《精神现象学》的劳动主题与马克思的哲学奠基，本文主要内容关键词为：马克思论文,现象学论文,哲学论文,精神论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《精神现象学》的内容包罗宏富、汪洋恣肆，以至于人们可以从中分辨出多种多样的主题，并发现深入于这些主题的基本引线和丰厚遗产。然而，这部划时代著作的劳动主题却与马克思的思想进程有着最关本质的联系：对《精神现象学》之劳动主题的独特发明和深刻阐述，不仅开展出对黑格尔哲学的一个意义深远的全新批判，而且决定性地引导了马克思所发动的哲学变革。因此，本文的任务是：从存在论的基础上把握《现象学》劳动主题的范围、性质和意义，并从而更加切近地阐明马克思在哲学上的重新奠基。
一
在马克思之前和之后，很少有人就整个黑格尔哲学——特别是《精神现象学》——的劳动主题作出过本质重要的哲学阐述。虽说在耶拿讲演、《现象学》和《法哲学》中不难找到黑格尔论劳动的那些著名段落，并且同样不难发现这位大哲对国民经济学的熟稔和精研，但由此而来的观念却往往是：专擅于劳动主题的科学似乎只是从外部介入到黑格尔哲学之中——国民经济学或者被当做某种无关宏旨的博学背景，或者又被直接地想象为某种天生的理论优越性。在这种情形下，是不可能对《现象学》的劳动主题有真正的哲学领会和阐说的。洛维特曾这样写道：“在黑格尔和马克思看来，德国哲学没有更多地在其充分的和完整的意义上把劳动作为主题。对劳动的分析成为一种特权，最初是国民经济学的特权，然后是社会学的特权……除了E·杜林之外，没有人尝试过把劳动的经济学和社会问题置于哲学的根基和基础之上。”①
在《精神现象学》中，对于一般所谓劳动主题的直接阐述，主要集中于“自我意识”部的第四章，即“意识自身确定性的真理性”。在现象学的体系中，自我意识的运动在经历了“自我意识自身”、“生命”、“自我与欲望”诸环节之后，双重的自我意识便开展为对立的自我意识的斗争。而在此一斗争中，一方是“主人”，即独立的意识，其本质是自为存在；另一方则是“奴隶”，即依赖的意识，其本质是为对方而存在。此间的辩证运动通过“劳动”而获得多重的展开：首先，劳动将欲望的满足提高到客观的一面或持久的实质的一面。虽说欲望由于保有其对于对象的纯粹否定而享有高度的自我感，但这种满足本身却是迅即消逝的东西。“与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。”② 不仅如此，劳动在陶冶事物（即自身在塑造世界时的外化）的同时，还直接引导着这样一种辩证的转化，即主奴意识的转化。由于主人一方面通过独立存在而间接地使自身与奴隶相关联，另一方面又通过奴隶间接地与物发生关系，所以主人便把他对物的独立性一面让渡给奴隶（对物进行加工改造），而只是使自己与物的非独立性相结合（享受）。于是，主奴意识的转化便表现为：当主人完成其为主人的地方，他所完成的不是一个独立的意识，相反倒是一个非独立的意识；而奴隶在其完成自身的过程中，同样过渡到其直接地位的反面，也就是说，他成为迫使自己返回到自己的意识，并转化为真实的独立性。“照这样看来，独立的意识的真理乃是奴隶的意识。”③
若就这一直接的劳动主题而言，《法哲学原理》可以说是对之作出了更加系统、更加清晰，也更加“成熟”的阐述。在“伦理”篇“市民社会”章之“需要的体系”中，黑格尔把主观需要的满足——即达成其客观性——的手段把握为以下两端，即（1）通过外在物；（2）通过活动和劳动。后者是主观性和客观性的中介。在这里，需要的目的当然首先是满足主观的特殊性，但恰恰是由于这种主观特殊性的满足必然与别人的需要和自由任性发生确定的关系，所以普遍性便由此而肯定了自己。在此视域中，人和动物的区别就表现为：动物只是用一套完全局限的手段来满足其同样局限的需要；而人虽然也受到这种限制，但同时却能越出这种限制，并通过需要和满足手段的诸多性以及具体需要的分化（特殊化和抽象化）来证实其普遍性。“替特异化了的需要准备和获得适宜的，同样是特异化了的手段，其中介就是劳动。劳动通过各色各样的过程，加工于自然界所直接提供的物资，使合乎这些殊多的目的。这种造型加工使手段具有价值和实用。”④
更加重要的是，由于劳动作为特异化了的需要和手段的中介必然要求一种普遍性的形式，亦即我既从他人那里取得满足的手段，也不得不生产满足他人的手段，所以，无论是需要还是满足需要的手段，都成为一种“为他人的存在”。而这就意味着：当上述普遍性的形式被把握住的时候，一切个别的东西——孤立的、抽象的需要及手段——都如此这般地依循此种普遍性而成为社会的。⑤ 因此，无限多样化的手段及其在彼此的生产和交换中汇聚起来的运动，便因其内容中的普遍性而被集合和区分，从而形成有机整体之内在差别的“特殊体系”，即形成不同的关乎需要、关乎需要的手段和劳动、关乎满足需要的方式和方法，以及关乎理论和实践的教养等各方面的特殊体系。这种特殊体系的形成，便意味着“等级”的形成，意味着等级差别的形成，而个人则分属于那些特殊的体系，亦即分属于不同的等级。正像“家庭”构成国家的第一个基础一样，“等级”构成国家的“第二个基础”。以此为前提，黑格尔依次讨论了按照概念而划分普遍差别的三个基本等级，即：实体性的或直接的等级（以耕种和经营土地为其职业）、反思的或形式的等级（以对自然产物的加工制造为其职业），以及普遍等级（以社会状态的普遍利益为其职业）。⑥
从上面的简要概述中，我们不难发现，黑格尔在其最后的主要著作即《法哲学》中，是以一种完成了的形式对一般所谓劳动主题作出基本阐发的。在此意义上，这一阐发较之于《现象学》无疑要更为严整、详尽和富于条理。但由此而来的一个问题——它首先表现为一个思想史上的问题——是：当马克思在1844年开始围绕着劳动主题而对国民经济学和黑格尔哲学进行一种被认为是极其重要的批判时，他却牢牢地抓住了《现象学》，而几乎完全没有提到《法哲学》与劳动主题直接相关的部分。考虑到《法哲学》还直接论及国民经济学的地位和性质⑦，考虑到马克思1843年的主要工作就是对黑格尔的法哲学进行批判，这种情形就显得尤为奇特。确实，就理论的形式方面而论，从《现象学》来解说黑格尔的劳动主题似乎是舍近求远的，至少是颇为不便的。所以，洛维特在概述黑格尔关于劳动问题的主要哲学观点时，所用的材料几乎全部出自《耶拿实在哲学》和《法哲学原理》，而只是在一个注释中提到《精神现象学》在分析“主人和奴隶”意识时把劳动与欲望区分开来。⑧ 他甚至这样写道，在《法哲学》论“需要的体系”中，黑格尔在哲学上就像除他之外只有马克思才做到的那样，认真地对待了新生的国民经济学；“而如果马克思能够领会耶拿讲演中的批判阐述和对斯图尔特的国民经济学的评述的话，他就会比在对《精神现象学》的研究中更直接地从黑格尔的问题提出发展出他自己的问题提出”⑨。
这样一种观点虽然看起来“不错”并且会获得不少赞同，但实际上却是表面的和疏忽内在联系的。如果注意到《1844年经济学哲学手稿》在劳动主题上对黑格尔的批判特别地针对着《现象学》，但即使这部手稿的批判重点也不是《现象学》中通常被认为是直接与“劳动”相关的部分，那么，我们理应就此提出更加深入的问题。这样的问题是：马克思在1844年为何会重启对黑格尔的批判并把批判集中在劳动主题上？这样一种专注于“劳动”而被再度课题化的批判究竟与《现象学》有着怎样的本质联系？依此本质联系，马克思的批判是在何种性质和意义的领域中展开并为其哲学重新奠基的？
二
1844年，马克思在其《手稿》中重新开启了对黑格尔哲学的批判。如果说，《德法年鉴》时期的作品标志着马克思在哲学上的一个改弦更张即彻底转向费尔巴哈的立场，那么，马克思在1844年重启的黑格尔哲学批判则意味着某种更加深刻的、“决定性的”东西：它独特地重新规模了马克思对黑格尔哲学和整个哲学（一般形而上学）的批判基地，它实际地酝酿着并且包含了清算费尔巴哈的基本理由，它也直接为新哲学（以马克思的名字命名的哲学）道路的开辟制定了方向。
可以说明这一点的思想史情形是：当1843年马克思初始转向费尔巴哈的“总问题”并开展出对黑格尔哲学的批判时，他大体上认为决定性的工作已经完成——黑格尔哲学乃至整个形而上学已被颠覆，而哲学上的重新奠基一事已大致包含在费尔巴哈的立场中；因此，他自己的主要工作便是由此出发而拓展出对黑格尔国家哲学和法哲学的批判。然而，在1844年的《手稿》中，情形却发生了某种变化——它初看起来是十分微妙的，但其后果却是非常巨大的。此间的核心之点在于：马克思是要求从存在论（ontology，或译本体论）的根基上重新审视和检讨黑格尔哲学乃至整个形而上学，而这一再度开启出来的批判则采取了新一轮与黑格尔“争辩”的形式。就此而言，洛维特的说法是正确的：费尔巴哈的命题和原理规定着马克思的整个《手稿》，但它的真正问题以及解决问题的草案却完全是由马克思与黑格尔的争辩决定的。⑩
对于上述的理论变化，尤其是对于这一理论变化将要导致的重大后果，马克思本人在当时也并不十分清楚(11)——这是完全可以理解的。然而，这一具有决定性意义的批判却在《手稿》中被实际地开展出来了。相关的内容被加上了一个十分恰当的标题，即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。如果说，此一批判的核心有理由被概括为劳动主题的话，那么，这个标题便准确地提示着由此展开之批判的整个意义领域。只有从这样的意义领域出发，我们才有可能更加深入地去理解：为什么马克思对黑格尔辩证法的批判会被归结到劳动主题之上，为什么这个主题真正说来要比通常的理解广阔到无可比拟，为什么汇聚于劳动主题的这一批判“必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”(12)。
马克思在《手稿》中的批判首先要求对黑格尔的“整个辩证法”作出说明，并特别指出，如何对待黑格尔的辩证法，只是表面来看才是形式的问题，而实际上乃是关乎本质的问题——“现代德国的批判”对此却完全缺乏认识。而费尔巴哈，作为“唯一对黑格尔辩证法采取了严肃的、批判的态度的人”，他在这个领域内的真正发现被马克思概括为这样一项“伟大功绩”，即：“他把基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”(13) 也就是说，他把直接的感性（即感觉确定的东西）同思辨的思维对立起来。在此基础上，费尔巴哈这样解释了黑格尔的辩证法：（1）肯定——从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，亦即从宗教和神学出发；（2）否定——扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的东西，亦即对宗教和神学的扬弃；（3）否定的否定——重新扬弃肯定的东西并恢复抽象和无限的东西，亦即宗教和神学的恢复。
虽然《手稿》与《神圣家族》一样，依然给予费尔巴哈以充分的肯定和极高的评价，但1844年的马克思似乎已开始——至少是含蓄地——不满足于费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判了。费尔巴哈“把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾”。马克思似乎不能驻足于此，他试图能够接着去讲，而此一“接着讲”却立即把问题引领到更为深入和辽远的境域中了：辩证的否定或否定的辩证法首先被领会为历史的原则。就此而言，黑格尔“只是为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达”(14)。这一评论固然无疑是批评性的，因为黑格尔经由否定的否定所把握住的历史还远不是“人的现实历史”，而只是这一历史的“抽象形式”，即思辨的历史；但必须看到的是，这个批评性的评论却同时包含着一项意义重大的承认，即黑格尔开创性地为历史运动找到了一种表达——一种具有原则高度的表达，虽则还只是抽象的、逻辑的、思辨的表达。这项承认对于马克思的思想进程来说具有根本的重要性，考虑到费尔巴哈哲学的主要失败就在于“历史的空场”或历史原则的缺失，(15) 则此一承认的重要性就显得尤为突出。
由此我们看到，马克思行使批判的一个基本步骤就是把否定的辩证法直接理解为思辨的历史原则。对于熟悉黑格尔和马克思思想的评论家来说，这一点几乎是不言而喻的。卢卡奇称历史是辩证法之“自然的、唯一可能的生存因素”(16)；而阿尔都塞则写道，对于黑格尔来说，历史和辩证法乃是“同一件东西”，而费尔巴哈恰恰是不可原谅地牺牲了黑格尔的历史或辩证法(17)。现在我们要问：当马克思以这样一种独特的批判步骤来重新领会黑格尔哲学时，将会导致怎样的理论后果呢？大体说来，第一，黑格尔辩证法的积极方面开始显现出来，而唯当这个方面能够被哲学思想重新据为己有，真正契合历史的原则方始以这样一种方式得到把握：“……生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。”(18) 第二，既然黑格尔的辩证法所表达的历史原则乃是抽象的、逻辑的和思辨的，并因而在这个意义上是非现实的，那么，批判地发现这一历史原则的“真理”——亦即其真正现实的基础——就表现为一项至关重要的哲学任务了。马克思把这一任务表述为：要说明历史“这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”(19)。
从《手稿》的批判思路中可以发现，正是这个关键的哲学任务把马克思的批判再度引向黑格尔的整个体系，引向这个体系的诞生地和秘密——《现象学》，并且引向《现象学》之真正的劳动主题。我们必须时时记得，对于马克思的批判来说，《现象学》的劳动主题乃是在这样一种思想背景和理论语境中出现的。因此，这一主题根本不局限于《法哲学》的“需要的体系”，也不局限于《现象学》的“主人和奴隶”，它是在完全不同的层面上开展出来并为马克思的批判所发现和指证的。这个层面是所谓“纯粹的哲学思维”的层面，而在其上的活动乃是自我意识的外化和这种外化的扬弃，是思辨的思维的生产史，并因而是“纯思想的辩证法”。正是如此这般的活动及其结果，在马克思的批判中被揭示为《现象学》之真正的劳动主题。所以，马克思在概述了最后被归结为“绝对知识”（即自我意识和意识的同一）的整个运动之后写道：“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(20)
这是一种深刻的洞见，是马克思在《手稿》中重启黑格尔哲学批判所获致的最主要的成果。全部问题的重点在于：对黑格尔哲学之劳动主题的发明纯全是在引领哲学变革的方向上进行的，是在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”境域中达成的。因而，这一主题实际上乃是辩证法—劳动主题，它与《现象学》之切近的本质关联表现为：意识和自我意识之整个辩证运动的秘密和真相无非就是劳动的本质。易言之，《现象学》中的辩证法—劳动主题从根本上来说体现为这样的原理，即：绝对，作为主体的实体，不仅是无限的基质，而且是无限的机能；因此，其活动便表现为自我规定的无限的活动——精神从它自身出发，经过它的异在又返回自身。在这个意义上，劳动的主题和原理并不仅仅驻留于“主奴意识”的一目中，而是开展在整部《现象学》之中，开展在黑格尔哲学的整体之中。皮相的见解往往执著于被形式地分割开来的“学科”，仿佛劳动的主题和原理只能出现在知性科学或依循其性质而被规定的领域中，仿佛知性科学本身以及空洞的“学科交叉”能够直接产生出惊天动地的哲学后果。殊不知对于黑格尔来说，劳动主题在哲学上的真正展开以及劳动原理之上升到原则高度的表达根本不可能被牢笼在国民经济学所活动的那个区域中，它们倒毋宁说是整部《现象学》乃至整个黑格尔哲学之隐秘的思想精髓。因此，在《手稿》之后很久，当海德格尔论及黑格尔哲学的劳动主题时，他径直这样写道：“劳动的新时代的形而上学本质在黑格尔《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”(21)
三
马克思对黑格尔劳动主题的批判性揭示之所以特别地关涉到《现象学》，是因为这一揭示从根本上来说是存在论性质并依这种性质展开的，而整个黑格尔哲学的存在论基础在《现象学》中可以说是得到了最为初始、直接和切近的表述。因此，对于马克思来说，为了使问题的真正核心在存在论的根基上绽露出来，从《现象学》出发总是更为直接，而决不至于更加迂回。必须始终强调的一点是：在这里，对于辩证法—劳动主题的整个批判性探讨首先不是经济学性质的，也不是一般方法论性质的，而是哲学—存在论性质的。在《黑格尔的经验概念》中，海德格尔突出地阐述了《现象学》对于绝对唯心主义的存在论奠基：黑格尔所称之“现象学”，乃是表示精神之实存的名称。“精神”是现象学的主体，而不是它的对象；现象学之展开并成就为科学，并不是因为现象学是精神的一种表象，而是因为它是精神的实存，即精神的在场状态。因此，“精神现象学”意味着：运作中的绝对之在场（Parusie）。(22) 由之而来的领会是，在现象学中开展出来的辩证法，决不像抽象的方法论主义者所设想的那样，是空虚的、无内容的、纯形式的并因而是可以无关乎存在论基础的。“辩证法作为一种显现方式归属于存在，而存在作为存在者的状态从在场中展开出来。黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思考辩证法。”(23)
正是由于马克思对黑格尔辩证法—劳动主题的批判是在存在论基础上进行的，所以这一批判才特别地联系着《现象学》，并以《手稿》所特有的方式展开出来。于是，马克思的整个批判便特别地关切于以下三个基本方面。其一是：《现象学》设定人等于自我意识，或以“自我意识代替人”。在这样的存在论境域中，人仅仅表现为“自我意识”，而对象仅仅表现为抽象的“意识”。由于抽象的意识本身只不过是自我意识的一个差别环节，所以，由意识和自我意识之各种不同形式所构成的整个辩证运动的核心，便是“克服意识的对象”。在马克思看来，这一“克服”表现为诸多方面，而其中最基本的一条则是“对象的虚无性”，亦即对象本身对意识来说是正在消逝的东西。(24) 黑格尔本人就此的说法是：“对于意识的对象的这种克服［或扬弃］，不应当片面地理解，以为对象是指向自我回复的东西，而应当更确切地理解为对象本身表明了自己对于自我来说是消逝着的东西；还应当理解为：正是自我意识的外在化建立了事物性……”(25)这就是说，扬弃异化并重新占有对象的本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性本身的意义。在马克思那里，扬弃对象性本身在存在论上意味着什么呢？它意味着人被看成非对象性的、唯灵论的存在物，因为“非对象性的存在物是非存在物［Unwesen］”(26)（或可参考费尔巴哈的说法：主体如果没有对象，它就是无）。由此我们就容易理解马克思的下述断言：黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动，他把一般来说构成哲学本质的那个东西看成劳动的本质。(27)
马克思对黑格尔辩证法—劳动主题之存在论批判的第二个基本方面是：意识、自我意识“在它的异在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里”。(28) 由于自我意识被视为人的真正本质，由于对异化了的对象性本质的重新占有表现为自我意识向自身的复归，表现为意识扬弃外化和对象性并把它们收回到自身，所以，意识在自己的异在本身中也就是在自身中。马克思指出，这首先就意味着一种存在论意义上的“超越”——在思维中超越自身的思维，而这种超越的实质无非是冒充，即：“意识——作为知识的知识——作为思维的思维——直接地冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命……”(29) 不仅如此，这样一种存在论立场还意味着黑格尔的虚假的实证主义或徒有其表的批判主义（亦即只是对现存经验的一种哲学上的瓦解和重建）：正像在承认宗教是自我外化的产物后仍然在作为宗教的宗教中找到自身的确证一样，一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，却是在这种外化生活本身中过着自己的真正的人的生活。因此，《现象学》中已经蕴涵着的非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义的根源就在于：否定的否定（扬弃）乃是“否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假本质，并使它转化为主体”(30)。
马克思这一存在论批判的第三个、也是最重要的方面（这个方面长期被遮蔽并几乎完全没有被意识到）是：对黑格尔辩证法—劳动主题的批判实际上针对着并且瓦解着现代形而上学的基本建制，即“我思”（Cogito）或意识的内在性（Immanenz）。关于这一基本建制，海德格尔曾批判地指出：“只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。”(31) 如果说，黑格尔在现代形而上学的范围内完成了这一基本建制，那么，马克思在《手稿》中所开展的存在论批判之最深刻的地方就在于：贯穿意识的内在性这一基本建制，颠覆之、瓦解之，并从而使哲学领域中存在论意义上的重新奠基成为可能。在马克思看来，思辨的辩证运动要求扬弃对象性本身的真正要害是：这种运动归根到底乃是思想的“内部自身”，是思想在其内在性中的纯粹活动或自我运动，亦即“在自身内部绕圈的抽象行动”或“在自身中转动的思维”。(32) 因此，一方面，仅只在内部自身中运动的思维不能不对自身感到无限的“厌烦”（对内容的渴望），所以它要从自身中“出来”，也就是说，它要从自己的纯粹活动转而创造对象，它要把自然界从自身释放出去(33)——然而这是自相矛盾的。另一方面，正如马克思已清晰地指证的那样，黑格尔哲学是通过思辨的辩证法最终完成了意识的内在性，也就是说，这一现代形而上学的基本建制是以其最高的、也是最后的形式被实现了。“这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”(34)
正是基于这三个方面的存在论批判，马克思才首度洞开并彻底澄清了黑格尔辩证法—劳动主题的意义领域，并通过对这个领域的重新占有而开辟出一条实际地导致存在论变革的道路。因此，寻绎这条道路的过程唯通过《现象学》劳动主题上马克思与黑格尔的“争辩”方始清晰地显现出来。如同我们已经看到的那样，正因为联系着“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”这一根本任务，所以《现象学》的辩证法—劳动主题才由存在论的根基处被决定性地开启出来了。这个主题的核心地带不在“主奴意识”，而在“绝对知识”；因为真正说来，绝对知识“乃是对实存着的精神的显现的陈述。它完成着精神王国的存在构造的‘机制’”。(35) 在这样的境域中，我们就不难理解，马克思经由该主题之批判所得出的积极成果就不是——也不可能是——在经济学范围内、并由经济学的性质来定向的“劳动”（这方面的误解绝不少见），而是在哲学上重新进行存在论奠基的“对象性的（gegenst
ndliche）活动”，亦即“与思维有差别的感性行动、实践以及现实的活动”(36)。在《手稿》中，关于这个核心之点的表述还有一些其他的形式，并且看起来还是不够稳定的，但其要义已决定性地体现在这样一个段落中：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”(37)
仅仅在《手稿》完成的数月之后，“对象性的活动”或“感性的活动”便作为马克思哲学的根本纲领——“实践”纲领——出现在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中。很明显，它是“新世界观”的拱心石，由此方始开展出对全部旧哲学的批判；而同样明显的是，这个纲领在马克思对《现象学》辩证法—劳动主题的批判中有其最切近的根源，并且正是通过这一批判而在存在论上获得奠基的。在这个意义上可以说，马克思的哲学变革是直接衔接着黑格尔，直接衔接着《现象学》的劳动主题的。
海德格尔说得对，马克思在《手稿》中关于劳动的批判性阐明是“在黑格尔劳动概念的意义上发言”，因而此间的“劳动”（Arbet）并不意味着单纯的活动和成就（Leistung），而是意味着辩证过程的基本特征，通过它，现实向现实性的转变（das Werden des Wirklichen dessen Wirklichkeit）才得以开展和完成。但是海德格尔却同时坚称，马克思的哲学因此是在黑格尔之最遥远的一个对立面中被保持在黑格尔的形而上学中了。(38) 这样的判断并不奇怪，马克思的哲学事实上是如此经常地被置放到现代形而上学的体制中去加以解释（无论是第二国际的理论家还是西方马克思主义的领袖），以至于如此这般的判断在其事实性上是有某种根据的。然而在这里真正重要的倒是提出了进一步的问题和任务：为了从存在论的基础上去更加深入地检审这样的判断，须得以现代形而上学之基本建制的持存或瓦解作为问题的枢轴，来进一步具体地探究马克思对黑格尔劳动主题做出全部批判的存在论的深度和广度，并从而真正阐明：这一构成马克思哲学之重新奠基的批判究竟是超出了现代形而上学的范围之外呢，还是像海德格尔所说的那样，结果是不可避免地重返黑格尔形而上学的本质之中。
收稿日期：2010-06-28
注释：
① 洛维特：《从黑格尔到尼采》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第381页。
② 黑格尔：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆1979年版，第130页。
③ 黑格尔：《精神现象学》上卷，第129页；并参看第128—129页。
④ 黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆1961年版，第209页；并参看第204—206页。
⑤ 参看黑格尔：《法哲学原理》，第207页。
⑥ 参看黑格尔：《法哲学原理》，第212—214页。
⑦ 参看黑格尔：《法哲学原理》，第204—205页。
⑧ 参看洛维特：《从黑格尔到尼采》，第358—365页。
⑨ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，第365页。
⑩ 参看洛维特：《从黑格尔到尼采》，第370页注4；并参看第374、381页。
(11) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第222页注1。
(12) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第316页。
(13) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第315页。
(14) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第315—316页。
(15) 参看《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第78页。
(16) 参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆1992年版，第225页。
(17) 参看阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，南京：南京大学出版社2005年版，第360页。
(18) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，第268—269页。
(19) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第316页。
(20) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第319—320页。
(21) 《海德格尔选集》上卷，上海：三联书店1996年版，第383—384页。
(22) 参看海德格尔：《林中路》，上海：上海译文出版社1997年版，第208—209页。
(23) 海德格尔：《林中路》，第191页。
(24) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第322页。
(25) 黑格尔：《精神现象学》下卷，北京：商务印书馆1979年版，第258页。
(26) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第321页；第325页。
(27) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第320页。
(28) 黑格尔：《精神现象学》下卷，第258页。
(29) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第328页。
(30) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第328—329页。
(31) 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
(32) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第335—337页。
(33) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第334—335、324页。
(34) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第332—333页。
(35) 海德格尔：《林中路》，第209页。
(36) 参看《马克思恩格斯全集》第3卷，第678页，注释111。
(37) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第324页。
(38) 参看张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店1996年版，第445—446页；并参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
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