正要审美的人，又怎么能够对此再去加以赞颂呢？唯一应该去作的就是揭露伪美(15)。
因此，在当代社会，审美活动只能表现为一种神圣的拒绝、一种对于神圣的拒绝。过去我们强调审美对于现实的依赖性，反映性，但现在我们要强调的是审美对于现实的批判性，超越性。它固执地对现实宣称：不！我们固然无法去拯救这个世界，但我们却可以把这个时代的荒缪揭露出来，把这个世界所散布的种种甜蜜的谎言揭露出来，要知道，这些谎言也是一种暴力，它把我们与真实的世界隔离开来。不论过去审美活动曾经怎样为现实服务过，也不论今天审美活动怎样被现实践踏，审美活动都将走向这一前景，都将始终在失衡的困惑中寻找新的支撑点，在与传统审美活动相对抗的逆向维度中拓展现代审美活动。它不再着眼于人的社会地位、政治地位、经济地位，而是着眼于人的全面感觉能力的唤醒，不再象黑格尔那样接受现实，而是解构现实，不再着眼于“一瞬”，而是着眼于通过解构“一瞬”对于“一生”的遮蔽来成功地展示“一生”。结果，审美活动就成为当代社会中人性的不屈呻吟。
由此，我想起了西方的“反常化”理论。为什么“反常化”“能够唤回人对事物的感受”？能够“使石头成其为石头”？这正是由于对审美活动的消解人的人类性这一维度的洞察。相对于日常生活，审美是一个意外事件，或者说，是一个拒绝。人类日常的表达是逻辑的表达，合乎理性、规律的表达，抽象地表达，在这个意义上，电脑比人类更象人类。相比之下，倒是只有一种能力是物所不及的，那就是撒谎、胡说八道，总之，非逻辑、非规律、非抽象地表达才是人类不同于物之处，对于自身逻辑、规律、抽象来说，这是一个反常化的表达，也正是因此，才体现了人类的特性，换言之，人是能够自由表达的动物。审美活动就是这一自由表达的最好形式。但这样说，并不意味着审美活动就是神经病。所谓“反常化”严格相对于日常意识。日常意识，克尔凯郭尔称之为“白日的法则”，是正常生活的支柱。我们对于这种生活十分熟悉，也不以为奇，根本没有意识到这是在肯定和维护僵化的生命存在。审美活动则使它回到“不用之用”的本来面目，这就是石头，世界之为世界的奥秘之所在。审美活动关注的是它的敞开，所谓“真理”的显现。因此，在当代社会，审美活动会使你感到一种深刻的恐惧，不是恐惧未来的死，而是恐惧曾经的生，使人追求一种反常的生活。克尔凯郭尔称之为“夜间的激情”，是一种舍斯托夫所谓的“疯狂”：“‘疯狂’在于，以前以为真实的、真正存在的东西，现在看来是虚幻的，以前以为是虚幻的，现在则以为是唯一真实的东西。”(16)
不过，这并不就意味着当代的审美活动就可以无视人的人类性的维度。用一开始的话题来说，当代的审美活动固然应该以解构“一瞬”为美，但解构“一瞬”并不就意味着彻底否定“一瞬”并且彻底回到“一生”。事实上，审美活动对于人的非人类性的展现必须以人的人类性作为必不可少的背景。无所不可，到处皆“美”，就会到处只剩下赤裸裸的恶，《魔鬼辞曲》成为新时代的《圣经》，难道不也是一种悲剧？因此，我们对于人的人类性和“一瞬”的批评只能是策略性的，而不能是毁灭性的，只能批评人们过分强化了人的人类性和“一瞬”，但却不能说干脆不要人的人类性、不要“一瞬”。尽管任何人的人类性、任何“一瞬”都是虚构的，但人类又离不开这样的虚构。认为人类只有离开了乌托邦与幻想才能真实地生存，本身就是陷入了另外一种乌托邦与理想主义，即没有乌托邦的乌托邦。人的真实生存，既不能在乌托邦中也不能在怀疑主义中实现，而只能在两者之间实现。人类的审美也是如此。或者是“可爱而不可信”的理想主义，或者是“可信而不可爱”的现实主义。前者只有借助后者才能成为前者，后者也是一样。怀疑也只有借助理想才能怀疑，它并不是简单的虚无主义，而是在两种对立中的挣扎，这才是当代审美文化的最为深刻的真缔，才是我所谓的“解构”，也才是我所谓的反美学。
因此，当代的美和艺术虽然并不以肯定人的人类性、“一瞬”为美，但也并不以简单地否定人的人类性、“一瞬”为美。它恰恰是站在人的人类性与人的非人类性，“一瞬”与“一生”之间，既反对虚假的“一瞬”，也反对虚假的“一生”。换言之，它不再以人的人类性、“一瞬”作为中心，但也并不反过来以人的非人类性、“一生”为新的中心，而是把它们统统看成边缘。意识到这一点，就会懂得：为什么当代精英艺术与通俗艺术往往通过背道而驰的方式在审美活动的价值尺度上统一起来？原来，前者的完全背离现实与后者的完全与现实同一，会因为共同真实地处于边缘而被当代审美活动所接纳。以美声唱法与通俗唱法为例，前者追求的是嗓子的完美，以嗓子的完全高出于生活为荣，但以此来要求通俗唱法就不合适了，因为后者追求的并非是嗓子的完美，也不以嗓子的高出于生活为荣。在当代审美文化中，它们都有可能是美的，并且并不构成人们喋喋不休地争论的所谓对立，作为它们的共同的对立一方的，是“虚假”。完美与不完美都是一种美。尤其是不完美的美，是一种很难达到的现代美学境界。港台的流行艺术之所以风靡大陆，原因就在于它较好地解决了这一问题。只有虚假的完美和虚假的不完美才是不美的。再以话剧与小品为例，前者可以说追求的是高出于生活的完美，后者追求的则是与生活同一的不完美，但它们都可以是美的，当然，也都可以是不美的，区别何在？仍然是虚假与否。换言之，只是因为传统的美和艺术长期以人的人类性、以“一瞬”为美，这人的人类性、“一瞬”已经成为虚假的同义词了，当代审美活动才突出地强调被长期忽视了的人的非人类性、“一生”，在这里，人的非人类性、“一生”是作为真实的同义词而被使用的，因此，就并不意味着反过来把它们置于中心的位置，否则，它们也同样会变得虚假起来、变得不真实起来。一句话，解构审美活动中的虚假，使完美者真正地做到完美，使不完美者真正地做到不完美，换言之，使审美活动中一直被传统美学压抑着的与生活同一的那个方面真实地表现出来，同时又并不简单否定审美活动中过去曾一直被片面推崇的与生活对立的那个方面，这就是在回答“诗人何为”这一美学追问时，当代美学就审美活动的美学属性问题所应该做出的精彩回答和理论贡献。
注释：
①安东·埃伦茨维希：《艺术视听觉心理分析》第9页。中国人民大学出版社1989年版。
②④尤里·邦达列夫：《瞬间》第1页、第6页，上海译文出版社1983年版。
③即便是在希腊人那里，对于自由的追求也是隐含“盲目”的，是建立在对异民族、异城邦、奴隶等的压制和奴役之上的。
⑤而当代审美文化的“媚俗”，正是它的合理推论，或者说，正是它的穷途末路。当一种美学痛楚地意识到并不甘于“类”的失落，就往往会刻意强化它的表演性，就会更为做作地“在别人的故事里流淌着自己的泪”，媚俗也就成为它的合理的归宿。
⑥转引自《西方美学家论美和美感》第135页，商务印书馆1980年版。
⑦这个问题很大，详细的剖析在我的新著《美学的重建》中进行。
⑧《马克思恩格斯选集》第3卷，第517页。
⑨西蒙《人工科学》第6页，商务印书馆1987年版。
⑩有人把文明只作为牢笼，这是不对的。对理性亦是如此，它只有在僵化为理性主义的时候，我们才可以称它漠视了人。因为它的诞生也是出于对人关注的结果。
(11)当代西方的作家注重从反小说的角度从事小说创作，展开一种“诗情的诅咒”，也是为此。昆德拉发现，18世纪以来，到处都在奢谈人类的进步，而文学自司汤达和雨果以来，却一直在揭示人类的愚昧，确实，俄底浦斯的悲剧告诉我们的，不正是“人类一思索，上帝就发笑吗？”
(12)上述区分是宏观的，就具体的审美活动而言，则上述“挣脱”与“逃向”可以同时存在于同一时期的不同审美活动之中。审美活动越是成熟，就越如此。
(13)在这方面，倒是马尔库塞看得较深刻，他强调，美与社会有两种基本关系，在同质性的社会里，审美与社会是和谐的；在异质性的社会里，审美与社会是对抗的。但就其本质来说，美与人类的远大目标是一致的。故美不应是一种逃避，而应是一种对人类的功利的追求。
(14)白瑞德：《非理性的人》第64页，黑龙江教育出版社，1988年版。
(15)爱·布洛克在《双重形象》中说：“从外部考察1900年这个世界所获得的最强烈印象之一就是这是一个出奇地缺乏自我意识、非自信的、没有被担忧、恐惧和幻想所搅扰的时代，自我意识和负罪感也许在当时少数作品中燥动，但它们在以后的作品中得到了生动的体现，在欧洲引起了普遍的共鸣。”（转引自《现代主义》第62页，英文版，纽约。1976年）
(16)参见舍斯托夫《在约伯的天平》三联书店1989年版。